یک آیه در روز

 

الْعَداوَةُ

درباره ماده «عدو» و کلمه «عداوت» ذیل آیه اول همین سوره بحث شد؛

جلسه 1130 https://yekaye.ir/al-mumtahanah-60-01-2/

الْبَغْضاءُ

اصل ماده «بغض» را عموما گفته‌اند که درست نقطه مقابل «حبّ» است (معجم المقاییس اللغة، ج‏1، ص273[1]؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص306[2]) و عبارت است از نفرت داشتن نفس ازچیزی که از آن دوری می‌کند و از این جهت نقطه مقابل حبّ است که حب جذب شدن به چیزی است که بدان رغبت دارد (مفردات ألفاظ القرآن، ص136[3]). حسن جبل هم معنای محوری این ماده را عبارت دانسته است که قلب پر شده باشد از احساسات غلیظ و ناخوشایندی (از باب کراهت و دشمنی) (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الکریم، ص152[4]).

«بغضاء» هم مصدر دیگری از این ماده است که تنها کلمه‌ای است از این ماده که در قرآن کریم به کار رفته است: «قَدْ بَدَتِ الْبَغْضاءُ مِنْ أَفْواهِهِمْ وَ ما تُخْفی‏ صُدُورُهُمْ أَکْبَرُ» (آل عمران/118)، «فَأَغْرَیْنا بَیْنَهُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ إِلى‏ یَوْمِ الْقِیامَةِ» مائده/(14)؛ «وَ أَلْقَیْنا بَیْنَهُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ إِلى‏ یَوْمِ الْقِیامَةِ »(مائده/64)، «إِنَّما یُریدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ» (مائده/91)، «وَ بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً».

مرحوم مصطفوی بر این باور است که بغض یک صفت نفسانی است در قبال محبت؛ که وقتی شدت بگیرد و در عمل خود را ظاهر سازد به «عداوت» (دشمنی) تبدیل می‌شود و البته بین این دو عموم و خصوص من وجه است (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص306[5]).

ذیل آیه اول همین سوره[6] در توضیح ماده «عدو»، تفاوت عداوت با بغض و شنآن و مخاصمه و مناواة را از قول عسکری چنین توضیح دادیم که:

عداوت دوری از نصرت و نقطه مقابل ولایت است و در واقع فرار از حالت نصرت است اما «بغض» قصد خوار و حقیر کردن و نقطه مقابل محبت است:‌ «بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاء» (ممتحنه/4)؛

همچنین عداوت یک نوع قصد به بدی کردن در حق شخصی است که مورد عداوت قرار می‌گیرد؛ اما شنآن (ماده «شنء») عیبجویی بر فعل دیگری به خاطر سابقه عداوت است؛

و مخاصمه («خصم») هم عمدتا در مقام سخن است در حالی که دشمنی عمدتا از افعال دل است و انسان می‌تواند با کسی مخاصمه کند در حالی که دشمنی ندارد یا دشمن وی باشد اما اقدام به مخاصمه نکند؛

مناوأة نسبت به دیگری هم برخاستن شدید به سمت او در جنگ و درگیری و خصومت است که از ماده «نوء» است که به معنای برخاستن همراه با سنگینی و مشقت است: «ما إِنَّ مَفاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَة« (قصص/76).

اکنون با توجه به نسبت جدی ماده «بغض» با دو ماده «کراهت» و «حبب» خوب است به تفاوتی که وی بین بغض با کراهت و عدم محبیت دارد هم اشاره شود؛ از نظر وی:

تفاوت کراهت و بغض در این است که کلمه «بغض»‌سعه‌ای دارد که «کراهت» آن سعه را ندارد مثلا گاهی می‌گوییم «أبغضُ زیدا» که مقصودمان این است که از اکرام کردن و نفع رسیدن به وی بیزارم؛ اما در اینجا تعبیر «أکره» به کار نمی‌رود؛ هرچند که تعبیر «أحب» در حالت مقابلش در همین معنا به کار می‌رود؛ و همچنین کراهت هم یک سعه‌ای‌دارد که بغض ندارد؛ مثلا می‌گوییم «أکره هذا الطعام» (از این غذا خوشم نمی‌آید) در حالی که تعبیر «أبغض» را در اینجا تسفاده نمی کنیم هرچند در نقطه مقابل این هم تعبیر «أحب»‌را به کار می‌بریم. (الفروق فی اللغة، ص122[7]).

نکته دیگر در تفاوت بغض با عدم محبت این است که تعبیر «لا یحبه» بلیغ‌تر از «یبغضه» است؛‌زیرا در دومی احتمال این هست که از جهتی نسبت به آن شیء مورد نظر بغض دارد و از جهت دیگری محبت دارد در حالی که در اولی چنین ایهامی وجود ندارد؛ شبیه «لایعلمه» و «یجهله» که در دومی این احتمال هست که از یک وجهی جهل داشته باشد و از وجه دیگر علم؛ اما در دومی این احتمال نیست (الفروق فی اللغة، ص123[8]).

ماده «بغض» همین 5 مورد در قرآن کریم به کار رفته است.

أَبَداً

درباره ماده «أبد» با توجه به دو کاربرد کاملا متفاوت آن (أبَد به معنای همیشگی، که به صورت آباد جمع بسته می‌شود؛ و أبِد به معنای توحش و حیوان وحشی، که به صورت أوابد جمع بسته می‌شود؛ کتاب العین، ج‏8، ص85[9]):

برخی بر این باورند که این ماده بر دو اصل کاملا متمایز با همین دو معنا دلالت دارد: ‌یعنی یکی به معنای توحش است و دیگری را ابن فارس می‌گوید به معنای طول مدت است (معجم مقاییس اللغه، ج‏1، ص34[10]) و راغب می‌گوید عبارت است از مدت زمانی ممتدی که همانند زمان تجزیه نمی‌شود (یعنی می‌گوییم زمان فلان؛ اما نمی‌گوییم ابدِ فلان) (مفردات ألفاظ القرآن، ص59[11]) و مرحوم مصطفوی آن را مطلق امتداد و طول زمان می‌داند و تاکید می‌کند که در مفهوم آن هیچ قید و حدی وجود ندارد و این حد از متعلقات و امور مربوط به آن فهمیده می‌شود چنانکه مثلا در آیه «إِنَّا لَنْ نَدْخُلَها أَبَداً ما دامُوا فیها» (مائده/24) امتداد زمان را تا آخر دوام آنها در آن شهر دانسته‌اند و به همین سان ایشان در آیات دیگر نیز این امتداد را تا زمانی که از مضمون آیه فهمیده می‌شود می‌داند؛ ‌لذا در خصوص آیه «لَنْ تَخْرُجُوا مَعِیَ أَبَداً» (توبه/83) این امتداد عدم خروج آنها را تا زمانی که زنده‌اند معرفی کرده، یا در آیه «لا تَقُمْ فِیهِ أَبَداً» (توبه9/108) مادام که وی زنده است و آن مسجد باقی است، و در آیه «لَنْ تُفْلِحُوا إِذاً أَبَداً» (کهف/20) مادام که آنها موجودند، و در آیه «وَ بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً» مادام که طرفین باقی هستند، و در آیات مربوط به خلود در جهنم «خالِدِینَ فِیها أَبَداً» به مقدار خلودشان، معرفی کرده است [که تکلف‌آمیز بودن تحلیل وی در خصوص سه مورد اخیر بسیار واضح است] (التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص22[12])؛ و اغلب ایشان درباره اینکه این دو اصل چه نسبتی با هم دارند سکوت کرده‌اند، فقط مرحوم مصطفوی نظرش اسن است که مفهوم وحشی‌گری و تنفر ماخوذ از ماده عبری است (التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص23[13]).

اما حسن جبل بر این باور است که یک اصل واحد و معنای محوری در این ماده وجود دارد و آن عبارت است از: بقای دائم و اقامت بی‌حدی که همراه با عدم الفت و انس باشد. تطبیق آن در مفهوم ابد که واضح است ودر خصوص مفهوم توحش، ایشان می‌گوید آن معنای عدم الفت و انس پررنگ است چنانکه تعبیر «أبدت البهیمة» به چارپایی می‌گویند که از صاحبش فرار می‌کند و همراه با حیوانات وحشی که با انسان انس نمی‌گیرند در بیانبان زندگی می‌کند و «أبد الرجل» جایی است که شخصی دچار وحشت می‌شود و «تأبّد الرجل»‌جایی است که مجرد ماندن شخص طولانی می‌شود که مجرد ماندن یک نوع تنها ماندن، و انس و الفت نگرفتن است» (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الکریم، ص87[14]). نکته‌ای که این تحلیل را مقداری تضعیف می‌کند این است که تعبیر «أبد» نه فقط برای خلود در جهنم، بلکه برای خلود در بهشت هم به کار رفته است: «وَ أَعَدَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْری تَحْتَهَا الْأَنْهارُ خالِدینَ فیها أَبَداً ذلِکَ الْفَوْزُ الْعَظیمُ» (توبه/100) و این با اینکه در آن مفهوم عدم انس و الفت نهفته باشد سازگار نیست؛ مگر اینکه بگوییم آن نکته در اصل معنا بوده و کم‌کم توسعه معنایی پیدا کرده است بر هر امتداد زمانی بی‌نهایتی.

از این ماده تنها کلمه «أبد» در قرآن کریم به کار رفته است و راغب نکته‌ای را درباره این کلمه دارد و آن اینکه اقتضای این معنا (امتداد زمانی تجزیه‌ناپذیر) آن است که تثنیه و جمع بسته نشود (چون ابد دیگری نیست که به آن اضافه شود) و علت اینکه به صورت آباد جمع بسته می‌شود ظاهرا شبیه تخصیص اسم جنس است در برخی از اقسام خودش؛ و در هر صورت این کلمه برای اشاره به وضعیت دائمی است که گاه [مجازا] برای چیزی که مدتی بسیار طولانی باقی می‌ماند هم به کار می‌رود (مفردات ألفاظ القرآن، ص59[15])؛ چنانکه وقتی گفته می‌شود «من این کار را ابدا انجام می‌دهم» مقصود یک زمان بسیار طولانی است (الفروق فی اللغة، ص267[16]).

این کلمه در قرآن در تمام موارد به صورت منصوب آمده است و مرحوم مصطفوی وجه آن را این بیان کرده که در تمام موارد به عنوان ظرف زمان بوده است (التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص23[17]).

کلمه «أبد» به کلمات «أمد» و «دهر» نزدیک است:

در نسبت آن با «أمد قبلا[18] بیان شد که هر دو در مورد زمان به کار می‌روند، با این تفاوت که ابد در جایی به کار می‌رود که زمان حد نهایت نداشته باشد؛ اما أمد در جایی است که آن زمان حدی داشته باشد که غالبا به صورت نکره می‌آید که دلالت دارد که آن پایانش مجهول است، و وقتی به صورت مضاف بیاید (أمدِ کذا) محدوده‌اش مشحص است؛ و تفاوت «أمد» با «زمان» هم در این است که «أمد» را فقط برای پایان زمان می‌گویند اما کلمه زمان عام است و در مورد ابتدای زمان هم به کار می‌رود (مفردات ألفاظ القرآن، ص88).

تفاوت آن با «دهر» هم در این است که دهر دال بر وقتهای متوالی‌ متفاوتی است که غیرمتناهی است؛ اما أبد مدت زمانی است که حد محدودی ندارد و ناظر به آینده است، نقطه مقابل «قط» که ناظر به گذشته است (الفروق فی اللغة، ص267[19])؛ و از این جهت از حیث اشتقاق کبیر نسبتش با «بدأ» هم جالب است؛ یعنی وقتی همزه در ابتدا قرار می‌گیرد دلالت بر امتداد زمان در آینده دارد و وقتی در انتها قرار می‌گیرد دلالت بر نقطه شروع زمان دارد.

ماده «أبد» تنها در همین کلمه «أبد» و 28 بار در قرآن کریم به کار رفته است.

وَحْدَهُ

عموم اهل لغت توضیح داده‌اند که ماده «وحد» در اصل دلالت بر انفراد و تک بودن دارد؛ حسن جبل می‌گوید انفرادی است که چیزی مانند او همراه او نباشد [که ظاهرا وقتی تعبیر «وحده» در مورد چیزی به کار می‌رود بر همین تنها بودن و مثل و مانند نداشتن اشاره دارد] (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الکریم، ص387[20])؛ مرحوم مصطفوی توضیح داده که این دلالت بر انفراد در ذات و صفت دارد (و تفاوتش را با «فرد» در این دانسته که «فرد»‌از جهت نقطه مقابل «زوج» بودن است) (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏13، ص49[21]) ابن فارس توضیح داده که اصل این معنای انفراد از کاربرد آن در اصطلاح «الوَحْدَة» بوده که برای کسی که در قبیله‌اش تک باشد و کسی همانند او نباشد به کار می‌رفته است (معجم مقاییس اللغه، ج‏6، ص90[22]) هرچند خلیل می‌گوید :الرجل الوّحّد» به معنای کسی بوده که اصل [و نسب] وی معلوم نبوده است (کتاب العین، ج‏3، ص280[23])؛ و راغب بر این باور است که واحد در حقیقت چیزی است که جزء ندارد و سپس بر هر موجودی اطلاق شده است تا حدی که بر هر عددی اطلاق می‌شود چنانکه گفته می‌شود «عشرة واحدة» (یک ده‌تا)، و مائة واحدة (یکصد)، و ألف واحد (یک هزار). از نظر وی کلمه «واحد» به شش صورت استفاده می‌شود: (1) چیزی که واحد در جنس یا نوع باشد مانند اینکه گفته شود انسان و اسب در جنس‌شان واحدند یا زید و عمرو در نوع واحدند؛ (2) چیزی که از حیث خلقت یا صناعت متصل باشد مانند شخص واحد یا حرفه واحد؛ (3) چیزی که نظیر نداشته باشد خواه در متن آفرینش مانند اینکه می‌گویند خورشید واحد است یا در ادعای فضیلت و برتری چنانکه می‌گویند فلانی در روزگاه خویش واحد بود. (4) چیزی که چون تجزیه‌بردار نیست بدان واحد گویند و این تجزیه‌بردار نبودنش یا به خاطر کوچکی‌اش است مانند غبار یا به خاطر صلابتش است مانند الماس؛ و (5) برای اشاره به مبدا‌، خواه مبدا اعداد، چنانکه گفته می‌شود واحد اثنان...؛ یا مبدا خط، چنانکه گفته می‌شود: نقطه واحدة (یک نقطه )؛ و (6) در مورد خداوند؛ البته واحد کلمه‌ای است که برای غیرخدا هم به کار می‌رود اما «أحد» فقط برای خداوند به کار می‌رود (مفردات ألفاظ القرآن، ص857[24]).

فعل ثلاثی مجرد این ماده به صورت «وَحَدَ یَحِدُ» است، که مصدر آن «حِدَة» می‌شود و در مورد هر چیزی وقتی تعبیر «على حِدَة» به کار می‌رود به معنای آن چیز بتنهایی و جدا از سایر امور. «وحید» هم به معنای دارای وحدت است و وقتی می‌گویند «الرجل الوحید] مقصود شخص تنهایی است که هیچ انیس و همراهی ندارد (کتاب العین، ج‏3، ص281[25]) که در قرآن یکبار در مورد فعل خداوند به کار رفته است: «ذَرْنی‏ وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحیداً» (مدثر/11).

برای عدد «یک» و شروع شمارش هم از تعبیر «واحد» استفاده می‌شود و هم «أحد» که مونث آنها به ترتیب «واحِدة» و «إِحْدَى» می‌باشد: «فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى‏ وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً» (نساء/3). اما برای اعداد ده به بعد فقط از «أحد» (و أحدی) استفاده می‌شود (البته اگر به صورت اسم فاعل به کار رود (= یازدهم) همان طور که اثنان و ثلاث به ثانی و ثالث تبدیل می‌شود احد عشر هم به حادی عشر تبدیل می‌شود) و برای بیست به بعد فقط از تعبیر «واحد» استفاده می‌شود (واحد و عشرون؛ واحد و ثلاثون...). اشاره شد که «أحد»‌برای مذکر و «إحدی» ‌برای مونث به کار می‌رود برای همین به یک مرد در میان مردان تعبیر «أحدهما» (یا صاحِبَیِ السِّجْنِ أَمَّا أَحَدُکُما فَیَسْقی‏ رَبَّهُ خَمْراً وَ أَمَّا الْآخَر؛‌ یوسف/41) و «أحدهم» (فَابْعَثُوا أَحَدَکُمْ بِوَرِقِکُمْ هذِهِ إِلَى الْمَدینَة؛ ‌کهف/19)، و برای یک زن در میان زنان تعبیر «إحداهما» (وَ امْرَأَتانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَکِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْری؛ بقره/282) و «إحداهن» به کار می‌رود (وَ إِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدالَ زَوْجٍ مَکانَ زَوْجٍ وَ آتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً؛ نساء/20)؛ اما اگر یک زن در میان مردان باشد نه از تعبیر «إحداهم» می‌شود استفاده کرد و نه از تعبیر «أحدهم» بلکه در اینجا گفته می‌شود: «هی کأحدهم» یا «هی واحِدة منهم» (کتاب العین، ج‏3، ص281[26])؛ البته وقتی به طور مطلق یک نفر (اعم از زن یا مرد) در میان یک جماعت (اعم از زن یا مرد) مد نظر باشد باز تعبیر «أحدهم» به کار می‌رود: «یَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَة» (بقره/96)، «حَتَّى إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ» (مومنون/99).

در مورد کلمه «أحد»، غیر از مرحوم مصطفوی که بین ماده آن با ماده «واحد»، به خاطر صیغه‌های مشتق از این دو، فرق می‌گذارد و به اشتقاق کبیر بین این دو قائل است (هرچند به لحاظ معنایی معتقد است که واحد با قوتی بیشتر بر همان انفراد و تجرد دلالت دارد) (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص40[27]؛ و ج‏13، ص49[28])، اما اغلب اهل لغت «أحد» را از همان ماده «وحد» می‌دانند (مثلا: معجم المقاییس اللغة، ج‏1، ص67[29]؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص67؛ المصباح المنیر، ج2، ص6[30]) و برخی توضیح داده‌اند که کلمه «أحد» در اصل به صورت «وَحَد» بوده که واو آن به همزه تبدیل شده است (لسان العرب، ج3، ص70[31]؛ المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الکریم، ص388). عسکری توضیح می‌دهد که «أحد» آن یکی است که دومی‌ای برایش فرض نداشته باشد؛ و اصل «أحد» را «أوحد» می‌داند (چنانکه مونث آن «إحدی» است؛ ‌شبیه اکبر و کبری)؛ و چون این دو کلمه «أحد» و «إحدی» بسیار پراستعمال است در «أوحد» حرف «و» حذف شده است تا بین اسم و صفت[32] فرق گذاشته شود (اوحد اسم است اما مثلا اکبر صفت است) (الفروق فی اللغة، ص134[33]) و البته خود ایشان در جای دیگر به کاربرد کلمه «أوحد» به همین صورت نیز اشاره کرده و فرق آن با «واحد» را در این دانسته که «أوحد» در جایی است که شخص را از همتایانش در فنی از فنون یا در معنایی متمایز می‌کنیم و مثلا وقتی می‌گوییم «فلان أوحد دهره فی الجود و العلم: او یگانه روزگار خویش در بخشش و دانایی است» می‌خواهیم بگوییم او در این زمینه فوق همه است. (الفروق فی اللغة، ص133[34]).

 از برخی از اهل لغت هم در تفاوت «واحد» و «أحد» نقل شده که: بنای «أحد» بر نفی هر عددی است که همراهش باشد، اما «واحد» اسمی است که اساسا عدد با آن شروع می‌شود، «أحد» در کلام برای انکار به درد می‌خورد و «واحد» برای اثبات. مثلا وقتی گفته می‌شود «أحدی از آنها نزد من نیامد» یعنی نه یک نفر آمد نه دو نفر و ...؛ اما وقتی بخواهیم به صورت اثباتی بگوییم، نمی‌توانیم بگوییم «أحدی از آنها نزد من آمد» بلکه باید بگوییم «واحدی از آنها نزد من آمد» که در اینجا یعنی فقط یک نفر آمد و نه دونفر یا بیشتر؛ بله، وقتی به صورت مضاف می‌آید به معنی «واحد» نزدیک می‌شود...؛ و اصمعی توضیح داده که در زبان عربی [. بلکه فارسی] گفته می‌شود «أحدی نزد من نیامد» اما گفته نمی‌شود «أحدی نزد من آمد»! و همچنین در قبال این سخن که: «أحدی چنین چیزی نمی‌گوید»، پاسخ نمی‌دهند که «خیر، أحدی چنین چیزی می‌گوید» [بلکه می‌گویند: خیر واحدی [=یکنفر] هست که چنین چیزی می‌گوید]؛ وقتی «أحد» به صورت مضاف نیاید، وضعیتش این گونه است. (لسان العرب، ج3، ص448[35]). در واقع، أحد عموما به نحو سلبی به کار می‌رود که به معنای نفی جنس است: «ماجائنی أحدٌ» یعنی هیچکس نزد من نیامد، نه یک نفر نه دو نفر نه بیشتر نه بتنهایی و نه به صورت جمعی: ««فَما مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِینَ» (حاقة/47)؛ و در حالت اثباتی فقط در سه مورد به کار می‌رود: یا به نحو مضاف ویا مضاف الیه که به معنای «اول» است مانند «أَمَّا أَحَدُکُما فَیَسْقِی رَبَّهُ خَمْراً» (یوسف/41) [یعنی نفر اول شما...] یا «یوم الأحد» که به معنای روز اول است [یوم الأحد به معنای روز یکشنبه است و چه‌بسا این نام‌گذاری بر اساس تفکر یهودی بوده که روزهای هفته از یکشنبه شروع می‌شود] یا واحد منضم به عشرات (أحد عشر) به کار می‌رود و تنها حالتی که به نحو انفرادی با معنای اثباتی به کار رفته است در مورد خداوند است: «الله أحد» (اخلاص/1) (مفردات ألفاظ القرآن، ص66-67[36]).

از کلمات دیگری که به کلمه »واحد» نزدیک است کلمات «فرد»[37]، «منفرد»، «متفرد» و «فذ» است؛ در تفاوت اینها عسکری توضیح داده است که:

«فرد» تنها بر انفراد از قرین (= قرین و همراه و همنشینی نداشتن) دلالت دارد، در حالی که «واحد» بر انفراد در ذات یا صفت دلالت دارد لذا از سویی گفته می‌شود «فلانٌ فردٌ فی داره» و نمی‌گوییم «واحد فی داره»؛ اما از آن سو می‌گوییم «واحد فی عصره» و نمی‌گوییم «فرد فی عصره» (الفروق فی اللغة، ص132[38])؛

«منفرد» هم دلالت دارد بر خالی بودن و انقطاع از همتایان؛ اما متفرد یعنی کسی که یک ویژگی را به صورت منحصر به فرد داراست؛ از این رو در مورد خداوند گفته نمی‌شود منفرد است اما گفته می‌شود که متفرد است (الفروق فی اللغة، ص133[39])؛

تفاوتش با ماده «فذذ» هم این است که کلمه «فذّ» بیشتر دلالت بر تقلیل و کم بودن دارد نه توحید و واحد بودن؛ ‌لذا در مورد خداوند فرد و واحد گفته می‌شود، اما «فذ» گفته نمی‌شود (الفروق فی اللغة، ص133[40])؛

همچنین بین «تفرد» و «توحد» هم فرق است؛ «تفرد» را بیشتر در مقام فضل و دارا بودن به کار می‌برند؛ اما «توحد» را بیشتر در مقام تخلی [و انکار هر گونه جزءیت و همراهی] (الفروق فی اللغة، ص133[41])؛

از کلمات دیگری هم که از همین ماده «وحد» و در معنای «وحدت» به کار می‌رود «وحدانیت» است در تفاوت این دو گفته‌اند وحدت عمدتا ناظر به تخلی است؛ اما وحدانیت نفی هم‌شکل ونشیر و امثالهم است؛ و از این رو جز در مورد خداوند به کار برده نمی‌شود (الفروق فی اللغة، ص133[42]).

ماده «وحد» و مشتقات آن 153 بار در قرآن کریم به کار رفته است.

وَحْدَهُ (اعراب)

تعبیر «وحده» 6 بار در قرآن کریم ناظر به خداوند (ایمان یا پرستش یا دعا کردن یا یاد او) و همواره به صورت منصوب مطرح شده است:

• قالُوا أَ جِئْتَنا لِنَعْبُدَ اللَّهَ وَحْدَهُ وَ نَذَرَ ما کانَ یَعْبُدُ آباؤُنا (اعراف/70)
• وَ إِذا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلى‏ أَدْبارِهِمْ نُفُوراً (اسراء/46)
• وَ إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ وَ إِذا ذُکِرَ الَّذینَ مِنْ دُونِهِ إِذا هُمْ یَسْتَبْشِرُونَ (زمر/45)
• ذلِکُمْ بِأَنَّهُ إِذا دُعِیَ اللَّهُ وَحْدَهُ کَفَرْتُمْ وَ إِنْ یُشْرَکْ بِهِ تُؤْمِنُوا (غافر/12)
• فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا قالُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَحْدَهُ وَ کَفَرْنا بِما کُنَّا بِهِ مُشْرِکینَ (غافر/84)
• حَتَّى تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ (ممتحنه/4)

به لحاظ نحوی آن را مصدر یا به تأویل مصدر، و آنگاه مفعول مطلق برای فعل محذوف (به صورت توحدونه توحیدا؛‌ یا یحد وحدة) و یا حال برای فعل موجود (مثلا: تومنوا بالله واحدا و منفردا) دانسته‌اند (مجمع البیان، ج‏9، ص404[43]؛ الکشاف، ج‏2، ص671[44]). آن گونه که نحاس نقل کرده ظاهرا اولی تحلیل خلیل و سیبویه و دومی تحلیل یونس است (إعراب القرآن، ج‏4، ص12[45]).

 

 

نکات ادبی

أُسْوَةٌ

کلمه «أسوة»[1]، که به معنای «قُدوه» (کسی که به او اقتدا می‌شود) است و عموما آن را حالتی دانسته‌اند که انسان خود را در موقعیت تبعیت از دیگری قرار دهد و فعل «تأسی» [= اسوه قرار دادن] هم از آن گرفته شده (مفردات ألفاظ القرآن، ص76[2])، تنها کلمه از ماده «أسو» است که 3 بار در قرآن کریم آمده است. اینکه آیا این ماده با ماده «أسی» - که از آن فعل «آسی یأسی» چهار بار در قرآن کریم به کار رفته است: «فَلا تَأْسَ عَلَى الْقَوْمِ الْفاسِقینَ» (مائده/26)، «فَلا تَأْسَ عَلَى الْقَوْمِ الْکافِرینَ» (مائده/68)، «فَکَیْفَ آسى‏ عَلى‏ قَوْمٍ کافِرینَ» (اعراف/93)، «لِکَیْلا تَأْسَوْا عَلى‏ ما فاتَکُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاکُمْ» (حدید/23) - تفاوت دارد یا یکی است بین اهل لغت اختلاف است:

بسیاری از اهل لغت همچون خلیل و ابن فارس این دو را مستقل دانسته‌اند و گفته‌اند که «أسی» به معنای حزن و اندوه بر چیزی است (کتاب العین، ج‏7، ص332[3]؛ معجم المقاییس اللغة، ج‏1، ص106[4])؛ ولی «أسو» در اصل به معنای مداواست و فعل «أَسَا یَأْسُو أَسْواً» برای کار طبیب که با دوا و دوختن جراحتها را مداوا کند به کار می‌رود و تعبیر «أسَوتُ بین القوم» یعنی بین آنها اصلاح کردم و کلمه «أسوة» هم از همین ماده گرفته شده است و این کلمه از «مواساة» گرفته شده و وقتی گفته می‌شود این قوم در آن امر «أسوة»‌اند یعنی در آن امر یک حال واحدی دارند و وقتی گفته می‌شود فلانی به فلانی «تأسی» کرد یعنی او را مقتدای خود قرار داد و حالش همانند حال او شد ویا آنچه که او برای خودش می‌پسندید وی هم برای خود همان را می‌پسندد (کتاب العین، ج‏7، ص333[5]؛ معجم المقاییس اللغة، ج‏1، ص105[6]).

اما برخی این دو را بسیار به هم نزدیک می‌دانند و به نحوی به هم برگردانده‌اند:

راغب مبنا را روی معتل یایی می‌گذارد و توضیح می‌دهد که «أسی» به معنای حزن است، و «أسو» [که مداوا کردن است] یک نحوه اصلاح جراحات و در واقع زایل کردن «أسی» و حزن است، چنانکه «أسَوتُ بین القوم» هم یعنی بین آنها اصلاح کردم (مفردات ألفاظ القرآن، ص77[7]).

مرحوم مصطفوی ابتدا تذکر می‌دهد که این دو با هم متفاوتند تا حدی که وزن ثلاثی مجرد آنها در «أسی» از باب علم (یعنی فَعِل یفعَل) است اما در «أسو» از باب نصر (یعنی فَعَل یفعُل) است و اولی معنایش به ماده «أسف» نزدیک است و بین آن دو اشتقاق کبیر است و «أسی» حسرت خوردن است بر چیزی که از دست رفته که همراه با حزن است یعنی حزنی است که در پی آن حسرت می‌آید؛ اما «أسف» حسرت خوردنی است که در پی آن حزن و اندوه می‌آید؛ ولی «أسو» به معنای جبران کردن یک ضعف و اصلاح آن است و آن ضعف و ضرر تلازمی با حزن دارد [یعنی به توضیح راغب نزدیک می‌شود که «أسو» را اصلاحِ حزن و «أسی» دانست] و معانی‌ای همچون معالجه کردن و اقتدا از مصادیق آن است. وی همچنین توضیح می دهد که خود کلمه «أسوة» بر وزن فُعلَة برای «ما یفعل به» به کار می‌رود (شبیه لقمه) پس أسوة یعنی کسی که به وی تأسی می‌شود و به وسیله او [= با اقتدای به عمل او] کار و حال و رفتار و سلوک انسان اصلاح و ضعفش جبران می‌گردد (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص91[8]).

اما حسن جبل ظاهرا اصل را «أسو» گرفته و «أسی» را بر اساس آن توضیح می‌دهد. وی با اشاره به کلمه «آسیة» به معنای عمود و ستون خیمه که در وسط قرار می‌گیرد، بر این باور است که اصل این ماده دلالت دارد بر رفت یافتن چیزی قوی یا تیز در یک فراخی‌ای به نحوی که قسمت بالای آن با اطرافش مساوی و در «أسوة» هم شخص رفتی یافته که دیگران هم بکوشند به او برسند و کسی هم تأسی می‌کند می‌خواهد خود را رفعتی بدهد تا به اسوه خویش نزدیک شود. سپس در خصوص «أسی» به معنای حزن و اندوه این چنین توضیح می‌دهد که صیغه‌اش آن را در معنای مفعولی قرار داده، گویی فرو رفتن چیز تیزی در درون است شود (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الکریم، ص940[9]).

اگر ماده «أسو» را مستقل از «أسی» در نظر بگیریم این ماده 3 بار و اگر با هم در نظر بگیریم 7 بار در قرآن کریم به کار رفته است. لازم به ذکر است که همان گونه که راغب تذکر داده «اساءة» (به معنای بدی کردن در حق کسی، که در قرآن کریم 8 بار به صورت فعل به کار رفته)، نه از این ماده، بلکه از ماده «سوء» است (مفردات ألفاظ القرآن، ص77[10])؛ هرچند که واضح است که در اشتقاق کبیر به ماده «أسو» و «أسی» بسیار نزدیک است.

حَسَنَةٌ

قبلا بیان شد که درباره ماده «حسن» که در فارسی غالبا با واژه‌های خوب و نیکو از آن یاد می‌شود، برخی همچون راغب گفته‌اند که بر هر امر بهجت‌زا و شادی‌آفرینی که مورد رغبت واقع می‌گردد، اطلاق می‌گردد (مفردات ألفاظ القرآن، ص235). دیگرانی همچون ابن فارس و مرحوم مصطفوی در معرفی این ماده صرفا به آنچه نقطه مقابل آن است اشاره کرده‌اند؛ و آن را هم در نقطه مقابل ماده «قبح» و هم در مقابل ماده «سوء» دانسته‌اند، چنانکه نقطه مقابل «حُسن» ، «قُبح»؛ و نقطه مقابل «محاسن»، «مساوی» است. البته در قرآن کریم همواره تقابل آن با «سوء» رایج است: «وَ یَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَةِ السَّیِّئَةَ» (رعد//22؛ قصص/54) یا «فَأُوْلئِکَ یُبَدِّلُ اللَّهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ» (فرقان/70)) و تقابل آن با قبح به کار نرفته، و اساساً ماده قبح تنها یکبار در قرآن کریم به کار رفته است: «وَ أَتْبَعْناهُمْ فی‏ هذِهِ الدُّنْیا لَعْنَةً وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ هُمْ مِنَ الْمَقْبُوحینَ» (قصص/42). اما حسن جبل بر این باور است که اصل آن دلالت دارد بر پاکی و صفای چیزی به اینکه هر امر خشن و غلیطی، که با آن آمیخته شده و رقت آن را مشوب کرده، از آن خارج شود و به همین مناسبت بوده که بر چهره زیبا هم اطلاق «حُسن» شده است: «وَ لَوْ أَعْجَبَکَ حُسْنُهُنَّ» (احزاب/52)، و به مناسبت به زیباسازی معنوی نیز اطلاق گردیده است: «صَوَّرَکُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَکُمْ» (غافر/64؛ تغابن/3) و از شواهد این معنا حدیثی است که در وصف حورالعین آمده که «یُری مُخّ سوقهن من الحُسن» یعنی از فرط حُسن، مغز پاهایشان هم دیده می‌شود؛ که حُسن را کاملا حکایتگر از شدت خلوص و صفا و پاکی از هر امر آغشته شده‌ای معرفی کرده است؛ و بر این اساس، احادیثی هم که کلمه «إحسان» در آیه «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسان‏» را به معنای اخلاص معرفی کرده‌اند نیز توجیه کاملا لغوی پیدا می‌کند...

«حَسَن» صفت آن چیزی است که فعل «حَسُنَ» در آن واقع شده است (= نیکو)؛ البته از اخفش نقل شده است که گاه «حُسن» (که مصدر است) به معنای «حَسَن» (یعنی به معنای صفت) هم به کار می‌رود و بعید نیست برخی از موارد - که مرحوم مصطفوی آنها را از باب مبالغه دانسته - از این باب باشد؛ چنانکه با اینکه جمع عادی «حُسن»‌ را «حسان» دانسته‌اند، در عین حال، جوهری «مَحاسن»‌ [=نیکویی‌ها؛ که بوضوح بر معنای وصفی، و نه مصدری دلالت دارد] را نیز جمعِ «حُسن» (البته جمع غیرقیاسی) دانسته است.

در جایی که حرف «ه» به کلمه «حَسَن» (که صفت است) اضافه شود: «حَسَنَة» (که جمع آن حسنات می‌شود)، ان می‌تواند فقط تاء تانیث باشد (یعنی برای وصف امور مونث)، و می‌تواند تای مبالغه باشد؛ و در این حالت، تفاوت «حَسَن» و «حَسَنة» در این است که «حَسَنة» در حُسن و حَسن بودن اعلی است؛ از این رو «حسنه» فقط بر واجبات و مستحبات اطلاق می‌گردد، اما «حَسَن» به مباحات هم اطلاق می‌گردد. راغب اصفهانی در این زمینه توضیح می‌دهد که وقتی «حسنة» به عنوان وصف به کار می‌رود، هم در وصف اعیان [= موجودات عینی] به کار می‌رود و هم در خصوص وقایع، [که در اینجا می‌تواند صرفاً در مقام تانیث باشد، مانند «شَفاعَةً حَسَنَة» (نساء/85) «الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ» (نحل/125)، هرچند که در این موارد نیز گاهی ظهور در مبالغه هم دارد؛ مانند: «أسوه حسنه» دانستن پیامبر اکرم ص و حضرت ابراهیم ع (أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ؛ احزاب/21 و ممتحنه/4و6)]؛ اما وقتی به صورت اسم به کار می‌رود صرفا در مورد وقایع (و نه اعیان خارجی) به کار می‌رود و اینجاست که بار معنایی مبالغه‌ای با خود دارد؛ و در قرآن کریم 26 بار کلمه «حسنة» بدون موصوف به کار رفته است که در عمده اینها همین معنای مبالغه (که فراتر از امر مباح می‌شود) ‌مشاهده می‌گردد: «آتِنا فِی الدُّنْیا حَسَنَةً وَ فِی الْآخِرَةِ حَسَنَةً» (بقره/201؛ «إِنْ تَمْسَسْکُمْ حَسَنَةٌ» (آل عمران/120) و....

کلمات «حُسن» و «حَسَن» با کلمات دیگری نزدیک است و بیان تفاوت آنها معنای این کلمه را دقیق‌تر می‌کند:

اشاره شد که «حَسَن» (= نیکو، زیبا) به امور مباح هم اطلاق می‌شود؛ تفاوت اینها با «مباح» در این است که هر مباحی حسن است؛ اما هر حسنی مباح نیست؛ چنانکه برخی کارهای کودک حسن محسوب می‌شود، اما مباح نیست.

تفاوت حُسن با «عدل» در این است که حسن هر کاری است که شخص بر انجام آن توانا باشد ولو نفع یا ضرری از آن کار به کسی نرسد؛ اما عدل آن حسنی است که نفع یا ضرر شخص دیگر در آن لحاظ شده است، چنانکه مثلا گفته می‌شود هر خوردن غذای حلال حَسَن است؛ اما گفته نمی‌شود که عدل است.

تفاوت «حسن» با «بهجت» هم این است که «بهجت» آن نیکویی و حسنی است که دل را شاد می‌کند؛ در واقع، اصل ماده «بهج» دلالت بر سرور دارد و وقتی کسی شاد می‌شود می‌گویند مبتهج شد؛ و به همین مناسبت آن حسنی که سروری در دل پدید می‌آورد را بهجت گفته‌اند؛ و البته از نظر خلیل، بهجت بیشتر ناظر به حسن رنگ چیزی و بشاش بودن آن است.

اشاره شد که حسن به معنای زیبایی هم به کار می‌رود؛ و کلماتی مانند «جمال» ، «وسامه» ، «وضاءة» ، «قسامه» ، «صباحة» «ملاحت» نیز در زبان عربی برای زیبایی به کار گرفته می‌شود که خوب است به تفاوت آنها با حسن هم اشاره‌ای شود:

تفاوت آن با «جمال» در این است که کلمه «جمال» در جایی است که شخص به خاطر افعال و اخلاق و حتی مال و جسم خویش مشهور می‌شود و بالا می‌آید [= به چشم می‌آید]؛ در حالی که واقعا حسنی [= نیکویی] ندارد؛ چنانکه قرآن کریم درباره اسب و شتر فرموده است: «وَ لَکُمْ فِیها جَمالٌ حِینَ تُرِیحُونَ وَ حِینَ تَسْرَحُونَ» (نحل/6) و اصل آن به معنای بزرگی (عِظَم) بوده است، چنانکه به شتر هم به خاطر بزرگی‌اش «جَمَل» می‌گویند.

«وضاءة» دلالت بر نظافت و درخشندگی و پاکیزگی‌ای در صورت می‌کند؛ چنانکه کلمه «وضوء» نیز از همین ماده است؛ و از این جهت بسیار خاص‌تر از «حسن» است؛ چرا که حسن برای افعال یا برای اموری غیر از مبصرات (مثلا اصوات) و... هم به کار می‌رود.

«قسامة» نیز بسیار اخص است: حسنی است که ناظر به صورت است و صورتی است که قسمتهای مختلفش در حسن مساوی‌اند.

«وسامه» (= خوش‌سیما بودن) که از ماده «وسم» است حسنی است که در ظاهر برای ناظر به چشم می‌آید و البته با تکرار نظر در شیء این حسن بهتر درک می‌شود و از این رو، توسم را به معنای تأمل به کار برده‌اند؛ و وسیم کسی است که هربار به او نگاه شود حسنش در نظر بیننده بیشتر درک شود.

«صباحة» از ماده «صبح» نیز دلالت بر نورانیت چهره و صفای پوست صورت دارد.

«ملاحت» (نمکین بودن) حسنی است از باب شیرینی‌ای در چیزی یا شخصی احساس شود.

جلسه 966 https://yekaye.ir/an-nesa-4-36/

إِبْراهیمَ

کلمه «ابراهیم» را اغلب اهل لغت اسمی عجمی [غیر عربی] دانسته‌اند و از این رو بسیاری از اهل لغت همانند خلیل و ابن فارس و راغب اصفهانی و فیومی و حسن جبل که توجه ویژه به لغات قرآنی هم داشته‌اند مدخلی که در آن بحثی از کلمه «ابراهیم» بکند باز نکرده‌اند.

اما برخی دیگر از اهل لغت، ضمن اشاره به اینکه این کلمه یک اسم عجمی است ذیل مدخل «برهم» بدان اشاره کرده‌اند:

در این میان، اغلب هیچ نسبتی بین این ماده و کلمه «ابراهیم» برقرار نکرده‌اند، و برخی همچون جوهری به نحو غیرمستقیم تذکر داده‌اند که اساسا این کلمه ذیل این ماده نیست زیرا الف آن حرف اصلی است و از قول مبرد نقل کرده‌اند که شاهد بر این مدعا آن است که عرب این کلمه را در حالت تصغیر به صورت «أُبَیْرِه» در می‌آورد (که وقتی ماده‌ای بیش از چهار حرف اصلی داشته باشد عرب در مقام تصغیر حروف بعد از چهارم را حذف می‌کند مانند «سفرجل» که تصغیرش «سُفَیْرِج» می‌شود)؛ هرچند به سیبویه نسبت داده شده که وی الف در این کلمات عجمی را زائده می‌دانسته و بر این باور بوده که وقتی اسم عجمی‌ای داشته باشیم که مبدأ اشتقاقش را ندانیم (یعنی «ماده» معین عربی برایش قائل نباشیم) آن همزه حذف می‌شود و لذا برای کلماتی مثل ابراهیم و اسماعیل و اسرافیل وی «بُرَیْهِیم» و «سُمَیْعِیل» و «سُرَیْفِیل» را پیشنهاد داده است؛ و خود جوهری به این تحلیل هم روی خوش دارد هرچند تحلیل مبرد را بیشتر مطابق قاعده می داند (الصحاح، ج‏5، ص1871-1872[11]).

فیروزآبادی و به تبع او زبیدی بعد از اینکه معنای «بَرْهَمَة» را ادامه دادن نگاه و ساکن شدن نگاه [= خیره شدن به چیزی] دانسته‌اند، سراغ کلمه «ابراهیم» رفته و تذکر داده‌اند این کلمه در عربی به چند صورت دیگر نیز تلفظ می‌شود: إِبراهیم و إِبْراهامُ و إِبراهوم و إِبْراهم (که این کلمه حرف «ه» آن با هر سه حرکت تلفظ می‌شود) و إِبْرَهَم (که چنانکه زبیدی تأکید کرده در همه آنها همزه اول به صورت مکسور تلفظ می‌شود). ضمنا در عربی برای آن مصغر و جمع مکسر درست کرده‌اند (که زبیدی از استادش نقل می‌کند که گویی عرب با آن همچون کلمه عربی معامله کرده است) برای تصغیر آن، هر دو وجه مذکور از مبرد و سیبویه (بُرَیْهٌ أو أُبَیْرَهٌ أَو بُرَیْهیمٌ) را نقل کرده و جمع آن را به صورت‌های متعددی دانسته که یکی از آنها «براهمه» است (أبارِهُ و أباریهُ و أبارِهَةُ و بَراهیمُ و بَراهِمُ و بَراهِمَةٌ و بِراهٌ)، اما درباره اینکه «براهمه»ای که عده‌ای موحدان‌اند که منکر بعثت انبیاء هستند از همین «ابراهیم» گرفته شده است یا خیر اظهارنظری نکرده‌اند (القاموس المحیط، ج‏4، ص12-13[12])؛ و زبیدی از ماوردی نقل می‌کند که معنای این کلمه در سریانی «أب رحیم» (پدر مهربان) بوده است (تاج العروس، ج‏16، ص50-51[13]). و مرحوم مصطفوی هم از قاموس کتاب مقدس نقل می‌کند که «أبرام» «الأب العالی» (پدر بالامرتبه) است و حضرت ابراهیم بدین جهت چنین نامیده شده که پدر جماعت عظیمی بوده است، زیرا هم فرزندان اسحاق (که بعدها یهود و مسیحیت را تشکیل دادند) و هم فرزندا اسماعیل (که پیامبر اکرم ص و خاندانش از نوادگان ایشانند) همه جزء فرزندان ایشان‌اند؛ و نیز از همان کتاب نقل می‌کند که دو کلمه «أب» و «رام» (که ترکیب آنها «أبرام» می‌شود که ظاهرا تلفظ اسم حضرت ابراهیم در کتاب مقدس است) به ترتیب به معنای پدر و ارتفاع (رفعت یافتن) است و «رحم» هم به معنای رحیم است (التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص23-24[14])؛ که اگر چنین باشد تاییدی است بر نظر استاد زبیدی.

 البته شیخ صدوق هم در علل الشرائع بابی باز کرده درباره وجه تسمیه حضرت ابراهیم؛ و در آنجا از یکی از مشایخ خود نقل می‌کند که وجه تسمیه حضرت ابراهیم به «ابراهیم» این بود که او «هَمَّ» فَ‍ «بَرَّ» (همت کرد پس به نیکوکاری پرداخت) و یک قول دیگر نقل کرده او او «هَمَّ بِالْآخِرَةِ وَ بَرِئَ مِنَ الدُّنْیَا: به آخرت همت گماشت و از دنیا برائت جست (علل الشرائع، ج‏1، ص34[15])؛ و این نکته وی در میان اهل لغت مورد توجه طریحی واقع شده است (مجمع البحرین، ج‏6، ص17[16]).

کلمه «إِبْرَاهِیم» 69 بار در قرآن کریم به کار رفته است که همگی اسم همان پیامبر معروف می‌باشد که اگرچه به همین صورت در تمام قراءات آمده اما در برخی از کاربردهایش در برخی آیات قرآن، با تلفظ‌های دیگری که اشاره شد در برخی قراءات آمده است. همچنین اسم آخرین فرزند پیامبر اکرم ص که در 18 ماهگی از دنیا رفت ابراهیم، و یکی از کنیه‌های امام موسی کاظم ع هم که در احادیث زیاد مورد استفاده قرار گرفته أبوابراهیم است.

بُرَآؤُا

در مورد ماده «برء»[17] برخی بر این باورند که این ماده در اصل بر دو معنای متفاوت دلالت دارد، یکی به معنای خلق و آفرینش است، که به صورت در قرآن کریم دست کم یکبار به صورت فعل در این معنا به کار رفته است: «ما أَصابَ مِنْ مُصیبَةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فی‏ أَنْفُسِکُمْ إِلاَّ فی‏ کِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها» (حدید/22)، که اسم فاعل آن به صورت «بارئ» است و در مورد خداوند به کار رفته است: «هُوَ اللَّهُ الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ» (حشر/24)، «فَتُوبُوا إِلى‏ بارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بارِئِکُم‏» (بقره/54)؛ و معنای دوم دور شدن از چیری و جدا شدن از آن است، که در این کاربرد، «بُرْء» (در گویش اهل حجاز) و «بَرْء» (در گویش‌های دیگر) به معنای سلامتی و جدا و رها شدن از بیماری است؛ و اسم فاعل آن (به معنای «بیزار، کسی که از دیگری بیزاری می‌جوید و خود را از او جدا می‌کند) در گویش اهل حجاز به صورت «بَراء» است: «إِنَّنی‏ بَراءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ» (زخرف/26)، که در حالت مذکر و مونث، و مفرد و مثنی و جمع فرقی نمی‌کند، و در گویش‌های دیگر به صورت به صورت «بَریء» است: «انِّی بَری‏ءٌ مِمَّا تُشْرِکُونَ» (انعام/78؛ هود/54)، «أَنَا بَری‏ءٌ مِمَّا تَعْمَلُونَ» (شعراء/216)، «إِنِّی بَری‏ءٌ مِنْکُمْ» (انفال/48)، «وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطیئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَریئاً» (نساء/112) که در حالت مثنی و جمع متفاوت می‌شود و در قرآن کریم هم به صورت جمع سالم: «أَنْتُمْ بَریئُونَ مِمَّا أَعْمَلُ وَ أَنَا بَری‏ءٌ مِمَّا تَعْمَلُونَ» (یونس/41) و هم به صورت جمع مکسر: «إِنَّا بُرَآؤُا مِنْکُمْ وَ مِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّه‏» (ممتحنه/4) به کار رفته است؛ که جمع مکسر آن به صورت‌های بُراء و بِراءُ هم هست (کتاب العین، ج‏8، ص289[18]؛ معجم مقاییس اللغه، ج‏1، ص236[19]؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص121[20])؛ و البته مرحوم طبرسی چهار حالت را برای جمع مکسرِ «بریء» مطرح کرده است: « بُرَ آؤ» شبیه شریف و شرفاء؛ «بِراء» شبیه ظریف و ظراف؛ «أبریاء» شبیه صدیق و اصدقاء؛ و «بُراء» شبیه تَوْءَم‏ (هریک از بچه‌های دوقلو) و تُؤام یا ربیب و رباب (مجمع البیان، ج‏9، ص403[21]) که اشاره شد که در برخی قراءات دیگر، همین آیه به برخی از این صورتها قرائت شده است.

اما برخی کوشیده‌اند این دو معنا را به هم برگردانند: مثلا برخی اصل معنای این ماده را انفصال چیزی از چیز دیگر (طبرسی) یا قطع علقه و جدا شدن از چیزی (عسکری) می‌دانند و وقتی سراغ کاربرد آن در معنای خالقیت می‌روند توضیح می‌دهند که تفاوت «بارئ» و «خالق» در این است که در اولی تاکید بر ایجاد ابتدایی است اما در دومی تاکید بر تقدیر و اندازه‌گیری و از حالی به حال دیگر درآوردن است؛ و سپس وجه تسمیه خالق به «بارئ» را از این باب می‌داند که گویی خداوند مخلوقات را از عدم جدا کرده و به عرصه وجود آورده است (مجمع البیان، ج‏1، ص237[22]) ویا آنها با صورت‌های متنوع دادن از هم متمایز کرده است؛ و در بری شدن از مرض هم گویی اسباب مرض از انسان منقطع می‌گردد (الفروق فی اللغة، ص131[23]) و «براءة» هم به معنای انقطاع است، در آیه «بَراءَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَى الَّذینَ عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِکینَ» (توبه/1) به معنای انقطاع عصمت (قطع شدن حریم و حرمت کسی) است و در آیه «أَ کُفَّارُکُمْ خَیْرٌ مِنْ أُولئِکُمْ أَمْ لَکُمْ بَراءَةٌ فِی الزُّبُرِ» (قمر/43) هم به معنای قطع شدن رابطه شخص با عذاب است (مجمع البیان، ج‏5، ص5[24]؛ و ج9، ص293[25]).

برخی هم در خصوص آن معنای واحد بر دوری از عیب و سلامتی تأکید داشته‌‌اند: مرحوم مصطفوی، که این ماده و ماده «بری» را بسیار به هم نزدیک و در یک راستا می‌داند، معنای اصلی این ماده را دور شدن از عیب و نقص می‌داند و کاربرد آن در معنای آفرینش را از این جهت می‌داند که با آفرینش یک نوع حرکت از قوه به فعل و تکمیل و دور شدن از نقص در مخلوق‌ حاصل می‌شود؛ و در واقع مرتبه «برء» را همان مرتبه «تکوین» و بعد از «خلق» (که خلق به معنای تقدیر و تعیین اندازه است) و قبل از «تصویر» (یعنی پیدا کردن خصوصیات خاص) می‌داند (التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص260-262[26]) و حسن جبل هم معنای محوری این ماده را «سلامتی یک موجود زنده و خالص شدنش از آنچه او را در برگرفته یا نقصی در او پدید آورده می‌داند؛ و وی هم کاربرد آن در خصوص معنای خلقت را از این جهت معرفی کرده که آفرینش یک نحوه خلاصی بخشی به چیزی در میان اموری است که او را دربرگرفته است (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الکریم، ص98[27])

این ماده برای متعدی شدن به باب افعال و تفعیل می‌رود، که در باب افعال (ابراء) تاکید بر قیام فعل به فاعل است: «وَ أُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْیِ الْمَوْتى‏ بِإِذْنِ اللَّه‏» (آل عمران/49) و در باب تفعیل (تبرئه) تاکید بر وقوع و نسبت با مفعول: «وَ ما أُبَرِّئُ نَفْسی‏ إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاَّ ما رَحِمَ رَبِّی‏» (یوسف/53)، «لا تَکُونُوا کَالَّذین‏ آذَوْا مُوسى‏ فَبَرَّأَهُ اللَّهُ مِمَّا قالُوا» (احزاب/69)؛ (التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص261[28]) و ظاهرا به همین جهت است که اسم مفعول آن در همین باب اخیر مشاهده می‌شود:‌ «أُولئِکَ مُبَرَّؤُنَ مِمَّا یَقُولُونَ» (نور/26).

همچنین این ماده در باب تفعل هم پرکاربرد است و اساسا برای فعل برائت جستن غالبا از این صیغه، ونه از صیغه ثلاثی مجرد[29]) استفاده می‌شود: «إِذْ تَبَرَّأَ الَّذینَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذینَ اتَّبَعُوا... وَ قالَ الَّذینَ اتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنا کَرَّةً فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ کَما تَبَرَّؤُا مِنَّا» (بقره/166-167)، «فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ» (توبه/114)، «هؤُلاءِ الَّذینَ أَغْوَیْنا أَغْوَیْناهُمْ کَما غَوَیْنا تَبَرَّأْنا إِلَیْکَ» (قصص/63)؛ و برخی معنای «تبری» را «برائت را از کسی گرفتن» معرفی کرده‌اند (التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص261[30]).

کلمه «بریّة» بر وزن «فعیلة» و به معنای مفعول (خلایق) که تنها دوبار در قرآن کریم آمده است: «إِنَّ الَّذینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ وَ الْمُشْرِکینَ فی‏ نارِ جَهَنَّمَ خالِدینَ فیها أُولئِکَ هُمْ شَرُّ الْبَرِیَّةِ؛ إِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِکَ هُمْ خَیْرُ الْبَرِیَّة» (بینه/6-7) کلمه دیگری است که اغلب اهل لغت آن را از همین ماده «برء» دانسته‌اند بویژه که در قرائت اهل مدینه و برخی دیگر از قراءات به صورت «بریئة» تلفظ شده است، هرچند قول غیرمشهوری هست که این از ماده «بری» باشد خواه مشتق از «بری» (به معنای: خاک) و یا برگرفته از تعبیر «بریت العود» (به معنای: چوب را تراشیدم) (مجمع البیان، ج‏1، ص237[31]؛ و ج‏10، ص793[32]؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص121[33])؛ و با اینکه اغلب اهل لغت درباره ماده «بری» هم بحث کرده‌اند[34] فقط حمیری احتمال اینکه این کلمه از ماده «بری» باشد را بیشتر دانسته و به دو احتمال فوق تصریح کرده است (شمس العلوم، ج‏1، ص489[35]) و مرحوم مصطفوی هم چنانکه اشاره شد تفاوت چندانی بین این دو ماده قائل نیست (همچنین ر.ک: التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص285-286[36]). لازم به ذکر است که این کلمه ظاهرا نه در مطلق مخلوقات بلکه بر خصوص انسانها به کار می‌رود و برخی تفاوت آن با کلمه «ناس» را در همین دانسته‌اند که «بریّة» از ماده «برء» به معنای «خَلق» دانسته‌اند (کتاب العین، ج‏8، ص289)، یعنی در این ماده تاکید بر توجه به مخلوق بودن انسانها است؛ ویا اینکه کلمه «بریة» اقتضای تمییز صورت دارد (برأ الخلق یعنی صورتهای آنان را متمایز کرد) و یا با توجه به معنای «قطع» در ماده «برء» از این جهت انسانها «بریة» نامیده شده‌اند که خداوند آنان را از حیوانات جدا و متمایز کرده است (الفروق فی اللغة، ص270[37]).

اگر کلمه «بریة» را هم از مشتقات‌ همین ماده حساب کنیم از این ماده و مشتقاتش 31 بار در قرآن کریم استفاده شده است.

تَعْبُدُونَ

قبلا بیان شد که ماده «عبد» دلالت بر رام و ذلیل بودن می‌کند؛ و لذا [در قدیم که غلطتک و آسفالت نبوده] به جاده‌ای که سنگی در آن نباشد و بر اثر کثرت عبور و مرور هموار شده باشد، راه «مُعَبَّد» گفته می‌شد.

برخی از اهل لغت توضیح داده‌اند که استعمال این ماده در مورد بندگان خدا و برده‌های بشر تفاوت مهمی دارد [در فارسی هم ما دو تعبیر بنده و برده داریم]؛ وقتی در مورد «بردگان بشری» به کار می‌رود، در زبان عربی، فعلی از آن مشتق نشده است؛ و اگر فعلی بخواهد بیاید، بر وزن «عَبُدَ» خواهد بود که به معنای «برده شد، به بردگی‌اش ‌اقرار کرد» می‌شود؛ اما وزن «عَبَدَ» به معنای پرستش به کار می‌رود که در رابطه انسان و خدا [یا هر پرستش دیگری] مطرح می‌شود؛ لذا در مورد برده‌ها گفته نمی‌شود که «فلانٌ عَبَدَ مولاه؛ فلانی اربابش را پرستید!» البته در مورد رابطه بین انسانها، تعبیر «تعبَّد فلانٌ فلاناً؛ فلانی با فلانی (که آزاد است) مانند برده رفتار کرد» یا «عَبَّد / أعْبَدَ فلانٌ فلاناً؛ فلانی فلانی را به بردگی گرفت» به کار می‌رود؛ و در قرآن نیز همواره از تعبیر «عَبَدَ یَعبُدُ» استفاده شده است، فقط یکبار از تعبیر «عَبَّدَ»‌ استفاده شده و آن در جایی است که حضرت موسی ع به فرعون اعتراض می‌کند که چرا بنی‌اسرائیل را به بردگی گرفتی: «وَ تِلْکَ نِعْمَةٌ تَمُنُّها عَلَیَّ أَنْ عَبَّدْتَ بَنی‏ إِسْرائیلَ» (شعراء/22)...

البته برخی از اهل لغت ماده «عبد» را هم از الفاظ متضاد دانسته‌اند که برای دو معنای کاملا مقابل هم به کار می‌رود (شبیه «قسط» که هم در معنای عدل به کار می‌رود و هم در معنای «ظلم) یکی در معنای نرمی و ذلت و رام بودن؛ و دیگری در معنای شدت و غلظت؛ که مثال دومی کاربردهای این ماده در معنای غضبناک شدن و حمیت به خرج دادن است؛ چنانکه در مورد آیه «قُلْ إِنْ کانَ لِلرَّحْمنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعابِدِینَ‏» (زخرف/81) این احتمال مطرح شده که مقصود این بوده که من اولین کسی هستم که بر این سخن ناروا غضبناک می‌شوم هرچند که برخی همچون مرحوم مصطفوی این را به این معنا دانسته‌اند «اگر او فرزندی داشت، من چنان در مقابل خداوند خاضعم که اولین کسی بودم که او را می‌پرستیدم»...

جلسه 125 http://yekaye.ir/ad-dhariyat-051-56/

 

قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فی‏ إِبْراهیمَ وَ الَّذینَ مَعَهُ إِذْ قالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآؤُا مِنْکُمْ وَ مِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ کَفَرْنا بِکُمْ وَ بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً حَتَّی تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ إِلاَّ قَوْلَ إِبْراهیمَ لِأَبیهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ وَ ما أَمْلِکُ لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ رَبَّنا عَلَیْکَ تَوَکَّلْنا وَ إِلَیْکَ أَنَبْنا وَ إِلَیْکَ الْمَصیرُ

28 صفر 1446 12/6/1403

ترجمه

قطعا برای شما در ابراهیم و کسانی که با اویند اسوه خوبی هست هنگامی که به قوم‌شان گفتند یقینا ما بیزاریم از شما و از آنچه جز خدا می‌پرستید، به شما کفر ورزیدیم و همواره بین ما و شما دشمنی و بغض [= کینه] پدیدار است تا وقتی که به خداوند که یکتاست ایمان آورید؛ به جز گفتار ابراهیم به پدرش که من حتما برای طلب آمرزش می‌کنم با آنکه برای تو از خداوند [اختیار] هیچ چیزی را ندارم؛ پروردگارا [فقط] بر تو توکل کردیم و [صرفا] به سوی تو باز‌گشتیم و بازگشت [فقط] به سوی توست.

اختلاف قرائت

إِسْوَة / أُسْوَة

در اکثر قراءات این کلمه را به صورت «إِسْوَة» (یعنی با همزه مکسور) تلفظ می‌کنند؛ که گویش اهل حجاز است؛

اما در برخی قراءات کوفی (عاصم) و برخی از قراءات اربعه عشر (أعمش) به صورت «أُسْوَة» (یعنی با همزه مضموم) تلفظ می‌کنند؛ که گویش قبایل قیس و تمیم است.

معجم القراءات ج 9، ص419[1]؛ البحر المحیط، ج‏10، ص154[2]

إِبْراهِیمَ / إبراهام

در این آیه دو بار این کلمه آمده است؛ در خصوص دومی در تمام قراءات به همین صورت «ابراهیم» قرائت شده است؛

اما در مورد اولی، اگرچه قرائت مشهور و رایج همین است، اما در دو روایت معروف از قرائت اهل شام (یعنی روایت هشام و ابن ذکوان از قرائت ابن عامر) به صورت «إبراهام» تلفظ شده است؛ البته روایت ابن ذکوان در طریق نقاش از اخفش و مطوعی از صوری به همان صورت «إِبْرَاهِیمَ» است.

معجم القراءات ج 9، ص419[3]

بُرَآؤُ / بِراءٌ / بُرَاءُ / بَرَاءٌ / بُرَا

در اغلب قراءات این کلمه به همین صورت «بُرَ آ ؤُ» قرائت شده است؛ که جمع «بریء» است، همانند شرفاء که جمع شریف است و تنوین ندارد؛

اما در روایتی غیرمشهور (عیسی بن عمر) به همین صورت ولی با تنوین «بُرَ آ ؤٌ» قرائت شده است (المغنی فی القراءات، ص1783).

اما در روایتی غیرمشهور از قرائت اهل بصره (ابوعمرو) و برخی قراءات غیرمشهور دیگر (عیسى بن عمر وابن أبی إسحاق) به صورت «بِراء» قرائت شده است، که جمع دیگری از «بریء» است همانند کرام که جمع کریم است؛ که نوزاوازی این را با این توضیح که با تنوین است «بِراءٌ» قرائت ثقفی دانسته است (المغنی فی القراءات، ص1783).

و همچنین در روایت غیرمشهور دیگری (عباس و أزرق) از قرائت اهل بصره (ابوعمرو) و نیز در برخی قراءات عشر (ابوجعفر) و روایتی از همان قرائت عیسی بن عمر (که برخی این را روایت عیسی همدانی از وی دانسته‌اند) به صورت «بُرَاء» قرائت شده است که آن را هم اسم جمع برای «بریء» دانسته‌اند؛ که البته نوزاوازی این را با این توضیح که به صورت بدون تنوین است «بُرَاءُ» فقط در قرائت شیبه دانسته و همین را در قرائت عیسی بن عمر با تنوین «بُرَاءٌ» دانسته است؛ وی همچنین سه روایت (یا طریق) از ابوجعفر (از قراء عشره) می‌آورد که وی به چهار گونه دیگر هم قرائت کرده است؛ یکی روایت ابن غلبون است که به صورت «بُرَوَا» آمده است یعنی همزه قلب به واو شده و همزه آخر ندارد؛ دوم روایت ابن هاشم از اوست که به صورت «بُرآوُ» است یعنی همزه اول به تحقیق است و همزه دوم به واو تبدیل شده و سومی روایت انطاکی از اوست که هر دو همزه به واو تبدیل می‌شود: «بُرَوَاوُ»؛ و آخری روایتی است به صورت «بُراوٌ» یعنی هم همزه آخر به واو تبدیل شده و هم با تنوین است (المغنی فی القراءات، ص1783-1784).

و در قرائتی دیگر از همین عیسی همدانی (که ابوحاتم ذکر کرده) به صورت «بَراءٌ» قرائت شده است شبیه قرائت آن در آیه «إِنَّنی‏ بَراءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ» (زخرف/26)؛ که این را مصدری دانسته‌اند که هم برای فرد به کار می‌رود و هم جمع، و در اینجا برای جمع به کار رفته؛ والبته عکبری آن را اسم مصدر دانسته‌ است.

و دو روایت غیرمشهور دیگر هم برای این کلمه وجود دارد که آن را به صورت «بِراء» (که وزن شاذی برای جمع است) و «بُرا» (یعنی بدون همزه) قرائت کرده‌اند.

ضمنا در همان قرائت مشهور هم حمزه (از قراء کوفه) برای وقف قراءات متعددی دارد: در خصوص همزه اول (آ) آن را به صورت تسهیل می‌خواند و در خصوص همزه دوم (ء) دوازده وجه از وی نقل شده است: آن را به صورت الف بخواند با مد یا با قصر یا به حالت توسط؛ آن را از باب تسهیل به صورت «و» بخواند به دو حالت مد یا قصر؛ و آن را به «و» ساکن تبدیل کند همراه با مد ویا قصر ویا توسط؛ و آن را به صورت اشمام بخواند به هر سه حالت یا به صورت رَوم بخواند همراه با قصر.

معجم القراءات، ج9، ص420-421[4]؛ مجمع البیان، ج‏9، ص403[5]؛ البحر المحیط، ج‏10، ص155[6]

الْبَغْضَاءُ أَبَدًا / الْبَغْضَاءُ وَبَدًا

در قرائت اهل مدینه (نافع) و مکه (ابن کثیر) و بصره (ابوعمرو) و برخی قراءات عشر (أبوجعفر و روایت رویس از قرائت یعقوب) و اربعه عشر (ابن محیصن) هنگام وصل، همزه «أبدا» به واو تبدیل می‌شود: « الْبَغْضَاءُ وَبَدًا».

اما در بقیه قراءات به همان صورت «الْبَغْضَاءُ أَبَدًا» قرائت می‌شود؛ فقط در حالت وقف در برخی قراءات اهل کوفه (حمزه) / روایتی (هشام) از قرائت اهل شام (ابن عامر) چند حالت دارد: همزه را به الف تبدیل کنند و در سه حالت مد یا توسط یا قصر بخوانند یا تسهیل کنند و به حالت مد یا قصر بخوانند ویا به صورت رّوم به دو حالت مد یا قصر بخوانند.

معجم القراءات، ج9، ص422[7]

تُؤْمِنُوا / تُومِنُوا[8]

إِبْرَاهِیمَ[9]

لِأَبیهِ / لأبیهی[10]

لأَسْتَغْفِرَنَّ[11]

الْمَصِیرُ- رَبَّنَا / الْمَصِیر- رَّبَّنَا[12]

 

---

[1].. قراءة عاصم والأعمش «أُسوةٌ» بضم الهمزة فی جمیع القرآن وهی لغة قیس وتمیم.

وقرأ باقی السبعة «إسوة» بکسر الهمزة حیث جاء، وهی لغة الحجاز. وتقدم بیان هذا فی الآیة / 21 من سورة الأحزاب.

[2]. و قرأ الجمهور: إسوة بکسر الهمزة، و عاصم بضمها، و هما لغتان.

[3]. قراءة الجماعة «إبراهیم» بیاء بعد الهاء. وهی قراءة ابن ذکوان من روایة النقاش عن الأخفش والمطوعی عن الصوری.

وقرأ ابن عامر وابن ذکوان وهشام «إبراهام» بألف بعد الهاء. وتقدم هذا فی الآیة / 124 من سورة البقرة مُفَصَّلاً بأحسن من هذا.

[4].. قراءة الجمهور «بُرَآؤُ» بضم ثم فتح وبعده مَدَّ ثم همز، وهو جمع بَرِیء، نحو: شریف وشرفاء، وظریف وظرفاء.

وقرأ عیسى بن عمر وابن أبی إسحاق وأبو عمرو فی روایة «بِراء» بکسر الباء، جمع بریء مثل: ظریف وظراف، وکریم وکرام.

وقرأ أبو جعفر وعیسى بن عمر فی روایة ، وقیل هو عیسى الهمدانی «بُرَاء» بضم الباء ، وهم اسم جمع، الواحد منه بریء.

. وقرأ عیسى الهمدانی الکوفی، وذکره أبو حاتم عنه، «بَراء» بفتح الباء على وزن فَعال کالذی فی قوله تعالى: «إننی براء مما تعبدون» الزخرف / 26 ، قالوا : وهو مصدر دال على الجمع، ولفظه یصلح للواحد والجمع. وذکر العکبری أنه اسم للمصدر.

. ویقرأ «بُرا» بضم الیاء وفتح الراء إلا أنه بألف من غیر همز.

. ویقرأ «بِرآء» بکسر الباء وهمزتین بینهما ألف على فعلاء وهو شاذ فی الجموع

وقرأ عباس والأزرق کلاهما عن أبی عمرو «بُراءٌ» بتنوین ضمة الهمزة

وأما فی الوقف: فإنه لما کانت الهمزة فیه متطرفة مرسومة على واو «بُرَءَاؤا» کذا فی المصحف، ففیه مایلی:

آ - فی الهمزة الأولى : قراءة حمزة فی الوقف بالتسهیل بَیْنَ بَیْنَ على القیاس. وذکر صاحب النشر أن بعضهم أجاز حذفها، وهذا الوجه عند ابن الجزری ضعیف جداً، وذکر أن بعضهم بالغ فأجاز قلبها واواً مفتوحة بعد الراء، وردّه وقال : لایصح هذا الوجه ولایجوز، وهو أشد شذوذاً من الذی قبله لفساد المعنى واختلال اللفظ.

ب - فی الهمزة الثانیة : قراءة حمزة وهشام بخلاف عنه فی أمثال هذه الصورة باثنی عشر وجها: بإبدالها ألفاً مع المد والقصر والتوسط؛ بتسهیلها کالواو مع المد والقصر؛ بإبدالها واواً ساکنة للرسم مع المد القصر والتوسط؛ وله الإشمام مع الثلاث، والرَّوْم مع القصر. وتقدم مثل هذا فی الآیة 5 من سورة الأنعام فی «أنباؤا».

[5]. و فی الشواذ قراءة عیسی بن عمرو إنا براء منکم علی مثال فعال.

الحجة: و بری‏ء فی تکسیره أربعة أوجه برآء کالشریف و الشرفاء و هو قراءة الجماعة و براء نحو ظریف و ظراف و أبریاء کصدیق و أصدقاء و براء کتؤام و رباب و علیه بیت الحارث بن حلزة:" فإنا من قتلهم لبراء" قال الفراء أراد به برءاء فحذف الهمزة التی هی لام تخفیفا و أخذ هذا الموضع من أبی الحسن فی قوله إن أشیاء أصله أشیئاء و هذا المذهب یوجب ترک صرف براء لأنها همزة التأنیث.

[6]. و قرأ الجمهور بُرَآؤُا جمع بری‏ء، کظریف و ظرفاء و عیسى: براء جمع بری‏ء أیضا، کظریف و ظراف و أبو جعفر: بضم الباء، کتؤام و ظؤار، و هم اسم جمع الواحد بری‏ء و توأم و ظئر، و رویت عن عیسى. قال أبو حاتم: زعموا أن عیسى الهمدانی رووا عنه براء على فعال، کالذی فی قوله تعالى: «إِنَّنِی بَراءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ» فی الزخرف، و هو مصدر على فعال یوصف به المفرد و الجمع. و قال الزمخشری: و براء على إبدال الضم من الکسر، کرخال و رباب. انتهى. فالضمة فی ذلک لیست بدلا من کسرة، بل هی ضمة أصلیة، و هو قریب من أوزان أسماء الجموع، و لیس جمع تکسیر، فتکون الضمة بدلا من الکسرة.

[7].. قرأ بإبدال الهمزة الثانیة واواً مفتوحة فی الوصل نافع وابن کثیر وأبو عمرو وأبو جعفر ورویس وابن محیصن وصورتها: «البغضاءُ وبداً».

وقرأ الباقون بتحقیقهما «البغضاء أبداً».. وإذا وقف حمزة وهشام أبدلا الهمزة ألفاً مع المد والتوسط والقصر.. ولهما أیضاً التسهیل مع المد والقصر والرَّوم معهما.

[8].. تقدمت القراءة بإبدال الهمزة واوا ، وانظر الآیة /88 من سورة البقرة ، والآیة / 185 من سورة الأعراف. (معجم القراءات، ج9، ص422)

[9]. وهو الموضع الثانی فی هذه السورة فقد اتفق القراء على قراءته بالیاء بعد الهاء (معجم القراءات، ج9، ص422)

[10]. قراءة ابن کثیر فی الوصل «لأبیهی» بوصل الهاء بیاء.

. وقراءة الجماعة بهاء مکسورة «لأبیه» (معجم القراءات، ج9، ص422)

[11]. قرأ الأزرق وورش بترقیق الرء (معجم القراءات، ج9، ص422)

[12].. قرأ أبو عمرو ویعقوب بإدغام الراء فی الراء بخلاف (معجم القراءات، ج9، ص422)

 

شأن نزول

این آیه کاملا ادامه دو آیه قبل است و علی‌القاعده شأن نزولی که در مورد آنها بیان شد مربوط به این آیه نیز هست.

جلسه 1131 https://yekaye.ir/al-mumtahanah-60-01/

حدیث

احادیث 8 و 10 ذیل آیه 1 به این آیه هم مرتبط می‌شود (جلسه 1131 https://yekaye.ir/al-mumtahanah-60-01/)؛‌ اما احادیث دیگر:

1) الف. زیاد بن ابی سلمه می‌گوید: بر امام کاظم ع وارد شدم به من فرمود:

زیاد! آیا تو در دستگاه حکومت و برای حکومت کار می‌کنی؟

گفتم: بله.

فرمود: چرا؟

گفتم: من آدمی آبرودار و عیال‌وارم و دستم به جایی بند نیست.

فرمود: زیاد! اینکه از کوه مرتفعی به پایین سقوط کنم و قطعه قطعه شوم برایم دوست‌داشتنی‌تر است از اینکه متولی کاری برای یکی از اینان شوم یا بساطی برای یکی از اینان پهن کنم مگر برای آن چیز خاص.

گفتم: فدایت شوم؛ برای چه چیزی؟ من نمی‌دانم.

فرمود: مگر برای رفع دردسری از مومنی رفع کنم یا آزاد کردن اسیرش یا بازپرداخت بدهی‌اش.

زیاد! همانا کمترین کاری که خداوند با کسی که متولی کاری برای آنان شود این است که سراپرده‌ای از آتش برایش برپا شود تا خداوند از حساب خلایق فارغ شود [و سراغ حساب او بیاید].

زیاد! اگر تولی کارهای آنان را عهده‌دار شدی پس به تک‌تک برادرانت نیکی کن و بدان خداوند در پشت سر آنان است.

زیاد! [بترس از اینکه] شخصی از شما متولی کاری برای یکی از آنان شود سپس بین شما و آنان یکسان برخورد کند، که به او گفته شود تو امری غیرواقعی به خود بسته‌ای و دروغگویی.

زیاد! هرگاه به یاد قدرتت بر مردم افتادی یاد کن از قدرت خدا بر تو فردا و تمام شدن آنچه در قبال برایشان انجام دادی از آنان؛ و بقای آنچه برایشان انجام دادی علیه تو^*.

ظاهرا مقصود از «نَفَادَ مَا أَتَیْتَ إِلَیْهِمْ عَنْهُمْ وَ بَقَاءَ مَا أَتَیْتَ إِلَیْهِمْ عَلَیْک» این است که تو با انجام کارها برای آنان منافعی از آنان به دست می‌آوردی و گناهی بر دوش خود می‌گذاشتی. در قیامت آن منافع دیگر نیست و فقط آنچه بر دوشت سنگینی می‌کند باقی مانده است.

الکافی، ج‏5، ص109-110؛ تهذیب الأحکام، ج‏6، ص333

الْحُسَیْنُ بْنُ الْحَسَنِ الْهَاشِمِیُّ عَنْ صَالِحِ بْنِ أَبِی حَمَّادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ زِیَادِ بْنِ أَبِی سَلَمَةَ قَالَ:

دَخَلْتُ عَلَى أَبِی الْحَسَنِ مُوسَى ع؛ فَقَالَ لِی: یَا زِیَادُ! إِنَّکَ لَتَعْمَلُ عَمَلَ‏ السُّلْطَانِ؟

قَالَ: قُلْتُ: أَجَلْ!

قَالَ لِی: وَ لِمَ؟

قُلْتُ: أَنَا رَجُلٌ لِی مُرُوءَةٌ وَ عَلَیَّ عِیَالٌ وَ لَیْسَ وَرَاءَ ظَهْرِی شَیْ‏ءٌ.

فَقَالَ لِی: یَا زِیَادُ! لَأَنْ أَسْقُطَ مِنْ حَالِقٍ فَأَتَقَطَّعَ قِطْعَةً قِطْعَةً أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ أَنْ أَتَوَلَّى لِأَحَدٍ مِنْهُمْ عَمَلًا أَوْ أَطَأَ بِسَاطَ أَحَدِهِمْ إِلَّا لِمَا ذَا.

قُلْتُ: لَا أَدْرِی جُعِلْتُ فِدَاکَ.

فَقَالَ: إِلَّا لِتَفْرِیجِ کُرْبَةٍ عَنْ مُؤْمِنٍ أَوْ فَکِّ أَسْرِهِ أَوْ قَضَاءِ دَیْنِهِ.

یَا زِیَادُ! إِنَّ أَهْوَنَ مَا یَصْنَعُ اللَّهُ بِمَنْ تَوَلَّى لَهُمْ عَمَلًا أَنْ یُضْرَبَ عَلَیْهِ سُرَادِقٌ مِنْ نَارٍ إِلَى أَنْ یَفْرُغَ اللَّهُ مِنْ حِسَابِ الْخَلَائِقِ.

یَا زِیَادُ! فَإِنْ وُلِّیتَ شَیْئاً مِنْ أَعْمَالِهِمْ فَأَحْسِنْ إِلَى إِخْوَانِکَ فَوَاحِدَةٌ بِوَاحِدَةٍ وَ اللَّهُ مِنْ وَرَاءِ ذَلِکَ.

یَا زِیَادُ! أَیُّمَا رَجُلٍ مِنْکُمْ تَوَلَّى لِأَحَدٍ مِنْهُمْ عَمَلًا ثُمَّ سَاوَى بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ فَقُولُوا لَهُ: أَنْتَ مُنْتَحِلٌ کَذَّابٌ!

یَا زِیَادُ! إِذَا ذَکَرْتَ مَقْدُرَتَکَ عَلَى النَّاسِ فَاذْکُرْ مَقْدُرَةَ اللَّهِ عَلَیْکَ غَداً وَ نَفَادَ مَا أَتَیْتَ إِلَیْهِمْ عَنْهُمْ وَ بَقَاءَ مَا أَتَیْتَ إِلَیْهِمْ عَلَیْک‏.

شبیه این حکایت (با عباراتی اندک متفاوت) به نقل از صفوان درباره شخصی به نام زیاد بن مروان عبدی در مجموع رائق سید هبة الله (به نقل

مربوطه بیاوریم ذیل آیدانس نشان مستدرک الوسائل، ج‏13، ص135-136[1]) روایت شده است؛ که شباهت عبارات بقدری زیاد است که احتمال زیاد آن است که یک واقعه باشد و زیاد بن أبی‌سلمه همان زیاد بن مروان عبدی باشد.[2]

ب. ظاهرا همین حکایت که به نقل صفوان آمده است در روضه شیخ مفید نقل شده، اما نکته اضافه و متفاوتی در آن هست؛ در آنجا آمده است که صفوان می‌گوید:

صفوان روایت کرده:‌ شخصی بر مولایم [امام کاظم ع] وارد شد. حضرت فرمود: آیا عهده‌دار کاری برای آنان شده‌ای؟

گفت: بله؛ ای مولای من!

فرمود: چرا؟

گفت: من مردی عیالوارم و مال و اموالی ندارم.

حضرت رو به اصحابش کرد و فرمود: کسی که دوست دارد به شخصی بنگرد که چنین حساب می‌کند که هنگامی که خداوند را عصیان کند روزی‌اش را می‌دهد و هنگامی که اطاعتش کند وی را محروم می‌کند به این شخص بنگرد!

مستدرک الوسائل، ج‏13، ص129

الشَّیْخُ الْمُفِیدُ فِی الرَّوْضَةِ، عَنْ صَفْوَانَ قَالَ: دَخَلَ عَلَى مَوْلَایَ رَجُلٌ. فَقَالَ ع لَهُ: أَ تَتَقَلَّدُ لَهُمْ عَمَلَهُمْ؟

فَقَالَ: بَلَى یَا مَوْلَایَ!

قَالَ: وَ لِمَ ذَلِکَ؟

قَالَ: إِنِّی رَجُلٌ عَلَیَّ عَیْلَةٌ وَ لَیْسَ لِی مَالٌ.

فَالْتَفَتَ إِلَى أَصْحَابِهِ؛ ثُمَّ قَالَ: مَنْ أَحَبَّ أَنْ یَنْظُرَ إِلَى رَجُلٍ یُقَدِّرُ أَنَّهُ إِذَا عَصَى اللَّهَ رَزَقَهُ وَ إِذَا أَطَاعَهُ حَرَمَهُ فَلْیَنْظُرْ إِلَى هَذَا.

 

2) یکی از موالیان امام سجاد ع تعریف کرده است:

من در کوفه بودم که امام صادق ع به حیره آمد. خدمت ایشان رسیدم و عرض کردم: فدایت شوم! کاش با داوود بن علی [استاندار مدینه] یا برخی از اینها صحبتی کنید تا من در برخی از این ولایات [= پست‌های حکومتی] وارد شوم.

فرمود: من کسی نیستم که چنین کنم.

به منزلم برگشتم و با خود فکر کردم که گمان نمی‌کنم که مرا منع کرده باشد مگر به خاطر خوف اینکه ظلم و جوری مرتکب شوم؛ دوباره سراغشان خواهم رفت و ضمانت‌هایی در حد طلاق و آزاد کردن بردگان و سوگندهای غلیظ می‌دهم که به احدی ظلم نکنم و [از مسیر حق] منحرف نشوم و قطعا به عدالت رفتار کنم. پس سراغ ایشان رفتم و عرض کردم: فدایت شوم. من درباره این پرهیز شما فکر کردم و گمانم این است که مرا بدین جهت منع کردی و این کار را خوش نداشتی که مرتکب ظلم و جوری شوم؛ ولی برعهده من است که هر زنی که دارم طلاق‌ داده شود و هر برده‌ای که دارم آزاد شود اگر در حق احدی ظلم و جوری مرتکب شوم و عدالت نورزم.

حضرت فرمود: چه گفتی؟!!!

دوباره همه آن سوگندها را تکرار کردم!

 سرش را رو به آسمان بلند کرد و فرمود: به دست آوردن آسمان برای تو ساده‌تر از این است!

الکافی، ج‏5، ص108

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ زُرْبِیٍّ قَالَ: أَخْبَرَنِی‏ مَوْلًى لِعَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ ع قَالَ:

کُنْتُ بِالْکُوفَةِ، فَقَدِمَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع الْحِیرَةَ. فَأَتَیْتُهُ فَقُلْتُ لَهُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ! لَوْ کَلَّمْتَ دَاوُدَ بْنَ عَلِیٍّ أَوْ بَعْضَ هَؤُلَاءِ فَأَدْخُلَ فِی بَعْضِ هَذِهِ الْوِلَایَاتِ.

فَقَالَ: مَا کُنْتُ لِأَفْعَلَ!

قَالَ: فَانْصَرَفْتُ إِلَى مَنْزِلِی؛ فَتَفَکَّرْتُ فَقُلْتُ: مَا أَحْسَبُهُ مَنَعَنِی إِلَّا مَخَافَةَ أَنْ أَظْلِمَ أَوْ أَجُورَ. وَ اللَّهِ لآَتِیَنَّهُ وَ لَأُعْطِیَنَّهُ الطَّلَاقَ وَ الْعَتَاقَ وَ الْأَیْمَانَ الْمُغَلَّظَةَ أَلَّا أَظْلِمَ أَحَداً وَ لَا أَجُورَ وَ لَأَعْدِلَنَّ. قَالَ: فَأَتَیْتُهُ، فَقُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ! إِنِّی فَکَّرْتُ فِی إِبَائِکَ عَلَیَّ، فَظَنَنْتُ أَنَّکَ إِنَّمَا مَنَعْتَنِی وَ کَرِهْتَ ذَلِکَ مَخَافَةَ أَنْ أَجُورَ أَوْ أَظْلِمَ؛ وَ إِنَّ کُلَّ امْرَأَةٍ لِی طَالِقٌ وَ کُلَّ مَمْلُوکٍ لِی حُرٌّ عَلَیَّ وَ عَلَیَّ إِنْ ظَلَمْتُ أَحَداً أَوْ جُرْتُ عَلَیْهِ وَ إِنْ لَمْ أَعْدِلْ.

قَالَ: کَیْفَ قُلْتَ؟!

قَالَ: فَأَعَدْتُ عَلَیْهِ الْأَیْمَانَ.

فَرَفَعَ رَأْسَهُ إِلَى السَّمَاءِ، فَقَالَ: تَنَاوُلُ السَّمَاءِ أَیْسَرُ عَلَیْکَ مِنْ ذَلِک‏.[3]

 

---

[1] . السَّیِّدُ هِبَةُ اللَّهِ ِ الْمُعَاصِرُ لِلْعَلَّامَةِ فِی الْمَجْمُوعِ الرَّائِقِ، عَنِ الْأَرْبَعِینَ لِأَبِی الْفَضْلِ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ مِهْرَانَ الْجَمَّالِ قَالَ: دَخَلَ زِیَادُ بْنُ مَرْوَانَ الْعَبْدِیُّ عَلَى مَوْلَایَ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع فَقَالَ لِزِیَادٍ أَ تَقَلَّدُ لَهُمْ عَمَلًا فَقَالَ بَلَى یَا مَوْلَایَ فَقَالَ وَ لِمَ ذَاکَ قَالَ فَقُلْتُ یَا مَوْلَایَ إِنِّی رَجُلٌ لِی مُرُوءَةٌ عَلَیَّ عَیْلَةٌ وَ لَیْسَ لِی مَالٌ فَقَالَ ع یَا زِیَادُ وَ اللَّهِ لَأَنْ أَقَعَ مِنَ السَّمَاءِ إِلَى الْأَرْضِ فَأَنْقَطِعَ قِطَعاً وَ یُفَصِّلَنِی الطَّیْرُ بِمَنَاقِیرِهَا مُفَصَّلًا مُفَصَّلًا لَأَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ أَنْ أَتَقَلَّدَهُمْ عَمَلًا فَقُلْتُ إِلَّا لِمَا ذَا فَقَالَ إِلَّا لِإِعْزَازِ مُؤْمِنٍ أَوْ فَکِّ أَسْرِهِ إِنَّ اللَّهَ وَعَدَ مَنْ یَتَقَلَّدُ لَهُمْ عَمَلًا أَنْ یَضْرِبَ عَلَیْهِ سُرَادِقاً مِنْ نَارٍ حَتَّى یَفْرُغَ اللَّهُ مِنْ حِسَابِ الْخَلَائِقِ فَامْضِ وَ أَعْزِزْ مِنْ إِخْوَانِکَ وَاحِداً وَ اللَّهُ مِنْ وَرَاءِ ذَلِکَ یَفْعَلُ مَا یَشَاءُ.

[2] . در حدی که جستجو شد نام هیچیک از این دو نفر در زمره اصحاب امام کاظم ع یافت نشد مگر در برخی کتب متاخر و صرفا با اشاره به همین حدیث (فقط در روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه ج‏6، ص498 جلوی اسم او در این حدیث نوشته (و یمکن أن یکون کنیة لعبید الله). ‌بله در اصحاب امام کاظم ع شخصی به نام زیاد بن مروان قندی هست که از سران واقفه است که بعد از شهادت امام کاظم ع منکر امامت امام رضا ع شدند و خواستند یونس بن عبدالرحمن را تطمیع کنند که با آنها همراه شود؛ هرچند چیزی که این احتمال را تضعیف می‌کند این روایت از زیاد بن مروان عبدی است در فصول المهمه (ص 226 ط الغریّ) که: «روى عن زیاد بن مروان العبدی قال: دخلت على موسى الکاظم و عنده ابنه أبو الحسن الرضا، فقال لی: یا زیاد هذا ابنی علیّ، کتابه کتابی و کلامه کلامی و رسوله رسولی. و ما قال فالقول قوله.»

[3] . این حدیث را هم می‌توان به این آیه مرتبط دانست اما بهتر آن دیدیم که ان شاء الله ذیل آیه مربوطه بیاوریم:

مکارم الأخلاق، ص457

وَ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى أُولئِکَ فِی جَنَّاتٍ مُکْرَمُونَ وَ قَالَ إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ إِلَى قَوْلِهِ أُولئِکَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقًّا لَهُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ مَغْفِرَةٌ وَ رِزْقٌ کَرِیمٌ یَا ابْنَ مَسْعُودٍ لَا تَحْمِلَنَّکَ الشَّفَقَةُ عَلَى أَهْلِکَ وَ وُلْدِکَ عَلَى الدُّخُولِ فِی الْمَعَاصِی وَ الْحَرَامِ فَإِنَّ اللَّهَ تَعَالَى یَقُولُ یَوْمَ لا یَنْفَعُ مالٌ وَ لا بَنُونَ إِلَّا مَنْ أَتَى اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِیم‏

 

 

تدبر

1) «لَنْ تَنْفَعَکُمْ أَرْحامُکُمْ وَ لا أَوْلادُکُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ یَفْصِلُ بَیْنَکُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصیرٌ»

در آیه اول مومنان را بازداشت از اینکه با دشمنان خود و خدا رابطه دوستانه برقرار کنند. آیه قبل چرایی این دستور را از زاویه دنیوی توضیح داد که این رابطه آن فایده‌ای را که شما انتظارش را در دنیا دارید برایتان نخواهد داشت و این آیه چرایی آن را از زاویه اخروی توضیح می‌دهد. می‌فرماید نه‌تنها این کفار در دنیا به نفع شما کاری نخواهند کرد، بلکه آن خویشاوندان و فرزندانتان که به خاطر آنها بود که چنان کردید، نیز روز قیامت هیچ فایده‌ای برای شما نخواهند داشت؛ چرا که خداوند در آن روز بین شما و آنها جدایی می‌افکند و خداوند به هرچه انجام می‌دهید آگاه است؛ یعنی روز قیامت شما می‌مانید و عملتان و خداوندی که بدین کارتان آگاه بوده و ثمره و عقوبت این کارتان را خواهد داد (مجمع البیان، ج‏9، ص406[1]؛ المیزان، ج‏19، ص229[2]؛ مفاتیح الغیب، ج‏29، ص518[3]؛ البحر المحیط، ج‏10، ص154[4]؛ تفسیر نور، ج9، ص577[5]).

 

2) «لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ ... وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ ... یَبْسُطُوا إِلَیْکُمْ أَیْدِیَهُمْ وَ أَلْسِنَتَهُمْ ... لَنْ تَنْفَعَکُمْ»

در این سه آیه سه دلیل آورد که هرگونه انگیزه مسلمانان برای ایجاد رابطه دوستانه با کفّار را به چالش بکشد: آنها قلباً که مایلند شما هم کافر شوید؛ اگر موقعیت پیدا کنند، دست و زبانشان بر ضدّ شما خواهد بود؛ و در قیامت هم که سودی برای شما ندارند. (تفسیر نور، ج9، ص577).

 

3) «لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ ... تُسِرُّونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّهِ ... لَنْ تَنْفَعَکُمْ أَرْحامُکُمْ»

عواطف خویشاوندی، گاهی زمینه تمایل به دشمنان است (تفسیر نور، ج9، ص577).

 

4) «لَنْ تَنْفَعَکُمْ أَرْحامُکُمْ وَ لا أَوْلادُکُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ»

از ناکارآمدی تکیه‌گاه‌ها و تنهایی خود در قیامت یاد کنید تا از کفّار قطع امید کنید، گرچه از بستگان شما باشند (تفسیر نور، ج9، ص577).

 

5) «لَنْ تَنْفَعَکُمْ ... یَوْمَ الْقِیامَةِ یَفْصِلُ بَیْنَکُمْ»

«یوم القیامة» در این آیه ظرف است؛ که هم می‌تواند ظرف برای «ینفعکم» باشد (روز قیامت نفعی برای شما ندارند) و هم برای یفصل بینکم (روز قیامت بین شما جدایی انداخته می‌شود) (مفاتیح الغیب، ج‏29، ص518[6]؛ البحر المحیط، ج‏10، ص154[7])؛ و ظاهرا دومی دلیلی برای اولی است؛ یعنی علت اینکه روز قیامت آنان هیچ نفعی ندارند این فصلی است که رخ می‌دهد؛ اما مقصود از این فصل چیست؟

الف. همان قطع شدن مطلق اسباب و روابط دنیوی است که در آیات دیگر فرمود : «لَقَدْ تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَ ضَلَّ عَنْکُمْ ما کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ» (أنعام/94) یا «وَ رَأَوُا الْعَذابَ وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبابُ» (بقرة/166)؛ که در این آیه به طور خاص در خصوص خویشاوندان و فرزندان است و همان است که در جایی دیگر فرمود: ««فَإِذا نُفِخَ فِی الصُّورِ فَلا أَنْسابَ بَیْنَهُمْ یَوْمَئِذٍ» (مؤمنون/101). (المیزان، ج‏19، ص229[8]).

ب. مراد جدایی‌ای است که خداوند بین انسانها می‌اندازد که ناشی از همان هول و هراس شدید قیامت است که در جای دیگر فرمود: «یَوْمَ یَفِرُّ الْمَرْءُ مِنْ أَخِیهِ وَ أُمِّهِ وَ أَبِیهِ وَ صاحِبَتِهِ وَ بَنِیهِ لِکُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ یَوْمَئِذٍ شَأْنٌ یُغْنِیهِ» (عبس/34-37) (به نقل از المیزان، ج‏19، ص229[9]).

ج. جدایی‌ای است که بین اهل ایمان و اهل کفر می‌افتد؛ از این رو خویشاوندان و فرزندان کافر در کنار مومن نخواهند بود (به نقل از المیزان، ج‏19، ص229[10])؛ یعنی می‌خواهد بفرماید در روز قیامت، خدا بستگان منحرف را از مؤمنان جدا می‌کند، پس برای چند روز دنیا، خود را به آنان وابسته نکنیم (تفسیر نور، ج9، ص577).

د. مقصود از «فصل» قضاوت است نه جدایی. یعنی خداوند روز قیامت بین شما قضاوت خواهد کرد، یعنی شبیه مضمون آیه «إِنَّ رَبَّکَ هُوَ یَفْصِلُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ فِیما کانُوا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ» (سجدة/20) (به نقل از المیزان، ج‏19، ص229[11])؛ که در این صورت مقصود از «بینکم» می‌تواند بین مومنان و کفار باشد؛ یا بین شما و خویشاوندان و فرزندانتان، و می‌تواند بین دو گروه از مومنان باشد گروهی که پای‌بند به دوری از کفار بودند و گروهی که روابط دوستانه با کفار برقرار می‌کردند.

ه. ...

تبصره:

علامه طباطبایی بعد از ذکر هریک از این احتمالات دوم به بعد، مناقشه‌ای از حیث عدم ارتباط آن با سیاق آیه داشته است؛ و ظاهرا این مناقشه ایشان از این بابت است که ناخودآگاه وجود یک معنای درست را شاهدی بر نادرست بودن سایر معانی قلمداد می‌کنند؛ در حالی که بر اساس قاعده امکان استفاده از یک لفظ در چند معنا چنین تلازمی در کار نیست؛ و به‌ویژه بر اساس همان نکته تفسیری مهمی که ایشان قبلا تحت عنوان «هذان سرّان تحتهما أسرار» بدان اشاره کرد (المیزان، ج‏1، ص2610[12]) ضرورتی ندارد معنای آیه را صرفا در معنایی که متناسب با سیاق است محدود کنیم و از این رو همه این وجوه می تواند مد نظر آیه بوده باشد.

 

6) «یَوْمَ الْقِیامَةِ یَفْصِلُ بَیْنَکُمْ»

در نکات ادبی گذشت که تفاوت ماده «فصل» با «فرق» در این است که اولی فاصله و جدایی‌ای است که یک وحدتی در کار بوده؛ اما دومی جدایی دو امری است که به‌خودی خود دوتا بوده‌اند؛ و کاری که خداوند در روز قیامت بین انسانها انجام می‌دهد «فصل»‌ بین آنهاست نه «فرق»؛ شاید از همین روست که درباره قیامت تعبیر «یوم الفرق» نداریم؛ هرچند - چنانکه در ادامه خواهیم دید - خود انسانها گاه چنان زندگی می‌کنند که خروجی‌اش در قیامت تبدیل شدن آنان به چند «فریق» است.

نکته تخصصی جامعه‌شناسی: عمق مساله اصالت خانواده و جامعه

به کار بردن تعبیر «فصل» برای اینجا که رابطه بین خانواده‌ها گسسته می‌شود شاهد مهمی است که پیوند افراد درون خانواده یک پیوند بسیار شدیدی است که گویی اعضای یک پیکره‌اند نه افرادی در کنار هم؛

و مروری بر آیات قرآن نشان می دهد که این پیوند فقط بین اعضای خانواده نیست؛ بلکه بین مطلق انسانها (نه فقط جامعه‌ای که در یک زمان در یک جا زندگی می‌کنند، بلکه عموم انسانها در عموم زمانها) صادق است؛ و شاهد بر این ادعا آن است که اساسا یکی از اسامی پرکاربرد روز قیامت «یوم الفصل» است و این یوم الفصل بودن صرفا ناظر به روابط خانوادگی نیست، بلکه ناظر به کل جمعیت انسانهای اولین و آخرین است که یکجا کنار هم گرد هم می‌آیند: «هذا یَوْمُ الْفَصْلِ جَمَعْناکُمْ وَ الْأَوَّلینَ» (مرسلات/38).

در واقع به نظر می‌رسد انواعی از پیوندها بین انسانها برقرار می‌شود که مراتبی از اصالت جامعه را رقم می‌زند که اولا قبول هر مرتبه نباید ما را از مراتب دیگر غافل کند و ثانیا نباید احکام این مراتب را با هم خلط کنیم و به نظر می‌رسد عمده نقدهایی که بر اصالت جامعه می‌شود ناشی از خلط احکام مراتب مختلف جامعه است.

اگر بخواهیم به این مراتب اشاره‌ای داشته باشیم به طور خلاصه می توان گفت:

الف. یک مرتبه ناظر به خانواده است؛ که خانواده‌ها (هم در سطح خانواده هسته‌ای و هم مراتب مختلف خانواده گسترده، که از خویشان نزدیک شروع می‌شود و تا قوم و قبیله و حتی نزاد ادامه پیدا می‌کند) یک پیوند شدیدی را در انسانها رقم می‌زند که سرنوشت آنها را بشدت به هم وابسته می‌کند؛ البته این وابستگی به نحوی است که اگر بر مدار تقوا باشد در قیامت هم تداوم خواهد داشت: «هُمْ وَ أَزْواجُهُمْ فی‏ ظِلالٍ عَلَى الْأَرائِکِ مُتَّکِؤن» (یس/56؛)، «جَنَّاتُ عَدْنٍ یَدْخُلُونَها وَ مَنْ صَلَحَ مِنْ آبائِهِمْ وَ أَزْواجِهِمْ وَ ذُرِّیَّاتِهِم‏» (رعد/34؛ غافر/8) ، «وَ الَّذینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإیمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُم‏» (طور/21) و ...؛ و اگر بر مدار تقوا نباشد نفعی به حال هم ندارند: «لَنْ تَنْفَعَکُمْ أَرْحامُکُمْ وَ لا أَوْلادُکُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ یَفْصِلُ بَیْنَکُمْ» (ممتحنه/3) و از هم فرار می‌کنند: «یَوْمَ یَفِرُّ الْمَرْءُ مِنْ أَخِیهِ وَ أُمِّهِ وَ أَبِیهِ وَ صاحِبَتِهِ وَ بَنِیهِ لِکُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ یَوْمَئِذٍ شَأْنٌ یُغْنِیهِ» (عبس/34-37) و چه‌بسا با هم دشمن شوند: « إِنَّ مِنْ أَزْواجِکُمْ وَ أَوْلادِکُمْ عَدُوًّا لَکُمْ» (تغابن/14) هرچند که در عین این دشمنی ممکن است بقدری به هم پیوند خورده باشند که با هم در جهنم حاضر باشند: «احْشُرُوا الَّذینَ ظَلَمُوا وَ أَزْواجَهُمْ وَ ما کانُوا یَعْبُدُون‏» (صافات/22) ، «سَیَصْلى‏ ناراً ذاتَ لَهَب‏؛ وَ امْرَأَتُهُ حَمَّالَةَ الْحَطَب‏» (مسد/3-4).

ب. مرتبه دیگر ناظر به مردمی است که در یک زمان و یک مکان (در یک شهر یا یک روستا یا ...) زندگی می‌کنند و از این جهت زندگی‌هایشان به هم گره خورده و از هم تاثیر می‌پذیرد: «وَ إِذْ قالَتْ أُمَّةٌ مِنْهُمْ لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللَّهُ مُهْلِکُهُمْ أَوْ مُعَذِّبُهُمْ عَذاباً شَدیداً قالُوا مَعْذِرَةً إِلى‏ رَبِّکُمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُون‏» (اعراف/164)، «وَ ما أَرْسَلْنا فی‏ قَرْیَةٍ مِنْ نَبِیٍّ إِلاَّ أَخَذْنا أَهْلَها بِالْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ لَعَلَّهُمْ یَضَّرَّعُونَ» (اعراف/94)، «وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَةً أَمَرْنا مُتْرَفیها فَفَسَقُوا فیها» (اسراء/16).

ج. مرتبه دیگر ناظر به مردمی است که در یک مکان به هم پیوند خورده‌اند ولو در زمان واحدی نباشند؛ مثلا فرهنگی که در یک منطقه مستقر شده را نسلی بعد از نسل دیگر به هم منتقل می‌کنند: «وَ کَذلِکَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ فی‏ قَرْیَةٍ مِنْ نَذیرٍ إِلاَّ قالَ مُتْرَفُوها إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلى‏ أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلى‏ آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ» (زخرف/23)، «لِکُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنا مَنْسَکاً هُمْ ناسِکُوهُ فَلا یُنازِعُنَّکَ فِی الْأَمْر» (حج/67)

د. مرتبه دیگر مردم کل عالم است، در یک زمان که به خاطر اینکه در یک زمان زندگی می‌کنند از هم تاثیر و تاثر می‌پذیرند: «وَ إِذْ قالَ مُوسى‏ لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ جَعَلَ فیکُمْ أَنْبِیاءَ وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً وَ آتاکُمْ ما لَمْ یُؤْتِ أَحَداً مِنَ الْعالَمینَ» (مائده/20)، «وَ لَقَدْ نَجَّیْنا بَنی‏ إِسْرائیلَ مِنَ الْعَذابِ الْمُهینِ ... وَ لَقَدِ اخْتَرْناهُمْ عَلى‏ عِلْمٍ عَلَى الْعالَمینَ» (دخان/30-32)

ه. مرتبه دیگر ناظر به مردمی است که به خاطر قبول یا انکار یک مرام در طول زمان به هم پیوند خورده‌اند ولو در هیچ مکان یا زمان مشترکی در کنار هم نبوده باشند: «وَ قالَ الَّذینَ لا یَعْلَمُونَ لَوْ لا یُکَلِّمُنَا اللَّهُ أَوْ تَأْتینا آیَةٌ کَذلِکَ قالَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ مِثْلَ قَوْلِهِمْ تَشابَهَتْ قُلُوبُهُمْ» (بقره/118) «وَ مَنْ أَحْسَنُ دیناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ وَ اتَّبَعَ مِلَّةَ إِبْراهیمَ حَنیفاً» (نساء/125)؛ و این وحدت بقدری بر وحدت‌های دیگر تفوق دارد که گاه می‌شود شخصی در میان یک جامعه و یک قوم (یعنی در زمان و مکان واحد با عده‌ای دیگر) زندگی می‌کند اما واقعا خود را از آنها نمی‌بیند و از خدا می‌خواهد که بین او و آنها، نه حتی «فصل»، بلکه «فرق» بگذارد: «قالَ رَبِّ إِنِّی لا أَمْلِکُ إِلاَّ نَفْسی‏ وَ أَخی‏ فَافْرُقْ بَیْنَنا وَ بَیْنَ الْقَوْمِ الْفاسِقینَ» (مائده/25) و خداوند هم از مومنان می‌خواهد که صراط واحد الهی را بپیمایند و با چنگ زدن به ریسمان الهی کاری کنند که بین‌شان «فرق» نیفتد: «وَ أَنَّ هذا صِراطی‏ مُسْتَقیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبیلِهِ» (انعام/153)، «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا» (آل عمران/103)؛ چنانکه هیچ فرق و دوئیتی بین کل پیامبران الهی نیست: «قُلْ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ عَلَیْنا وَ ما أُنْزِلَ عَلى‏ إِبْراهیمَ وَ إِسْماعیلَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ وَ ما أُوتِیَ مُوسى‏ وَ عیسى‏ وَ النَّبِیُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ» (آل عمران/84)؛ و اساسا مسیر هدایت و مسیر ضلالت دو مسیری‌اند که هرچند افرادی در یک زمان و مکان واحد کنار هم باشند اما بین‌شان «فرق» هست و «فریق» همدیگرند: «فَریقاً هَدى‏ وَ فَریقاً حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلالَةُ إِنَّهُمُ اتَّخَذُوا الشَّیاطینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ اللَّه» (اعراف/30)، «مَثَلُ الْفَریقَیْنِ کَالْأَعْمى‏ وَ الْأَصَمِّ وَ الْبَصیرِ وَ السَّمیعِ هَلْ یَسْتَوِیانِ مَثَلا» (هود/24) «تُنْذِرَ یَوْمَ الْجَمْعِ لا رَیْبَ فیهِ فَریقٌ فِی الْجَنَّةِ وَ فَریقٌ فِی السَّعیرِ» (شوری/7)؛ و از ویژگی‌های منافقان در جامعه دینی این است که درصددند «وصل» جامعه به هم بخورد و بین اعضای جامعه ایمانی، نه فقط «فصل» بلکه «فرق» بیفتد: «وَ یَحْلِفُونَ بِاللَّهِ إِنَّهُمْ لَمِنْکُمْ وَ ما هُمْ مِنْکُمْ وَ لکِنَّهُمْ قَوْمٌ یَفْرَقُونَ» (توبه/56) و حتی اگر مسجدی هم بنا کنند در همین راستاست: «وَ الَّذینَ اتَّخَذُوا مَسْجِداً ضِراراً وَ کُفْراً وَ تَفْریقاً بَیْنَ الْمُؤْمِنینَ وَ إِرْصاداً لِمَنْ حارَبَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ مِنْ قَبْلُ» (توبه/107)

و. و مرتبه آخر مردم کل عالم است در همه زمانها و مکانها، که به انحای مختلف از همدیگر تاثیر و تاثر می‌پذیرند: «سَلامٌ عَلى‏ نُوحٍ فِی الْعالَمین‏» (صافات/79)، «إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذی بِبَکَّةَ مُبارَکاً وَ هُدىً لِلْعالَمین‏» (آل عمران/8)؛ «وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاس» (بقره/143)، «وَ یَوْمَ نَبْعَثُ فی‏ کُلِّ أُمَّةٍ شَهیداً عَلَیْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنا بِکَ شَهیداً عَلى‏ هؤُلاء» (نحل/89)، «ُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمیعاً وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النَّاسَ جَمیعاً» (مائده/33)، «رَبَّنا إِنِّی أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیَّتی‏ بِوادٍ غَیْرِ ذی زَرْعٍ عِنْدَ بَیْتِکَ الْمُحَرَّمِ رَبَّنا لِیُقیمُوا الصَّلاةَ فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوی إِلَیْهِمْ وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَراتِ لَعَلَّهُمْ یَشْکُرُونَ» (ابراهیم/37) «وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجالاً وَ عَلى‏ کُلِّ ضامِرٍ یَأْتینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمیقٍ» (حج/27)

توجه شود مراتب فوق، محورهای اصلی مراتب اصالت‌دار است وگرنه اگر دقت شود در بین اینها مراتب دیگری هم قابل استقصاست که برای رعایت اختصار صرف نظر شد.

اساسا یکی از تفاوتهای بنیادین انسان با سایر موجودات زمینی این است که انسان صرفا در مکان و زمان خویش محدود نمی‌شود بلکه دامنه تاثیر و تاثراتش کاملا زمان و مکان را درمی‌نوردد که واضح‌ترین امری که امکان این تاثیر و تاثر فرازمانی و فرامکانی را مهیا می‌کند همان توان کتابت و خواندن است که امکان برقراری ارتباط با دیگری را خارج از قید زمان و مکان میسر می‌کند و این در هیچ حیوانی وجود ندارد (و البته منحصر در این نیست).

و هر تاثیر و تاثری در بین انسانها یک وحدتی را بین آنها رقم می‌زند، شباهتهایی را در سرنوشت افراد ایجاد می‌کند و وضعیت آنان را بشدت در هم متداخل و به هم مرتبط می‌گرداند که پرداختن به یکی بدون پرداختن به دیگری ممکن نیست؛ از این رو، در عین حال که هر فرد انسان یک واحد مستقل است و حساب و کتاب کاملا جداگانه‌ای برای او برپا می‌شود: «وَ لَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادى‏ کَما خَلَقْناکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ تَرَکْتُمْ ما خَوَّلْناکُمْ وَراءَ ظُهُورِکُمْ وَ ما نَرى‏ مَعَکُمْ شُفَعاءَکُمُ الَّذینَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فیکُمْ شُرَکاءُ لَقَدْ تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَ ضَلَّ عَنْکُمْ ما کُنْتُمْ تَزْعُمُون‏» (انعام/54)، سرنوشت همه انسانها چنان به هم گره خورده است که حسابرسی از یکی جز با جمع کردن و حشر همگان میسر نیست؛ و از این روست که روز قیامت همان طور که یوم الفصل است یوم الجمع و یوم الحشر نیز هست «یَوْمَ یَجْمَعُکُمْ لِیَوْمِ الْجَمْعِ ذلِکَ یَوْمُ التَّغابُنِ» (تغابن/9)، «ذلِکَ یَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النَّاسُ وَ ذلِکَ یَوْمٌ مَشْهُودٌ» (هود/103)، «نُفِخَ فِی الصُّورِ فَجَمَعْناهُمْ جَمْعاً» (کهف/99)، «حَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَدا» (کهف/47)، «وَ یَوْمَ یَحْشُرُهُمْ جَمیعاً یا مَعْشَرَ الْجِنِّ قَدِ اسْتَکْثَرْتُمْ مِنَ الْإِنْسِ وَ قالَ أَوْلِیاؤُهُمْ مِنَ الْإِنْسِ رَبَّنَا اسْتَمْتَعَ بَعْضُنا بِبَعْضٍ وَ بَلَغْنا أَجَلَنَا الَّذی أَجَّلْتَ لَنا» (انعام/128) و از همه جالب‌تر اینکه: روز فصل و جدایی، میقاتی برای همگان است: «إِنَّ یَوْمَ الْفَصْلِ میقاتُهُمْ أَجْمَعینَ» (دخان/40) «هذا یَوْمُ الْفَصْلِ جَمَعْناکُمْ وَ الْأَوَّلینَ» (مرسلات/38)؛ همه را جمع می‌کند تا بتوان همه را از هم جدا کرد: «قُلْ یَجْمَعُ بَیْنَنا رَبُّنا ثُمَّ یَفْتَحُ بَیْنَنا بِالْحَقِّ وَ هُوَ الْفَتَّاحُ الْعَلیمُ» (سبأ/26).

 

7) «وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ»

این جمله اخیر به یک نحو متمم اصل مطلب «لَنْ تَنْفَعَکُمْ ...» و تأکیدی بر آن است یعنی می‌خواهد بفرماید برای رفع تبعات این خیانت روز قیامت خویشاوندان‌تان و فرزندانتان کاری برای شما نمی‌توانند انجام دهند و خداوند بدانچه انجام می‌دهید بیناست و این خیانت بر او مخفی نمی‌ماند و شما را به خاطر آن عذاب خواهد کرد (المیزان، ج‏19، ص230[13]).

در واقع، ایمان به علم و نظارت خداوند، عامل بازدارنده از گناه است (تفسیر نور، ج9، ص577) و تناسب استفاده از کلمه «بصیر» در اینجا (با اینکه می‌توانست از تعابیری مانند «خبیر» و «علیم» و ... استفاده کند)‌ شاید بدین جهت است که آنها مخفی‌کاری کرده بودند و می‌خواهد بفرماید این مخفی‌کاری شما از دید الهی مخفی نیست و او همین کار مخفی شما را می‌بیند (اقتباس از مفاتیح الغیب، ج‏29، ص518[14]).

 

 

 

---

[1] . «لَنْ تَنْفَعَکُمْ أَرْحامُکُمْ» أی ذوو أرحامکم و المعنى قراباتکم «وَ لا أَوْلادُکُمْ» أی لا یحملنکم قراباتکم و لا أولادکم التی بمکة على خیانة النبی ص و المؤمنین فلن ینفعکم أولئک الذین عصیتم الله لأجلهم «یَوْمَ الْقِیامَةِ یَفْصِلُ» الله «بَیْنَکُمْ» فیدخل أهل الإیمان و الطاعة الجنة و أهل الکفر و المعصیة النار و یمیز بعضکم من بعض ذلک الیوم فلا یرى القریب المؤمن فی الجنة قریبه الکافر فی النار و قیل معناه یقضی بینکم من فصل القضاء «وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ» أی علیم بأعمالکم علم الله سبحانه بما عمله حاطب من مکاتبة أهل مکة حتى أخبر نبیه ص بذلک.

[2] . قوله تعالى: «لَنْ تَنْفَعَکُمْ أَرْحامُکُمْ وَ لا أَوْلادُکُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ» دفع لما ربما یمکن أن یتوهم عذرا لإلقاء المودة إلیهم إن فی ذلک صیانة لأرحامهم و أولادهم الذین ترکوهم بمکة بین المشرکین من أذاهم. و الجواب أن أمامکم یوما تجازون فیه على معصیتکم و طالح عملکم و منه موالاة الکفار و لا ینفعکم الیوم أرحامکم و لا أولادکم الذین قدمتم صیانتهم من أذى الکفار على صیانة أنفسکم من عذاب الله بترک موالاة الکفار.

[3] . لَنْ تَنْفَعَکُمْ أَرْحامُکُمْ لما عوتب حاطب على ما فعل اعتذر بأن له أرحاما، و هی القرابات، و الأولاد فیما بینهم، و لیس له هناک من یمنع عشیرته، فأراد أن یتخذ عندهم یدا لیحسنوا إلى من خلفهم بمکة من عشیرته، فقال: لَنْ تَنْفَعَکُمْ أَرْحامُکُمْ وَ لا أَوْلادُکُمْ الذین توالون الکفار من أجلهم، و تقربون إلیهم مخافة علیهم، ثم قال: یَوْمَ الْقِیامَةِ یَفْصِلُ بَیْنَکُمْ و بین أقاربکم و أولادکم فیدخل أهل الإیمان الجنة، و أهل الکفر النار وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ أی بما عمل حاطب.

[4] . و لما کان حاطب قد اعتذر بأن له بمکة قرابة، فکتب إلى أهلها بما کتب لیرعوه فی قرابته، قال تعالى: لَنْ تَنْفَعَکُمْ أَرْحامُکُمْ وَ لا أَوْلادُکُمْ: أی قراباتکم الذین توالون الکفار من أجلهم، و تتقربون إلیهم محاماة علیهم.

[5] . از آنجا که یکی از عوامل برقراری رابطه با دشمنان،حفظ روابط خانوادگی و خویشاوندی است،قرآن می فرماید:خانواده و خویشاوند کافر،در قیامت به کار شما نمی آید،پس به خاطر آنها خود را به گناه نیندازید.

[6] . الثانی: یَوْمَ الْقِیامَةِ ظرف لأی شی‏ء، قلنا لقوله: لَنْ تَنْفَعَکُمْ أو یکون ظرفا لیفصل و قرأ ابن کثیر: یفصل بضم الیاء و فتح الصاد، و یَفْصِلُ على البناء للفاعل و هو اللَّه، و (نفصل) و (نفصل) بالنون.

[7] . و یوم معمول لینفعکم أو لیفصل.

[8] . و قوله: «یَفْصِلُ بَیْنَکُمْ» أی یفصل الله یوم القیامة بینکم بتقطع الأسباب الدنیویة کما قال تعالى: «فَإِذا نُفِخَ فِی الصُّورِ فَلا أَنْسابَ بَیْنَهُمْ یَوْمَئِذٍ»: المؤمنون: 101، و ذلک أن القرابة و هی انتهاء إنسانین أو أکثر إلى رحم واحدة إنما تؤثر آثارها من الرحمة و المودة و الألفة و المعاونة و المعاضدة و العصبیة و الخدمة و غیر ذلک من الآثار فی ظرف الحیاة الاجتماعیة التی تسوق الإنسان إلیه حاجته إلیها بالطبع بحسب الآراء و العقائد الاعتباریة التی أوجدها فیه فهمه الاجتماعی، و لا خبر عن هذه الآراء فی الخارج عن ظرف الحیاة الاجتماعیة. و إذا برزت الحقائق و ارتفع الحجاب و انکشف الغطاء یوم القیامة ضلت عن الإنسان هذه الآراء و المزاعم و انقطعت روابط الاستقلال بین الأسباب و مسبباتها کما قال تعالى: «لَقَدْ تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَ ضَلَّ عَنْکُمْ ما کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ»: الأنعام: 94، و قال: «وَ رَأَوُا الْعَذابَ وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبابُ»: البقرة: 166. فیومئذ تتقطع رابطة الأنساب و لا ینتفع ذو قرابة من قرابته شیئا فلا ینبغی للإنسان أن یخون الله و رسوله بموالاة أعداء الدین لأجل أرحامه و أولاده فلیسوا یغنونه عن الله یومئذ.

[9] . و قیل: المراد أنه یفرق الله بینکم یوم القیامة بما فیه من الهول الموجب لفرار کل منکم من الآخر حسبما نطق به قوله تعالى: «یَوْمَ یَفِرُّ الْمَرْءُ مِنْ أَخِیهِ وَ أُمِّهِ وَ أَبِیهِ وَ صاحِبَتِهِ وَ بَنِیهِ لِکُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ یَوْمَئِذٍ شَأْنٌ یُغْنِیهِ»: عبس: 37، و الوجه السابق أنسب للمقام.

[10] . و قیل: المراد أنه یمیز بعضکم یومئذ من بعض فیدخل أهل الإیمان و الطاعة الجنة، و أهل الکفر و المعصیة النار و لا یرى القریب المؤمن فی الجنة قریبه الکافر فی النار. و فیه أنه و کان لا بأس به فی نفسه لکنه غیر مناسب للمقام إذ لا دلالة فی المقام على کفر أرحامهم و أولادهم.

[11] . و قیل: المراد بالفصل فصل القضاء و المعنى: أن الله یقضی بینکم یوم القیامة. و فیه ما فی سابقه من عدم المناسبة للمورد فإن فصل القضاء إنما یناسب الاختلاف کما فی قوله تعالى: «إِنَّ رَبَّکَ هُوَ یَفْصِلُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ فِیما کانُوا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ»: السجدة: 20، و لا ارتباط فی الآیة بذلک.

[12] . و اعلم أنک إذا تصفحت أخبار أئمة أهل البیت حق التصفح، فی موارد العام و الخاص و المطلق و المقید من القرآن وجدتها کثیرا ما تستفید من العام حکما، و من الخاص أعنی العام مع المخصص حکما آخر، فمن العام مثلا الاستحباب کما هو الغالب و من الخاص الوجوب، و کذلک الحال فی الکراهة و الحرمة، و على هذا القیاس. و هذا أحد أصول مفاتیح التفسیر فی الأخبار المنقولة عنهم، و علیه مدار جم غفیر من أحادیثهم.

و من هنا یمکنک أن تستخرج منها فی المعارف القرآنیة قاعدتین:

إحداهما: أن کل جملة وحدها، و هی مع کل قید من قیودها تحکی عن حقیقة ثابتة من الحقائق أو حکم ثابت من الأحکام کقوله تعالى: «قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ»: الأنعام- 91، ففیه معان أربع: الأول: قُلِ اللَّهُ‏، و الثانی: قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ‏، و الثالث: قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ‏، و الرابع: قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ‏. و اعتبر نظیر ذلک فی کل ما یمکن.

و الثانیة: أن القصتین أو المعنیین إذا اشترکا فی جملة أو نحوها، فهما راجعان إلى مرجع واحد. و هذان سران تحتهما أسرار و الله الهادی.

[13] . و قوله: «وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ» متمم لقوله: «لَنْ تَنْفَعَکُمْ» کالمؤکد له و المعنى: لن تنفعکم أرحامکم و لا أولادکم یوم القیامة فی رفع تبعة هذه الخیانة و أمثالها و الله بما تعملون بصیر لا یخفى علیه ما هی هذه الخیانة فیؤاخذکم علیها لا محالة.

[14] . الثالث: قال تعالى: وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ و لم یقل: خبیر، مع أنه أبلغ فی العلم بالشی‏ء، و الجواب: أن الخبیر أبلغ فی العلم و البصیر أظهر منه فیه، لما أنه یجعل عملهم کالمحسوس بحس البصر و اللَّه أعلم.

 

لَنْ تَنْفَعَکُمْ أَرْحامُکُمْ وَ لا أَوْلادُکُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ یَفْصِلُ بَیْنَکُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصیرٌ

23 صفر 1446 7/6/1404

ترجمه

سودی برای شما ندارد خویشاوندان‌تان و نه فرزندانتان روز قیامت، [خداوند] بین شما جدایی می‌افکند [بین شما جدایی انداخته شود /حکم شود] و خداوند بدانچه انجام می‌دهید بیناست.

اختلاف قرائت

لَنْ تَنْفَعَکُمْ أَرْحامُکُمْ / لَنْ یَنْفَعَکُمْ أَرْحامُکُمْ

در عموم قراءات به همین صورت فعل مخاطب (لَنْ تَنْفَعَکُمْ أَرْحامُکُمْ) قراست شده است؛

اما از ابن مقسم قرائت این آیه به صورت فعل غایب (لَنْ یَنْفَعَکُمْ أَرْحامُکُمْ) نقل شده است.

المغنی فی القراءات، ص1782

یَفْصِلُ بَیْنَکُمْ / یُفْصَلُ بَیْنَکُمْ[1] / یُفَصِّل بَیْنَکُمْ / یُفَصَّل بَیْنَکُمْ / یُفْصِلُ بَیْنَکُمْ / نَفْصِلُ بَیْنَکُمْ / نُفْصِلُ بَیْنَکُمْ / نُفَصِّل بَیْنَکُمْ

در بسیاری از قراءات، یعنی قرائت اهل مدینه (نافع) و مکه (ابن کثیر) و بصره (ابوعمرو) و طریقی از روایت اهل شام (طریق داجونی از روایت هشام از ابن عامر) و حتی برخی روایات غیرمعروف از عاصم (روایت مفضل ضبی) و نیز در برخی قراءات عشر (أبوجعفر) و اربعه عشر (ابن محیصن و یزیدی) به صورت «یُفْصَلُ بَیْنَکُمْ» (فعل مجهول ثلاثی مجرد که «بینکم» نایب فاعل آن است) قرائت شده است: تا حدی که برخی آن را به عنوان قرائت معروفه یاد کرده‌اند (المغنی فی القراءات، ص1782)

اما در برخی قرائات اهل کوفه (عاصم) و برخی قراءات عشر (یعقوب) و اربعه عشر (حسن و أعمش) و برخی قراءات غیرمشهور (ابوحیوة و سهل و ابن ابی‌لیلی) به صورت «یَفْصِلُ بَیْنَکُمْ» (فعل معلوم ثلاثی مجرد، که فاعل آن «الله» است) قرائت شده است؛

در برخی قراءات دیگر اهل کوفه (حمزه و کسائی) و روایتی از قرائت اهل بصره( هارون از ابوعمرو) برخی قراءات عشر (خلف و یعقوب) و اربعه عشر (اعمش) و برخی قراءات غیرمشهور (ابن ابی‌لیلی و ابن وثاب و ابن أبی‌عبله و أبوزکریا فراء) به صورت «یُفَصِّل بَیْنَکُمْ» (فعل معلوم باب تفعیل)

و در قرائت اهل شام (ابن عامر) از جمله در طریق دیگری از همان روایت هشام از ابن عامر (طریق حلوانی) و برخی قراءات غیرمشهور (أعرج و عیسى بن عمر و ابن ذکوان و شیبة) به صورت «یُفَصَّل بَیْنَکُمْ» (فعل مجهول باب تفعیل؛ آنگاه اینکه نایب فاعل آن را یا همین «بینَکم» دانسته‌اند و دلیل منصوب بودنش را مبنی بر فتح شدن آن به خاطر اضافه به کلمه مبنی دانسته‌اند ویا نایب فاعل را ضمیر مصدر که از «یفصل» فهمیده می‌شود یعنی: یفصل الفصلُ بینکم.

همچنین در برخی قراءات غیرمشهور (قتادة و أبوحیوة و ابن‌أبی‌عبلة) به صورت «یُفْصِلُ بَیْنَکُمْ» (فعل معلوم باب افعال)

و در برخی دیگر از  قراءات غیرمشهور (أبوحیوة و ابن أبی عبلة[2] و زید بن علی و علقمة و أبو رزین و عکرمة و ضحاک) به صورت «نَفْصِلُ بَیْنَکُمْ» (فعل معلوم ثلاثی مجرد اما به صورت متکلم مع الغیر)

در برخی دیگر از  قراءات غیرمشهور (أبوحیوة و طلحه و ابن أبی عبلة)  به صورت «نُفْصِلُ بَیْنَکُمْ» (فعل معلوم باب افعال اما به صورت متکلم مع الغیر)

در برخی دیگر از  قراءات غیرمشهور (أبو حیوة و ابن أبی عبلة و طلحة بن مصرف و نخعی و ابن عباس و أبو العالیة و أُبَیُّ بن کعب) به صورت «نُفَصِّل بَیْنَکُمْ» (فعل معلوم باب تفعیل اما به صورت متکلم مع الغیر) قرائت شده است.

همان طور که ملاحظه می‌شود بسیاری از قراء برای این کلمه چند قرائت داشته‌اند؛ و این از شواهد خوبی است که نشان می‌دهد که نزد قراء، قبول یک قرائت به معنای نفی قراءات دیگر نبوده است.

در قراءاتی که فعل به صورت مجهول است «بینَکم» که ظرف است نایب فاعل دانسته‌اند که محلا مرفوع است؛ اما اینکه چرا در ظاهر منصوب آمده گفته‌اند چون غالبا کلمه «بین» به صورت مفتوح تلفظ می‌شود؛ ‌شبیه کلمه «دون» در آیه «وَ أَنَّا مِنَّا الصَّالِحُونَ وَ مِنَّا دُونَ ذلِکَ».

معجم القراءات ج 9، ص417 -418[3]؛ مجمع البیان، ج‏9، ص403[4]؛ البحر المحیط، ج‏10، ص154[5]؛ الکامل المفصل فی القراءات الاربعة ‌عشر، ص549

نکات ادبی

تَنْفَعَکُمْ

قبلا بیان شد که «نفع» در مقابل «ضرر» است (لا أَمْلِکُ لِنَفْسِی نَفْعاً وَ لا ضَرًّا؛ أعراف/188) و به معنای هر آن چیزی است که به وسیله آن به چیزی که خیر و مطلوب است می‌توان رسید ویا به تعبیر دیگر، به معنای خیری است که برای کسی یا چیزی حاصل می‌شود.

و در تفاوت «خیر» با «منفعت» گفته‌اند که کلمه خیر فقط در مورد منافعی که اخلاقاً هم خوب باشد به کار می‌رود اما کلمه منفعت در مورد گناهان و معصیت هم - اگر به نظر شخص سودی در آن باشد - به کار می‌رود چنانکه در قرآن کریم هم آمده است «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فیهِما إِثْمٌ کَبیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما» (بقره/219).

همچنین اشاره شد که «خسر» معادل فارسی آن، «زیان» و در نقطه مقابل «سود» (ربح) است و از این جهت با «ضرر» که در مقابل «نفع» است، متفاوت می‌باشد.

ماده «متع» نیز در اصل بر منفعت و بهره‌وری دلالت دارد؛ و در تفاوتش با نفع، برخی گفته‌اند نفعی است که مدتی ادامه داشته باشد، و برخی گفته‌اند نفع و منفعتی است که همراه با لذت و رفع حاجت باشد، مخصوصا اگر انسان لذتش را زود درک کند مانند لذت پولدار شدن؛ در حالی که نفع در جایی که برای رسیدن به لذت باید صبر کرد نیز به کار می‌رود.

جلسه 823 http://yekaye.ir/ya-seen-36-73/

أَرْحامُکُمْ

قبلا بیان شد که ماده «رحم» در اصل دلالت بر معانی‌ای همچون رقت و و عطوفت و مهربانی (= رأفت) می‌کند؛ و به تعبیر دیگر، دلالت بر «رقت قلب همراه با احسان کردن» می‌کند؛ که گاه ممکن است در مورد «احسان کردن بدون لحاظ رقت قلب» به کار رود (مثلا وقتی در مورد خداوند به کار می‌رود) و یا «رقت قلب بتنهایی»...

درواقع، رحمت، ‌تجلی رأفت، و ظهور شوق و شفقت است، و مربوط به مقام ابراز نسبت به چیز خاصی است که در آن خیر و صلاح مخاطب لحاظ می‌شود، ولو خود مخاطب آن را خوش ندارد، مانند خوراندن دوای تلخ به مریض.

اگرچه برای کسی که رحم می‌کند، و از جمله برای خداوند کلمه «راحم» به کار رفته است (خَیرُ الرَّاحِمینَ، مؤمنون/118؛  أَرْحَمُ الرَّاحِمینَ؛ اعراف/151)؛ اما برای این منظور در قرآن کریم دو کلمه «رحمان» و «رحیم» بویژه در مورد خداوند شیوع فراوان دارد.

برخی همچون مرحوم مصطفوی چنین توضیح داده‌اند که «رحیم» دلالت بر ثبوت و استمرار رحمت دارد و آن را صفت مشبهه دانسته‌اند؛ اما بسیاری آن را صیغه مبالغه دانسته و البته تذکر داده‌اند که مبالغه در «رحمان» بیشتر از «رحیم» است؛ چرا که رحمان رحمتش همه چیز را در برمی‌گیرد اما رحیم رحمتی است که بسیاری از چیزها را دربرمی‌گیرد. (البته وزن «فعیل» هم در صیغه مبالغه به کار رفته و هم در صفت مشبهه)...

با توجه به عمویت بیشتر کلمه «رحمن» عده‌ای آن رحمت عمومی‌را «رحمانیت» خداوند دانسته؛ و آن رحمت خاص شده را «رحیمیت» خداوند معرفی کرده‌اند، بویژه که در قرآن کریم اگرچه از کفر کافران به رحمانیت خداوند هم سخن به میان آمده (وَ هُمْ یکْفُرُونَ بِالرَّحْمنِ؛ رعد/30؛ هُمْ بِذِکْرِ الرَّحْمنِ هُمْ کافِرُونَ، انبیاء/36) اما چنانکه در آیات فوق اشاره شد «رحمانیت» او نسبت به کافران هم مطرح شده، در حالی که رحیمیت او خاص مؤمنان معرفی شده است. (هُوَ الَّذی ... کانَ بِالْمُؤْمِنینَ رَحیماً؛ احزاب/43: تقدیم «مؤمنین» بر «رحیم» دلالت بر حصر دارد).

«رَحِم» (جمعِ آن: «الأرحام») نیز همانند «رحیم» صفت مشبهه است (که البته استمرار و تاکید کلمه کمتر از «رحیم» است) و به معنای کسی است که رحمت همواره به وی پابرجاست؛ که مصداق اتم آن خویشاوندان است (لَنْ تَنْفَعَکُمْ أَرْحامُکُمْ وَ لا أَوْلادُکُم؛ ممتحنه/6)؛ و نزدیکترین خویشاوندان که چنین رحمتی بر انسان دارد، مادر است؛ و به همین مناسبت بر محلی از بدن مادر که محل شکل‌گیری و رشد فرزند است، «رَحِم» گفته می‌شود (ما خَلَقَ اللهُ فی‏ أَرْحامِهِنَّ، بقره/228؛ ُصَوِّرُکُمْ فِی الْأَرْحامِ، آل‌عمران/6؛ أَمَّا اشْتَمَلَتْ عَلَیهِ أَرْحامُ الْأُنْثَیین، انعام/143 و 144؛ َ یعْلَمُ ما فِی الْأَرْحامِ، لقمان/34).

البته برخی مسأله را از آن سو توضیح داده و گفته‌اند «رَحِم» (که به صورت «رَحْم»، «رِحْم» و «رِحِم» نیز تلفظ شده) عضوی در بدن زن است که نطفه را نگه می‌دارد تا جنین شود و رشد کند و به صورت بچه به دنیا بیاید؛ و چون «خویشاوندی نسبی» نهایتا به «رَحِمِ واحد» منتهی می‌شود، از این خویشاوندی به «رَحِم» تعبیر می‌شود و به خویشاوندان (کسی که دارای پیوند خویشاوندی است) أولوا الأرحام (صاحبان رحم‌ها، برخورداران از خویشاوندی) (أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی‏ بِبَعْضٍ؛ انفال/75 و احزاب/6) گفته می‌شود.

جلسه 1 http://yekaye.ir/fatehat-alketab-1-1/

أَوْلادُکُمْ

قبلا بیان شد که ماده «ولد» در اصل به معنای بچه و فرزند است؛ یعنی آنچه از نسل هر موجود زنده‌ای ادامه پیدا کند. کلمه «وَلَد» (فرزند) را هم برای یک نفر یا بیشتر، و نیز هم برای پسر و دختر به کار می‌برند. البته برخی همچون مرحوم مصطفوی بر این باورند که اگرچه ولادت موجود زنده بارزترین مصداق آن است، اما اصل این ماده به معنای مطلق خروج چیزی است از چیز دیگر به نحوی که دومی از اولی تکوین یافته و نتیجه شده باشد، اعم از اینکه از موجود زنده باشد یا غیر آن و مادی باشد یا معنوی؛ چنانکه تعبیر «ولد الکلام» برای خروج سخن از دهان نیز به کار می‌رود. وی بر همین اساس، حتی تعبیر «وَ والِدٍ وَ ما وَلَدَ» (بلد/3) را نه به معنای پدر و فرزند، بلکه به معنای مطلق آن چیزی که از چیزی درمی‌آید دانسته؛ و بر این باور است که والد اشاره به همان «بلد» (سرزمین مکه) دارد و »ما ولد« همه چیزهایی است که از این سرزمین بیرون آمد از  تولد پیامبر اکرم ص گرفته تا روییدن درختان و جریان یافتن رودها و ... . اما دیگران با اینکه بر کاربردهایی نیز «ولد الکلام» ویا «تَولَّدَ الشّی‏ءُ عن الشّی‏ء» به معنای حصول چیزی از چیز دیگر اذعان دارند، اما ظاهرا معنای اصلی را همان می‌دانند که اشاره شد و احتمالا اینها از باب توسعه استعمال لفظ به نحو استعاره و مجاز بوده است ...

با اینکه خود کلمه «وَلَد»، به معنای فرزند برای اعم از مفرد و جمع هم به کار می‌رود (وَ لَکُمْ نِصْفُ ما تَرَکَ أَزْواجُکُمْ إِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُنَّ وَلَدٌ فَإِنْ کانَ لَهُنَّ وَلَدٌ فَلَکُمُ الرُّبُعُ ُ نساء/12؛ لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ؛ بقره/233؛  یَوْماً لا یَجْزی والِدٌ عَنْ وَلَدِهِ، لقمان/33)، اما برای جمع آن به نحو خاص کلمات «اولاد» (شارِکْهُمْ فِی الْأَمْوالِ وَ الْأَوْلاد، اسراء/64؛ نَحْنُ أَکْثَرُ أَمْوالاً وَ أَوْلادا، سبأ/35) و «وُلْد» (نوح/21؛ بنابر قرائت برخی از قراء سبعه: مَنْ لَمْ یَزِدْهُ مالُهُ وَ وُلْدُه‏) نیز استفاده شده است...

برخی تفاوت کلمه «ولد» و «ابن» را در این دانسته‌اند که «ولد» ناظر به تولد یافتن از شخص خاص است، چنانکه این تعبیر را برای حیوانات هم به کار می‌برند؛ اما «ابن» بیشتر دلالت بر اختصاص و مداومت همنشینی دارد و از این جهت است که برای نسبت دادن غالبا تعبیر «ابن فلان» رایج است و علما شاگردان خود ویا سلاطین رعایای خود را «ابناء» خود خطاب می‌کنند و حتی برای فرزندخواندگی فعل «تبنّی» را ساخته‌اند؛ هرچند این تحلیل از این جهت می‌تواند محل مناقشه باشد که از ماده «ولد» هم کلمه «ولید» را برای فرزندخوانده هم به کار می‌برند؛ چنانکه آسیه در مورد حضرت موسی ع پیشنهاد می‌دهد که وی را فرزند خود بگیریم: »وَ قالَتِ امْرَأَتُ فِرْعَوْنَ قُرَّتُ عَیْنٍ لی‏ وَ لَکَ لا تَقْتُلُوهُ عَسی‏ أَنْ یَنْفَعَنا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً» (قصص/9) وبعدا فرعون با همین تعبیر «ولید» از این جریان یاد می‌کند: «قالَ أَ لَمْ نُرَبِّکَ فینا وَلیداً وَ لَبِثْتَ فینا مِنْ عُمُرِکَ سِنینَ» (شعراء/18)

جلسه 984 https://yekaye.ir/al-waqiah-56-17/

یَفْصِلُ

درباره ماده «فصل» اتفاق نظری در اهل لغت وجود دارد که به معنای فاصله و جدایی بین دو چیز است هرچند در تعبیر دقیق آن اختلافات جزیی مشاهده می‌شود. خلیل آن را به معنای فاصله بین دو چیز می‌داند (کتاب العین، ج‏7، ص126[6])، ابن فارس آن را تمییز گذاشتن بین چیزی از چیز دیگر و جدایی این از آن معرفی کرده (معجم المقاییس اللغة، ج‏4، ص505[7])، راغب آن را جدایی چیزی از دیگری به نحوی که بین آنها فاصله‌ای بیفتد دانسته (مفردات ألفاظ القرآن، ص638) و حسن جبل آن را تمییز گذاشتن چیزی از دیگری که یا با تمام شدن خود آن یا چیزی از همان باب حاصل می‌شود دانسته (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الکریم، ص1678[8]) و مرحوم مصطفوی هم اصرار دارد که تاکید محوری این ماده بر نقطه مقابل «وصل» است و اینکه وصل مرتفع گردد و مفاهیمی مانند تمییز و جدایی و ... از آثار و لوازم آن است نه معنای اصلی آن (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏9، ص96-98[9]).

فَصل به این معنای جدا کردن و فاصله انداختن، هم در خصوص افعال به کار می‌رود و هم اقوال؛ تعبیر «فَصَلَ القوم عن مکان کذا» به معنای جدا شدن و رفتن از آن مکان است: «وَ لَمَّا فَصَلَتِ الْعِیرُ قالَ أَبُوهُمْ‏» (یوسف/94)، و «فَصْل» به معنای قضاوت بین حق و باطل به کار رفته: «لَوْ لا کَلِمَةُ الْفَصْلِ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ» (شوری/21) ، «إِنَّ یَوْمَ الْفَصْلِ مِیقاتُهُمْ أَجْمَعِینَ‏» (دخان/40)، «هذا یَوْمُ الْفَصْلِ» (صافات/21)، «إِنَّ اللَّهَ یَفْصِلُ بَیْنَهُمْ» (حج/17)، و کسی که این قضاوت را انجام می‌دهد «فَیصَل» گویند و به چنین حکم و قضاوتی، قضاوتِ فیصلی یا فاصل گویند؛ و البته فاصل برای کسی هم که این حکم را صادر می‌کند گفته می‌شود: «إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلَّهِ یَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَیْرُ الْفاصِلینَ» (انعام/57) (کتاب العین، ج‏7، ص126؛ معجم المقاییس اللغة، ج‏4، ص505). در همین راستا تعبیر «فصل الخطاب» به کار رفته که به معنای حکمی است که قطعی و فیصله‌بخش است «وَ آتَیْناهُ الْحِکْمَةَ وَ فَصْلَ الْخِطاب‏» (ص/20) (مفردات ألفاظ القرآن، ص638[10]) و زبان را هم «مِفْصَل» گفته‌اند بدین جهت که با آن بین امور تفصیل داده و امور از هم متمایز می‌شوند (معجم المقاییس اللغة، ج‏4، ص505). و درباره اینکه چرا روز قیامت «یوم الفصل» گفته شده؛ احتمال داده‌اند به خاطر این باشد که اهل قیامت از عالم ماده و متعلقاتش جدا می‌شوند یا به جهت انفصال و جدایی‌ای که روز قیامت بین آنها می‌افتد و خوب‌ها و بدها از هم جدا می‌شوند (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏9، ص97[11]) و می‌تواند از این بابت باشد که قضاوت‌های نهایی جداکننده حق از باطل در آن انجام می‌شود.

«فِصَال» به گرفتن بچه از شیر (جدایی انداختن بین بچه و شیر مادر) گویند: فَإِنْ أَرادا فِصالًا عَنْ تَراضٍ مِنْهُما» (بقرة/233)، وَ فِصالُهُ فِی عامَیْنِ‏» (لقمان/14)، که به بچه‌ای که از شیر گرفته شده در تعابیر عامیانه «فَصِیلُ» گویند وگرنه در کاربرد دقیق، «فَصِیل» به بچه‌شتر وقتی از شیر گرفته می‌شود گویند؛ و «فَصِیلَة» به عشیره شخص گویند: « وَ فَصِیلَتِهِ الَّتِی تُؤْوِیهِ‏» (معارج/13)، و ظاهرا وجه تسمیه‌اش این وی از آنها [أخذ و] جدا شده‌ است‌ (مفردات ألفاظ القرآن، ص638[12]؛ معجم المقاییس اللغة، ج‏4، ص505[13]).

از این ماده علاوه بر کاربردهایش به صورت ثلاثی مجرد، کاربرد آن در باب تفعیل هم در قرآن کریم مشاهده می‌شود؛ که عمده این تعبیر به صورت تفصیل آیات آمده است: «کَذلِکَ نُفَصِّلُ الْآیات» (انعام/55؛ اعراف/32 و 174؛ یونس/24؛ روم/28) «یُفَصِّلُ الْآیاتِ» (یونس/5؛‌رعد/2)، « قَدْ فَصَّلْنَا الْآیاتِ لِقَوْمٍ ...» (انعام/97 و 98 و 126) «کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ» (هود/1) «کِتابٌ فُصِّلَتْ آیاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا» (فصلت/3) «وَ لَوْ جَعَلْناهُ قُرْآناً أَعْجَمِیًّا لَقالُوا لَوْ لا فُصِّلَتْ آیاتُهُ» (فصلت/44)؛ و البته غیر آن هم هست، و در مورد هر چیزی به کار می‌رود، مانند: «وَ قَدْ فَصَّلَ لَکُمْ ما حَرَّمَ عَلَیْکُمْ» (انعام/119)، «وَ کَتَبْنا لَهُ فِی الْأَلْواحِ مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ مَوْعِظَةً وَ تَفْصیلاً لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ» (اعراف/145)، «وَ ما کانَ هذَا الْقُرْآنُ أَنْ یُفْتَرى‏ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ لکِنْ ... تَفْصیلَ الْکِتابِ لا رَیْبَ فیهِ» (یونس/37) «ما کانَ حَدیثاً یُفْتَرى‏ وَ لکِنْ تَفْصیلَ کُلِّ شَیْ‏ءٍ» (یوسف/111)؛ و شاید در آیه «وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ وَ النَّهارَ آیَتَیْنِ فَمَحَوْنا آیَةَ اللَّیْلِ وَ جَعَلْنا آیَةَ النَّهارِ مُبْصِرَةً لِتَبْتَغُوا فَضْلاً مِنْ رَبِّکُمْ وَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنینَ وَ الْحِسابَ وَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ فَصَّلْناهُ تَفْصیلاً» (اسراء/12) نسبتی بین آیه قرار دادن و تفصیل دادن هر چیزی یافت. در هر صورت درباره آن گفته‌اند که تفصیل دلالت بر وقوع فصل و تعلق آن به مفعولِ مد نظر است (زیرا در باب تفعیل جهت وقوع لحاظ می‌شود و مورد توجه است) (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏9، ص97-98[14]) و در این حالت به صورت اسم مفعول هم آمده است: «هُوَ الَّذی أَنْزَلَ إِلَیْکُمُ الْکِتابَ مُفَصَّلاً» (انعام/114)، «هُوَ الَّذی أَنْزَلَ إِلَیْکُمُ الْکِتابَ مُفَصَّلاًت» (اعراف/133) که البته این کلمه بر طبق احادیث نبوی به صورت اصطلاحی برای سوره‌های کوتاه اواخر قرآن به کار رفته است (مفردات ألفاظ القرآن، ص638[15]). از نظر عسکری کلمه «تفصیل» به دو کلمه «شرح» و «تقسیم» (ماده «قسم») نزدیک است و در تفاوت اینها گفته است که: شرح بیان چیزی است که شرح داده می‌شود و بیرون آوردن آ» است از وجه اشکال به تجلی و ظهور؛ از این رو در مورد قرآن به کار برده نمی‌شود؛ اما «تفصیل» بیان آن چیزی است که کل به نحو اجمالی متضمن آن است به صورت جداگانه؛ و تفاوت دیگر این است تفصیل وصف خود آحاد جنس است و گاه خود همین تفصیل نیاز به شرح و بیان دارد؛ پس معلوم است که غیر از شرح است زیرا چیزی نیازمند خودش نیست! و تفاوتش با تقسیم این است که در تقسیم فقط به اقسام اشاره می‌شود اما در تفصیل هر قسمی توضیح داده می‌شود و تقسیم معنا را می‌گشاید اما تفصیل، بیان و توضیح آن را به سرانجام می‌رساند (الفروق فی اللغة، ص49[16]).

خود کلمه «فصل» هم به کلماتی به لحاظ معنایی نزدیک است که توجه به تفاوت آنها می‌تواند در فهم بهتر هریک کمک کند. عسکری در کتاب خود از تفاوت  «فصل» با «فرق» و «فتح» و «قطع» و «فتق» سخن گفته است؛ از نظر وی:

تفاوت «قطع» و «فصل‏» به این است که فصل جدا شدن آشکار است؛ اما قطع هم می‌تواند آشکار باشد و هم مخفی؛ از این رو، برای جدا کردن دو نفر که نزاع دارند و حق به نفع یکی مستقر می‌شود و دیگر کاملا از هم جدا می‌شوند تعبیر «فصل» به کار می‌رود، نه قطع؛ اما در خصوص در مناظره که غالبا کاملا آشکار نمی‌شود چه کسی پیروز شده و خصومت کاملا رفع نمی‌گردد تعبیر «قطع» به کار می‌رود (الفروق فی اللغة، ص144[17]).

و تفاوت «فصل» و «فرق» به این است که «فصل» فاصله افتادن و جدایی در جایی است که با یک چیز واحدی سر و کار داشته باشیم (از این رو تعبیر فصل‌ برای اجزای کتاب به کار می‌رود) اما «فرق» نقطه مقابل «جمع» است و جایی است که با دو امر سر و کار داریم. وی با توجه به این تفاوت درباره کاربرد «فصل» و «حد» [در منطق] توضیح می‌دهد که «حد» آن چیزی است که شیء‌را از غیرش جدا می‌کند اما فصل چیزی نزدیکترین چیز بدان است چنانکه گویی با آن یکی است؛ و همچنین وقتی عضوی از بدن جدا می‌شود تعبیر «فصلت العضو» به کار می‌برند نه «فرقت العضو» زیرا عضو را قسمتی از بدن می‌دانند؛ و البته اشاره می‌کند که برخی هم بر این باورند که فرق‌ها و تفاوت‌هایی که کاملا آشکار باشد «فصل» به کار می‌رود و چون دو معنا به هم نزدیک بوده‌اند کم‌کم به جای هم به کار رفته‌اند (الفروق فی اللغة، ص142[18]).

البته خود وی در صفحات بعد در تفاوت «فتق» با «فصل» و «قطع» و «شقّ» می‌گوید فتق بین دو چیز به هم چسبیده است که یکی به دیگری متصل می‌باشد و وقتی بین آن دو جدایی افکنده می‌شود می‌گویند «فَتَقا»، اما وقتی که شیء واحدی باشد و بین قسمتی از آن با قسمت دیگر «فرق» انداخته شود تعابیر «فصل» و «قطع» و «شقّ» به کار می‌رود (الفروق فی اللغة، ص145[19]).

در هر صورت وی در تفاوت فصل با «فتح» هم می‌گوید «فتح» فصل و فاصله انداختن بین دو چیز است تا آنچه در ورای آن دو است آشکار گردد و «فتح باب» هم به همین جهت گفته شده سپس توسعه معنایی پیدا کرده به طوری که به باران پیاپی «فتوح» ویا به حاکم (کسی که بین دو نفر حکم می‌کند «فاتح» گفته می‌شود: «افْتَحْ بَیْنَنا وَ بَیْنَ قَوْمِنا بِالْحَقِّ» (اعراف/89) (الفروق فی اللغة، ص142[20]).

مرحوم مصطفوی در دو جا (یکی ذیل ماده «فرج» و دیگری ذیل ماده «قطع») اشاره‌ای به معنای ماده «فصل» کرده و از تفاوت آن با کلماتی مانند «فتح» و «فتق» و «فجّ» (ماده «فجج») و «فجر» و «فجو» و «فرج» (و انفراج) و «شقّ» و «انکشاف» (ماده «کشف») و «فرق» ، «فلق»، «قطّ» (ماده «قطط») و «قرض» و «قطع»[21] سخن به میان آورده است. از نظر وی، تفاوت اینها در این است که:

«فصل»‌ جدا شدن دو چیزی است که قبلا به هم وصل بوده‌اند؛

«فتح» مقابل «إغلاق» است و به معنای گشودن و برداشتن سد است؛

«فتق» مقابل «رتق» است و انفراج در مقابل التیام و بهبودی است؛

«فجّ» انفراج [باز شدن] واضح بین طرفین چیزی است؛

«فجر» انشقاق (پارگی) همراه با ظهور چیزی است؛

«فجو» انفراج [باز شدن] وسیعی بین دو چیز است؛

«فرج» و «انفراج» حصول مطلق باز شدن بین دو چیز است اعم از مادی و معنوی؛

«شقّ» انفراج مطلق است خواه همراه با تفرق و جدایی باشد یا خیر؛

«انکشاف» زوال پرده و برداشتن آن از روی چیزی است تا آشکار شود؛

«فرق» در جایی است که دو چیز در کنار هم جمع شده باشند و سپس بین آنها تفرقه و جدایی بیفتد؛

«فلق» پارگی و انشقاق در یک چیز است به نحوی که جدایی‌ای در آن حاصل شود؛

«قطّ» انقطاع و برشی است که با حصول تعیّن و محدودیت باشد؛

«قرض» قیچی کردن و جدا شدن به قطعات مختلف را گویند؛

«قطع» مطلقِ ایجاد فاصله و جدایی در ارتباط و اتصال بین اجزاست (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏9، ص46[22] و293).

ماده «فصل» و مشتقات آن 43 بار در قرآن کریم به کار رفته است.

بَصیرٌ

درباره ماده «بصر» قبلا بیان شد که برخی بر این باورند که این ماده در اصل بر دو معنای متفاوت دلالت دارد:‌ یکی به معنای علم به چیزی است چنانکه وقتی می‌گویند «بصرت بالشیء» یعنی نسبت بدان علم و بصیرت پیدا کردم و خود «بصر» به معنای چشم به کار می‌رود و وقتی چیزی را ببینند تعبیر «أبصرته» را به کار می‌برند؛ و «بصیرة» به معنای زره و سنگر گرفتن هم ناظر به همین معناست؛ معنای دوم به معنای غلظتی است که در چیزی هست چنانکه تعبیر «بُصرِ» کوه و آسمان و دیوار و مانند آن به کار می‌رود و «بَصرَه» به معنای سنگ سست ویا زمین گچی است؛ و گفته‌اند شهر «بصره» را هم به همین جهت بصره نامیدند که وقتی مسلمانان آن را فتح کردند برای عمر نامه نوشتند که ما در «أرضاً بَصْرَةً» فرود آمدیم؛ و این اسم برای آنجا ماند.

اما بسیاری کوشیده‌اند یک معنای جامعی برای این ماده بیابند:

اغلب این معنای جامع را ناظر به دیدن دانسته‌اند؛ مثلا راغب محور معنای این ماده را دیدن قرار داده و در خصوص کاربردهای دیگر آن هم معقتد است که یک نحوه به مساله دیدن گره می‌خورد مساله زمین «بصرة»، زمینی است که خاک نرم و گچ‌مانند دارد به طوری که از دور به چشم می‌آید و ...؛ و مرحوم مصطفوی هم این را به معنای علمی می‌داند که با نظر کردن حاصل می‌شود، خواه نظر کردن [ظاهری] چشم و خواه نظر کردن [باطنی] قلب؛ و همین دو مولفه (نظر + علم) را ممیزه این ماده از دو کلمه «نظر» و «علم» می‌داند که «نظر» مقید به علم نیست: «وَ تَراهُمْ یَنْظُرُونَ إِلَیْکَ وَ هُمْ لا یُبْصِرُونَ» (اعراف/198) و «علم» هم مقید به «نظر» و دیدن نیست؛ اما «بصر» جایی است که این دو مولفه با هم لحاظ شده باشد و کاربرد آن در معنای غلظت هم شاید بدین جهت بوده که همواره اول چیزی که به چشم می‌آید جسم است که غلظتی دارد و کاربردش در خصوص سنگهای نرم و گچی هم به خاطر آن سفیدی‌ای است که در آنها هست و به چشم می‌آید.

اما حسن جبل این معنای محوری را «امساک (نگه داشتن) یا التقاط (درهم‌آمیختن) در اثنای یک امر جمع‌شده ویا ممتد» معرفی کرده چنانکه در دیدن همه صورتها در چشم جمع می‌شود و بصیرت به معنای زره هم همین است و در خصوص سنگهای نرم هم در واقع سنگریزه‌هایی درون گِل احاطه و نگه داشته شده است.

البته اغلب اتفاق نظر دارند که عموم کاربردهای قرآنی این ماده ناظر به همان دیدن و درک کردن است. برخی گفته‌اند کلمه «بَصَر» (که جمع آن «أبصار» است) به خود چشم (که عمل دیدن را انجام می‌دهد) و نیز به قوه بینایی اطلاق می‌گردد؛ مانند «کَلَمْحِ الْبَصَرِ» (نحل/77) و «وَ إِذْ زاغَتِ الْأَبْصارُ» (أحزاب/10)« فَما أَغْنى‏ عَنْهُمْ سَمْعُهُمْ وَ لا أَبْصارُهُمْ»‏ (أحقاف/26) -هرچند که مقصود دیدن با چشم باطن‌بین باشد؛ مانند «فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ» (ق/22) یا «ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغى»‏ (نجم/17) - ولی به درک قلبی و قوه درک قلبی علاوه بر «بصر» از تعبیر «بصیرة» هم استفاده می‌شود: «أَدْعُوا إِلَى اللَّهِ عَلى‏ بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی»‏ (یوسف/108) «بَلِ الْإِنْسانُ عَلى‏ نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ» (قیامة/14) که جمع آن «بصائر» است: «قَدْ جاءَکُمْ بَصائِرُ مِنْ رَبِّکُم» (انعام/104) و برای دیدن غالبا از فعل «أبصر» استفاده می‌شود اما برای درک قلبی هم از «ابصر» استفاده می‌شود و هم فعل ثلاثی مجرد (بصر) و گفته‌اند حتی آنجا که فعل «بصر» که برای دیدن به کار می‌رود غالبا زمانی است که مساله در افق حس محدود نشود و درک قلبی‌ای هم همراهش باشد: «رَبَّنا أَبْصَرْنا وَ سَمِعْنا» (سجدة/12) «وَ لَوْ کانُوا لا یُبْصِرُونَ‏» (یونس/43) «وَ أَبْصِرْ فَسَوْفَ یُبْصِرُونَ»‏ (لصافات/179) «بَصُرْتُ بِما لَمْ یَبْصُرُوا بِهِ‏» (طه/96) (مفردات ألفاظ القرآن، ص127-128[7]) هرچند برخی فرق این دو را در این می‌دانند که «ابصار» بر نظر کردن دقیق که با یک نحوه اشراف همراه و نتیجه‌اش حصول علم و معرفت باشد اطلاق می‌گردد و متعدی است در حالی که «بصر» [و نیز کلمه «بصیر»] لازم است و دلالت بر یک نحوه ثبوت و استمرار دارد؛ و به همین مناسبت است که کلمه «مبصر» و ابصار در مورد خداوند به کار نمی‌رود (إِنَّ الَّذینَ اتَّقَوْا إِذا مَسَّهُمْ طائِفٌ مِنَ الشَّیْطانِ تَذَکَّرُوا فَإِذا هُمْ مُبْصِرُونَ؛ اعراف/201) اما «بصیر» و «بصر» برای خداوند به کار می‌رود...

اشاره شد که ماده «بصر» به یک نحوه به معنای «علم» دلالت دارد؛ تفاوت «بصر» و «علم» را در عام بودن علم نسبت به بصر معرفی کردند؛ خوب است اشاره کنیم که تفاوت «بصیرت» و «علم» را هم در این دانسته‌اند که بصیرت تکامل علم و معرفت به چیزی است؛ و لذا کلمه «بصیرت» هم برای خداوند به کار نمی‌رود.

جلسه 1052 https://yekaye.ir/al-waqiah-56-85/

درباره تفاوت «سمع» و «بصر» و «علم» هم ذیل آیه اول سوره حجرات توضیحاتی گذشت.

جلسه 1066 https://yekaye.ir/al-hujurat-49-01/

 

---

 

 

تدبر

1) «إِنْ یَثْقَفُوکُمْ یَکُونُوا لَکُمْ أَعْداءً وَ یَبْسُطُوا إِلَیْکُمْ أَیْدِیَهُمْ وَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالسُّوءِ وَ وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ»

در آیه قبل مومنان را بازداشت از اینکه با دشمنان خود و خدا رابطه دوستانه برقرار کنند؛ و این آیه توضیح می‌دهد که این صرفا یک دستور تعبدی نیست؛ ‌بلکه این رابطه آن فایده‌ای را که شما انتظارش را دارید برایتان نخواهد داشت. یعنی شما ارتباط دوستانه برقرار می‌کنید که اگر آنها سیطره و تسلط پیدا کردند هوای شما را داشته باشند؛ اما قرآن کریم هشدار می‌دهد این گونه نخواهد بود بلکه اگر آنان فعلا به جلب دوستی شما ابراز علاقه می‌کنند این ترفند آنان است نه ابرازی واقعی وگرنه همین که آنان بر شما اشراف و سیطره پیدا کنند خواهید دید که دشمن شما خواهند بود و ذره‌ای از دشمنی‌ای که داشتند کم نخواهد شد، از این رو با دست‌ و با زبان به آزار شما خواهند پرداخت و تمایل دارند که کافر شوید (مجمع البیان، ج‏9، ص406[1]؛ المیزان، ج‏19، ص228[2]).

در واقع می‌خواهد بفرماید که دشمنان خدا به خاطر آن تفاوت مبنایی که با مسلمانان دارند هیچگاه دوستی صادقانه‌ای با مومنان برقرار نخواهند کرد  (مفاتیح الغیب، ج‏29، ص518[3])؛

و از این رو مودت با ایشان خطایی عظیم و راهبردی است؛ چنانکه که در جای دیگر نیز فرمود: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا بِطانَةً مِنْ دُونِکُمْ لا یَأْلُونَکُمْ خَبالاً وَدُّوا ما عَنِتُّمْ قَدْ بَدَتِ الْبَغْضاءُ مِنْ أَفْواهِهِمْ وَ ما تُخْفی‏ صُدُورُهُمْ أَکْبَرُ: اى کسانى که ایمان آوردند، از غیر خودتان، دوست محرم راز مگیرید؛ که آنان‏ از هیچ نابکارى در حق شما کوتاهى نمى‏ورزند؛ آرزو دارند که در رنج بیفتید؛ دشمنى از لحن و سخنشان آشکار است و آنچه سینه‏هایشان نهان مى‏دارد، بزرگتر است» (آل عمران/118) (الکشاف، ج‏4، ص513[4]).

 

2) «إِنْ یَثْقَفُوکُمْ یَکُونُوا لَکُمْ أَعْداءً»

خاموشی [و مدارای] دشمن، نشانه دوستی او نیست، بلکه فرصت ضربه زدن نیافته است (تفسیر نور، ج9، ص576).

از این روست که در منطق اسلام، آن گونه که امام علی ع توضیح داده‌اند در تعامل با دشمن باید بسیار محتاط بود و دشمن را، هر اندازه ناتوان باشد، نباید کوچک شمرد (حدیث5) و کسی که مکر دشمن را جدی نگیرد چنان از دشمن ضربه خواهد خورد که از این غفلت بیدار شود (حدیث2) هرچند که ممکن است دیگر سودی نداشته باشد. حتی اگر دشمن به واسطه خدمتی در حق او کردیم از ما سپاسگزاری کند یا در مواجهه با ما به ظاهرسازی و برخورد خوب و تعارف کردن و مجامله روی آورد، نباید از او ایمن بود (حدیث3) زیرا که خدعه‌ورزی اقتضای دشمنی دشمن است و کسی که می‌پندارد دشمنش با او غل و غش نخواهد کرد و به دشمنش اعتماد می‌کند در اوج خامی و فریب‌خوردگی است (حدیث1) و کسی که برای حاجت خویش از دشمنش کمک بگیرد عملا خود را از رسیدن به مطلوب خویش دورتر کرده است (حدیث4).

پس حتی اگر انسان بخواهد به تعامل با دشمنش بپردازد اولا باید با حزم و دوراندیشی کامل، نه بر اساس اعتماد به او، اقدام کند و باید ابتدا مطمئن باشد که می‌تواند حق خود را از او بگیرد (حدیث6) و ان شاء الله ذیل آیه 8 خواهد آمد که بعد از صلح هم باید جانب احتیاط را با او بشدت رعایت کرد که مبادا دشمن همین صلح ابزاری برای غافلگیر کردن وی به کار گرفته باشد.

 

3) «لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاء ... إِنْ یَثْقَفُوکُمْ یَکُونُوا لَکُمْ أَعْداءً»

چرا با اینکه در آیه قبل کلمه «عدو» در همین معنای جمع به کار رفته بود در این آیه از تعبیر «عدو»  استفاده نکرد و کلمه «أعداء» آورد؟

الف. شاید چون در آنجا تمرکز بر اصل معنای دشمنی آنان بود لذا مفرد دلالت قوی‌تری بر این مقصود دارد؛ اما در اینجا تمرکز بر مصادیق دشمنی است که انواعی دارد؛ و چیزی که می‌تواند موید این نکته باشد این است که در اینجا بلافاصله سراغ برخی مصادیق (آزار با زبان و با دست) رفت.

ب. چه‌بسا بدین جهت که مبنا و ریشه دشمنی بین مومن و کافر، یک چیز است و آن کفرورزی آنهاست: «وَ قَدْ کَفَرُوا بِما جاءَکُمْ مِنَ الْحَق‏»، اما بروز این دشمنی می‌تواند به انواع گوناگونی باشد.

ج. ...

 

4) «إِنْ یَثْقَفُوکُمْ یَکُونُوا لَکُمْ أَعْداءً وَ یَبْسُطُوا إِلَیْکُمْ أَیْدِیَهُمْ وَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالسُّوءِ»

عبارت «یَبْسُطُوا إِلَیْکُمْ أَیْدِیَهُمْ وَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالسُّوءِ» را برخی عطف تفسیری نسبت به فراز قبلی دانسته‌اند (المیزان، ج‏19، ص228[5]) و می‌توان آن را حال برای «أعداء» نیز دانست، که در هر صورت توضیح می‌دهد که چگونه دشمنی خود را بروز می‌دهند؛ اما مقصود از آن بسط دست و بسط زبان چیست؟

 الف. اولی کنایه از زدن و کشتن و اسارت بردن و امثال آن است، و دومی کنایه از دشنام و توهین (مجمع البیان، ج‏9، ص406[6]؛ المیزان، ج‏19، ص228[7]؛ مفاتیح الغیب، ج‏29، ص518[8]).

ب. دشمن هم تهاجم نظامی دارد، هم تهاجم فرهنگی. (تفسیر نور، ج9، ص576).

ج. اولی اشاره به مطلق اقدامات عملی و اجتماعی و میدانی است و دومی کنایه از هرگونه اقدام فرهنگی و رسانه‌ای و تبلیغاتی.

د. ...

 

5) «یَبْسُطُوا إِلَیْکُمْ أَیْدِیَهُمْ وَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالسُّوءِ و وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ»

ریشه دست‌یازی و زبان‌درازی‌های دشمن، خواسته‌های قلبی و درونی اوست و هدف دشمن از ضربه‌های نظامی و فرهنگی، دست برداشتن شما از مکتب است (تفسیر نور، ج9، ص576).

 

6) «یَبْسُطُوا إِلَیْکُمْ أَیْدِیَهُمْ وَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالسُّوءِ و وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ»

دشمن هر بدی‌ای بر شما روا می‌دارد تا کافر شوید؛ تا کفر نورزید، دشمن از شما راضی نمی‌شود. از این جهت، مضمون این آیه شبیه آیه 217 سوره بقره است که می‌فرماید: «لا یَزالُونَ یُقاتِلُونَکُمْ حَتّی یَرُدُّوکُمْ عَنْ دِینِکُمْ إِنِ اسْتَطاعُوا». (تفسیر نور، ج9، ص576).

 

7) «إِنْ یَثْقَفُوکُمْ یَکُونُوا لَکُمْ أَعْداءً وَ یَبْسُطُوا إِلَیْکُمْ أَیْدِیَهُمْ وَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالسُّوءِ وَ وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ»

واضح است که این جمله «وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ» ناظر به جملات قبل است؛ اما اینکه آن را عطف به جزای شرط بگیریم (یعنی این سومین جزای شرط باشد) یا ناظر به کل فراز قبل، معانی متفاوتی از آیه به دست می‌آید که البته بنا به قاعده امکان استفاده از یک لفظ در چند همه می‌تواند مد نظر باشد.

الف. عطف به جزای شرط. این دیدگاهی است که اکثریت مفسران و مترجمان[9] در پیش گرفته‌اند، یعنی جمله شرطیه «اگر بر شما اشراف پیدا کنند» سه تا جزای شرط دارد: «دشمن شما خواهند بود» و «به بدی بر شما دست‌ و زبان خواهند گشود» و «می‌خواهند که کافر شوید.» و ماضی را در معنای مستقبل آورده است، یعنی آیه می‌خواهد بفرماید همان طور که قبلا در مکه آنان را آزار می‌دادند تا از دینشان دست بردارند و کافر شوند الان هم اگر تسلط پیدا کنند همان رویه را در پیش می‌گیرند (المیزان، ج‏19، ص228[10]).

اما زمخشری در اینجا اشکالی را مطرح کرده که اگر این جمله جزای شرط است چرا این را هم همانند دو جزای قبل به صورت فعل مضارع نیاورد، به‌ویژه که خود جمله شرط مضارع بود؟ خود وی چنین پاسخ داده است که که با این تعبیر گویی خواسته بگوید که مقدم بر هر چیزی، کفر ورزیدن و برگشت شما از دین شما را می‌خواهند (الکشاف، ج‏4، ص513[11]) و برخی دیگر از مفسران هم این را پسندیده‌اند (مفاتیح الغیب (فخر رازی)، ج‏29، ص518[12]؛ أنوار التنزیل (بیضاوی)، ج‏5، ص205[13]).

ب. ابوحیان توضیح داده که تحلیل فوق ضرورتی ندارد زیرا این جمله عطف به کل فراز قبل (جمله شرطیه و جواب شرط) است نه اینکه جواب سوم شرط باشد؛ به‌ویژه که آرزوی آنان که شما کفر شوید ربطی به این ندارد که حتما بر شما سیطره پیدا کنند یا نکنند؛ یعنی خداوند دو مطلب را در این آیه فرمود است: یکی اینکه اگر بر شما سیطره پیدا کنند با شما چه خواهند کرد و دوم اینکه بدانید که آنان از قدیم آرزو داشته‌اند که شما کافر شوید (البحر المحیط، ج‏10، ص154[14]).

ج. ابن عاشور همین تحلیل ابوحیان را (البته نه از قول ابوحیان بلکه از قول قزوینی در کتاب الایضاح) پذیرفته با این تفاوت که این جمله را حال برای ضمیر «یکونوا» دانسته است؛ یعنی آنها دشمن شما خواهند بود در حالی که از قبل می‌خواستند شما کافر شوید؛ یعنی الان آنها می‌خواستند کافر شوید چه رسد به اینکه بر شما سلطه پیدا کنند؛ که با این وجه به نحوی بین دو قول فوق جمع کرده است بدین بیان که این جمله حال (در حالی که می‌خواستند کافر شوید) دلیل بر وجود یک معطوف مقدر بر جزای شرط است؛ گویی گفته است: «اگر بر شما اشراف پیدا کنند دشمن شما خواهند بود ... و می‌خواهند که کافر شوید.» ( التحریر و التنویر، ج‏28، ص125[15]).

تبصره

برخی ضمن پذیرش همین تحلیل ب و ج، در عین حال، نکته مورد نظر زمخشری را یک نکته بلاغی جالب در تبیین چرایی تغییر سیاق آیه از مضارع به ماضی دانسته‌اند (إعراب القرآن و بیانه، ج‏10، ص58-59[16]).

 

8) «إِنْ یَثْقَفُوکُمْ یَکُونُوا لَکُمْ أَعْداءً وَ یَبْسُطُوا إِلَیْکُمْ أَیْدِیَهُمْ وَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالسُّوءِ وَ وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ»

«وَدُّوا» اشاره به آرزو و تمایل درونی آنهاست به کفر ورزیدن شما، یا اشاره به برقراری رابطه مودت با شما در صورت کفر ورزیدن؟!

الف. تقریبا تمام کسانی که آیه را اعراب نموده «لو» را «لو»ی مصدریه گرفته‌اند که فعل بعد از خود را به تأویل مصدر می‌برد و عبارت «لَوْ تَکْفُرُونَ» را در مقام مفعول برای «وَدُّوا» دانسته‌اند (مثلا در إعراب القرآن الکریم، ج‏3، ص332 ؛ الجدول فی إعراب القرآن، ج‏28، ص215 ؛ التحریر و التنویر، ج‏28، ص125 ) و اکثریت قریب به اتفاق مفسران و مترجمان هم آن را بر همین اساس ترجمه کرده‌اند، یعنی مراد آیه را این دانسته‌اند که آنان آرزو دارند یا دوست دارند که شما کفر بورزید.

ب. اما در یکی از تفاسیر قدیمی و ترجمه‌اش، علاوه بر اینکه «ودّ» را به معنای «دوست شدن» (نه آرزو کردن یا دوست داشتن کفر شما، بلکه رابطه دوستانه برقرار کردن و دوست داشتن خود شما) گرفته، بلکه دو عبارت جمله «وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ» به ترتیب جواب شرط موخر و جمله شرطیه دانسته‌ است؛ عبارت را این گونه ترجمه کرده که «و دوست آن گه شوند که شما کافر شوید» (کشف الأسرار و عدة الأبرار، ج‏10، ص63) در تفسیرش نوشته «و آن گه شما را دوست شوند که همچون ایشان کافر شوید.» (همان، ص69 ). این تفسیر مزیتش این است که با کاربرد ماده «ودّ» در آیه قبل و محتوای دو آیه بسیار تناسب دارد، اما سه مشکل دارد که به طور خاص دو مشکل اخیرش این احتمال را تضعیف می‌کند:

یکی اینکه ممکن است کسی اشکال کنند که آیا ممکن است جمله شرطیه «لو» مضارع و جزای آن ماضی باشد؟ که پاسخ این است که بلی، و اتفاقا با فعل «شاء» در قرآن مصادیق زیادی دارد مانند «لَوْ نَشاءُ أَصَبْناهُمْ بِذُنُوبِهِمْ» (اعراف/100)، ‏«لَوْ نَشاءُ جَعَلْناهُ أُجاجاً» (واقعه/70).

اشکال دوم این است که تعبیر «ود» + «لو» در تمام کاربردهای دیگرش در قرآن (که 12 مورد دیگر چنین استفاده شده) - از جمله در جایی که کاملا شبیه همین‌جاست: «وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ کَما کَفَرُوا فَتَکُونُونَ سَواءً» (نساء/138)- به همین معنای آرزو و دوست داشتن است و «لو» مصدریه است.

اما اشکال سوم این است که «ودّوا» (چه در معنای آرزو کردن و چه در معای دوست داشتن و دوست شدن) نیازمند مفعول است و در تفسیر مذکور هم مفسر کلمه «شما را» را در تقدیر گرفته و گویی آیه فرموده باشد که «ودوکم لو تکفرون»؛ و تقدیر گرفتن خلاف اصل است.

به نظر می‌رسد این دو اشکال اخیر استبعاد مطلب را زیاد می‌کند اما این معنا را کاملا منتفی نمی‌گرداند و بنا بر قاعده امکان استفاده از یک لفظ در چند معنا، هنوز این احتمال می‌تواند مورد نظر باشد.

 

9) «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ ... وَ قَدْ کَفَرُوا بِما جاءَکُمْ مِنَ الْحَقِّ یُخْرِجُونَ الرَّسُولَ وَ إِیَّاکُمْ أَنْ تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ رَبِّکُم‏ ... تُسِرُّونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّة ... وَ مَنْ یَفْعَلْهُ مِنْکُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبیل‏؛ إِنْ یَثْقَفُوکُمْ یَکُونُوا لَکُمْ أَعْداءً وَ یَبْسُطُوا إِلَیْکُمْ أَیْدِیَهُمْ وَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالسُّوءِ وَ وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ»

تعبیر «وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ» که در آیه فوق ناظر به کفاری است که صریحا کفر می‌ورزیدند و پیامبر و مسلمانان را از مکه بیرون کردند، در قرآن کریم یکبار دیگر در خصوص منافقان آمده است:

«فَما لَکُمْ فِی الْمُنافِقینَ فِئَتَیْنِ وَ اللَّهُ أَرْکَسَهُمْ بِما کَسَبُوا أَ تُریدُونَ أَنْ تَهْدُوا مَنْ أَضَلَّ اللَّهُ وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ سَبیلا؛ وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ کَما کَفَرُوا فَتَکُونُونَ سَواءً فَلا تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ أَوْلِیاءَ حَتَّی یُهاجِرُوا فی‏ سَبیلِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَخُذُوهُمْ وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ لا تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ وَلِیًّا وَ لا نَصیرا» (نساء/137-138).

مقایسه این دو آیه، به‌ویژه اگر به تعبیر ابتدایی «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا»‏ و شأن نزول آیه محل بحث توجه شود که پیامبر از اینکه مرتکب این کار منافق خوانده شود صریحا نهی کردند، نکات جالبی را در خصوص مساله نفاق در جامعه دینی آشکار می‌کند.

نکته تخصصی شناخت جامعه دینی: تفاوت نفاق و پذیرش ولایت دشمن

کسی که به برقراری رابطه دوستانه با دشمن اقدام می‌کند، اگرچه گناه بزرگی مرتکب شده و در مسیر دارد قدم برمی‌دارد، اما لزوما منافق نیست. منافق کسی است که ایمانش لقلقه زبانش است، در درون خود کفر می‌ورزد و همچون کافران دلش می‌خواهد بقیه مسلمانان هم کافر شوند (وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ کَما کَفَرُوا فَتَکُونُونَ سَواءً)، اما به خاطر موقعیت اجتماعی‌اش در جامعه دینی ظاهر را حفظ می‌کند و در واقع وضعیتش به گونه‌ای است که نه می‌تواند یکسره به دشمن پناهنده شود و رسما کافر گردد و نه می‌تواند در میان جامعه ایمانی مومن باشد: «مُذَبْذَبینَ بَیْنَ ذلِکَ لا إِلى‏ هؤُلاءِ وَ لا إِلى‏ هؤُلاءِ وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ سَبیلا» (نساء/143). بله، منافقان دل در گروی دوستی با کافران دارند و ولایت و دوستی و رابطه با آنان را بر مومنان ترجیح می‌دهند: «الَّذینَ یَتَّخِذُونَ الْکافِرینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنین‏» (نساء/139)؛‌ اما این گونه نیست که هرکس رابطه ولایی و دوستی و مودت، ولو به نحو مخفیانه با کفار برقرار کرد (تُسِرُّونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّة) بتوان وی را منافق دانست، ولو که باید وی را از این غفلت بیدار کرد و به وی هشدار داد که مسیر نادرستی را می‌پیماید که در آخر از همان کفار ضربه‌اش را خواهد خورد.

و البته تحت شرایطی رابطه با برخی از کفار برقرار کردن برای جامعه ایمانی مجاز خواهد شد که در آیه 8 همین سوره بدین خواهد پرداخت.

پس به طور خلاصه در میان مسلمانان سه گونه رابطه دوستانه با کفار برقرار کردن مطرح است:

الف. رابطه دوستانه‌ای که منافقان با کفاری که دشمن مسلمانانند برقرار می‌کنند، که آنان [لااقل در دل‌شان] رابطه با کفار را بر رابطه با مومنان ترجیح می‌دهند؛ هرچند که به خاطر منافعشان سعی می‌کنند در میان مسلمانان هم جای پایی داشته باشند و خلاصه نه کاملا این سو هستند نه کاملا آن سو (نساء/138-143).

ب. رابطه دوستانه‌ای که برخی مومنان ناآگاه، که جایگاه و هویت خود را در میان مومنان تعریف کرده‌اند، به خاطر به دست آوردن برخی منافع یا دفع برخی ضررها با کفار معاند برقرار می‌کنند؛ که به آن مطلوب خود نخواهند رسید (ممتحنه/1-2).

ج. رابطه دوستانه‌ای (تبروهم و تقسطوا الیهم) که مومنان آگاه با کفار غیرمعاند که سر جنگ و دشمنی با جامعه دینی ندارند برقرار می‌کنند، که البته در این رابطه طریق حزم و احتیاط را رعایت می‌نمایند، که خداوند این را منع نکرده است (ممتحنه/8-9).

 

10) «... وَ قَدْ کَفَرُوا بِما جاءَکُمْ مِنَ الْحَقِّ یُخْرِجُونَ الرَّسُولَ وَ إِیَّاکُمْ أَنْ تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ رَبِّکُم‏ ... إِنْ یَثْقَفُوکُمْ یَکُونُوا لَکُمْ أَعْداءً وَ یَبْسُطُوا إِلَیْکُمْ أَیْدِیَهُمْ وَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالسُّوءِ وَ وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ»

در این دو آیه برای برحذر داشتن مومنان از برقراری دوستی و رابطه با کافران، چند ویژگی را در کافران برشمرد:

الف. به حقی که نزد شما آمده کفر ‌ورزیدند (تعالیم الهی شما را قبول ندارند).

ب. پیامبر و شما را بیرون کردند که ایمان نیاوردید (وجود شما در حالی که مومن باشید را تحمل نکردند).

ج. اگر سلطه پیدا کنند دشمنی خود را اعمال می‌کنند و با دست و زبان آزارتان می‌دهند.

د. آرزو داشتند که شما هم کفر بورزید.

وجه جامع این امور چیست؟

الف. برخی مورد ج را دو مورد مستقل دانسته و بر این باورند که اینها پنج دلیل برای قطع رابطه با کفار است (تفسیر نور، ج9، ص575[17]).

ب. کل اینها نوع تعامل کفار با مومنان از دو بعد نظری و عملی است:

از بعد نظری آنها خودشان به آموزه‌های الهی کفر می‌ورزند و می‌خواهند که شما هم کفر بورزید؛

و در بعد عملی، حضور امام و امت مسلمان را در دیار خود تحمل نمی‌کنند، و هرگاه هم بر شما سیطره پیدا کنند این دشمنی را مجدد اعمال می‌کنند و به آزار جسمی و روحی شما می‌پردازند.

ج. ...

 

 

 

---

[1] . «إِنْ یَثْقَفُوکُمْ» یعنی أن هؤلاء الکفار أن یصادفوکم مقهورین و یظفروا بکم «یَکُونُوا لَکُمْ أَعْداءً وَ یَبْسُطُوا إِلَیْکُمْ أَیْدِیَهُمْ وَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالسُّوءِ» أی یمدوا إلیکم أیدیهم بالضرب و القتل و یبسطوا إلیکم ألسنتهم بالشتم و المعنى أنهم یعادونکم و لا ینفعکم ما تلقون إلیهم و لا یترکون غایة فی إلحاق السوء بکم بالید و اللسان «وَ وَدُّوا» مع ذلک «لَوْ تَکْفُرُونَ» بالله کما کفروا و ترجعون عن دینکم

[2] . و الآیة مسوقة لبیان أنه لا ینفعهم الإسرار بالمودة للمشرکین فی جلب محبتهم و رفع عداوتهم شیئا و أن المشرکین على الرغم من إلقاء المودة إلیهم أن یدرکوهم و یظفروا بهم یکونوا لهم أعداء من دون أن یتغیر ما فی قلوبهم من العداوة.

و قوله: «وَ یَبْسُطُوا إِلَیْکُمْ أَیْدِیَهُمْ وَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالسُّوءِ وَ وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ» بمنزلة عطف التفسیر لقوله: «یَکُونُوا لَکُمْ أَعْداءً» و بسط الأیدی بالسوء کنایة عن القتل و السبی و سائر أنحاء التعذیب و بسط الألسن بالسوء کنایة عن السب و الشتم.

و الظاهر أن قوله: «وَ وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ» عطف على الجزاء و الماضی بمعنى المستقبل کما یقتضیه الشرط و الجزاء، و المعنى: أنهم یبسطون إلیکم الأیدی و الألسن بالسوء و یودون بذلک لو تکفرون کما کانوا یفتنون المؤمنین بمکة و یعذبونهم یودون بذلک أن یرتدوا عن دینهم. و الله أعلم.

[3] . یَثْقَفُوکُمْ یظفروا بکم و یتمکنوا منکم یَکُونُوا لَکُمْ فی غایة العداوة، و هو قول ابن عباس، و قال مقاتل: یظهروا علیکم یصادقوکم وَ یَبْسُطُوا إِلَیْکُمْ أَیْدِیَهُمْ بالضرب وَ أَلْسِنَتَهُمْ بالشتم وَ وَدُّوا أن ترجعوا إلى دینهم، و المعنى أن أعداء اللَّه لا یخلصون المودة لأولیاء اللَّه لما بینهم من المباینة.

[4] . ... وَ یَبْسُطُوا إِلَیْکُمْ أَیْدِیَهُمْ وَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالسُّوءِ بالقتال و الشتم، و تمنوا لو ترتدون عن دینکم، فإذن مودة أمثالهم و مناصحتهم خطأ عظیم منکم و مغالطة لأنفسکم و نحوه قوله تعالی لا یَأْلُونَکُمْ خَبالًا

[5] . و قوله: «وَ یَبْسُطُوا إِلَیْکُمْ أَیْدِیَهُمْ وَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالسُّوءِ وَ وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ» بمنزلة عطف التفسیر لقوله: «یَکُونُوا لَکُمْ أَعْداءً» و بسط الأیدی بالسوء کنایة عن القتل و السبی و سائر أنحاء التعذیب و بسط الألسن بالسوء کنایة عن السب و الشتم.

[6] . «وَ یَبْسُطُوا إِلَیْکُمْ أَیْدِیَهُمْ وَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالسُّوءِ» أی یمدوا إلیکم أیدیهم بالضرب و القتل و یبسطوا إلیکم ألسنتهم

[7] . و قوله: «وَ یَبْسُطُوا إِلَیْکُمْ أَیْدِیَهُمْ وَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالسُّوءِ وَ وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ» بمنزلة عطف التفسیر لقوله: «یَکُونُوا لَکُمْ أَعْداءً» و بسط الأیدی بالسوء کنایة عن القتل و السبی و سائر أنحاء التعذیب و بسط الألسن بالسوء کنایة عن السب و الشتم.

[8] . وَ یَبْسُطُوا إِلَیْکُمْ أَیْدِیَهُمْ بالضرب وَ أَلْسِنَتَهُمْ بالشتم.

[9] . از 55 ترجمه موجود در نرم افزار جامع تفاسیر نور، فقط 2 ترجمه (ترجمه‌های مصباح‌زاده: «و آرزو کردند کاش کافر مى‏شدید» و صفی‌علیشاه «و آرزو کردند کاش کافر بودندى» و ترجمه‌ای که از قرن دهم بوده و نویسنده‌اش معلوم نیست: «و دوست داشتند خواستند که اگر که کاشکى نمى‏گرویدید») آن را به صورت ماضی ترجمه کرده‌اند

[10] . و الظاهر أن قوله: «وَ وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ» عطف على الجزاء و الماضی بمعنى المستقبل کما یقتضیه الشرط و الجزاء، و المعنى: أنهم یبسطون إلیکم الأیدی و الألسن بالسوء و یودون بذلک لو تکفرون کما کانوا یفتنون المؤمنین بمکة و یعذبونهم یودون بذلک أن یرتدوا عن دینهم. و الله أعلم.

[11] . فإن قلت: کیف أورد جواب الشرط مضارعا مثله ثم قال وَ وَدُّوا بلفظ الماضی؟ قلت: الماضی و إن کان یجری فی باب الشرط مجری المضارع فی علم الإعراب، فإن فیه نکتة، کأنه قیل: و ودّوا قبل کل شی‏ء کفرکم و ارتدادکم، یعنی: أنهم یریدون أن یلحقوا بکم مضار الدنیا و الدین جمیعا: من قتل الأنفس، و تمزیق الأعراض، وردّکم کفارا، وردکم کفارا أسبق المضارّ عندهم و أوّلها، لعلمهم أن الدین أعز علیکم من أرواحکم، لأنکم بذّالون لها دونه، و العدوّ أهم شی‏ء عنده أن یقصد أعز شی‏ء عند صاحبه

[12] . ثم فی الآیة مباحث: الأول: ما قاله صاحب الکشاف: إِنْ یَثْقَفُوکُمْ یَکُونُوا لَکُمْ أَعْداءً کیف یورد جواب الشرط مضارعا مثله، ثم قال: وَ وَدُّوا بلفظ الماضی نقول: الماضی و إن کان یجری فی باب الشرط مجرى المضارع فی علم الإعراب فإن فیه نکتة، کأنه قیل: و ودوا قبل کل شی‏ء کفرکم و ارتدادکم.

[13] . وَ وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ‏ و تمنوا ارتدادکم، و مجی‏ء وَدُّوا وحده بلفظ الماضی للإشعار بأنهم وَدُّوا قبل کل شی‏ء، و أن ودادتهم حاصلة و إن لم یثقفوکم.

[14] . قال الزمخشری: فإن قلت: کیف أورد جواب الشرط مضارعا مثله، ثم قال وَ وَدُّوا بلفظ الماضی؟ قلت: الماضی، و إن کان یجری فی باب الشرط مجری المضارع فی علم الإعراب، فإنه فیه نکتة کأنه قیل: و ودوا قبل کل شی‏ء کفرکم و ارتدادکم، یعنی أنهم یریدون أن یلحقوا بکم مضار الدنیا و الدین جمیعا. انتهی. و کأن الزمخشری فهم من قوله: وَ وَدُّوا أنه معطوف علی جواب الشرط، فجعل ذلک سؤالا و جوابا. و الذی یظهر أن قوله: وَ وَدُّوا لیس علی جواب الشرط، لأن ودادتهم کفرهم لیست مترتبة علی الظفر بهم و التسلط علیهم، بل هم وادون کفرهم علی کل حال، سواء أ ظفروا بهم أم لم یظفروا، و إنما هو معطوف علی جملة الشرط و الجزاء، أخبر تعالی بخبرین: أحدهما اتضاح عداوتهم و البسط إلیهم ما ذکر علی تقدیر الظفر بهم، و الآخر ودادتهم کفرهم، لا علی تقدیر الظفر بهم

[15] .  و جملة وَ وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ حال من ضمیر یَکُونُوا، و الواو واو الحال، أی و هم قد ودّوا من الآن أن تکفروا فکیف لو یأسرونکم ألیس أهم شی‏ء عندهم حینئذ أن یردّوکم کفارا، فجملة الحال دلیل على معطوف مقدّر على جواب الشرط کأنه قیل: إن یثقفوکم یکونوا لکم أعداء إلى آخره، و یردوکم کفارا، و لیست جملة وَ وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ معطوفة على جملة الجواب، لأن محبتهم أن یکفر المسلمون محبة غیر مقیدة بالشرط، و لذلک وقع فعل وَدُّوا ماضیا و لم یقع مضارعا مثل الأفعال الثلاثة قبله یَثْقَفُوکُمْ یَکُونُوا لَکُمْ أَعْداءً وَ یَبْسُطُوا لیعلم أنه لیس معطوفا على جواب الشرط. و هذا الوجه أحسن مما فی کتاب «الإیضاح» للقزوینی فی بحث تقیید المسند بالشرط، إذ استظهر أن یکون وَ وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ عطفا على جملة إِنْ یَثْقَفُوکُمْ. و نظره بجملة ثُمَّ لا یُنْصَرُونَ من قوله تعالى: وَ إِنْ یُقاتِلُوکُمْ یُوَلُّوکُمُ الْأَدْبارَ ثُمَّ لا یُنْصَرُونَ فی آل عمران/111. فإن المعطوف ب (ثم) فیها عطف على مجموع الشرط و فعله و جوابه لا على جملة فعل الشرط.

[16] . (وَ وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ) عطف أیضا علی جملة الشرط و الجزاء فیکون تعالی قد أخبر بخبرین: بما تضمنته الجملة الشرطیة و بودادتهم کفر المؤمنین و سیأتی سر العدول عن المضارع إلی الماضی، ...

البلاغة: عدل عن المضارع المناسب لما قبله فی قوله «و ودّوا لو تکفرون» إلی الماضی مع أن السیاق یتطلب أن یکون مضارعا مستقبلا لاعتباره قد کان أی أن ودادتهم کفرکم هو المهم لدیهم و لا شی‏ء یعدله فی الرجحان، یعنی أنهم یریدون أن یلحقوا بکم جمیع مضار الدنیا و الدین و ارتدادکم کفّارا أسبق المضار لکم لأنهم یعلمون أن الدین أعزّ علیکم من أرواحکم و هذا من بدیع التعبیر.

[17] . دلیل قطع رابطه با کفّار پنج چیز است:

الف)مکتب شما را قبول ندارند. «کَفَرُوا بِما جاءَکُمْ مِنَ الْحَقِّ»

ب)رهبر و امّت را تحمّل نمی کنند. «یُخْرِجُونَ الرَّسُولَ وَ إِیّاکُمْ»

ج)اگر سلطه یابند،دشمنی خود را اعمال می کنند. إِنْ یَثْقَفُوکُمْ ...

د)با دست و زبان،آزارتان می دهند. «یَبْسُطُوا إِلَیْکُمْ أَیْدِیَهُمْ وَ أَلْسِنَتَهُمْ»

ه)می خواهند که شما از دین برگشته و مرتد شوید. «وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ»

 

شأن نزول

این آیه کاملا ادامه آیه قبل است و علی‌القاعده شأن نزولی که در آیه قبل بیان شد مربوط به این آیه نیز هست.

جلسه 1131 https://yekaye.ir/al-mumtahanah-60-01/

حدیث

1) از امام علی علیه السلام روایت شده که فرمودند:

الف. دشمنان گاه خدعه می‌ورزند.

ب. همه فریب خوردن [یا: کل خامی و غفلت] ، در اعتماد کردن به دشمن است.

ج. کسی که در دشمنی با تو بر اساس غل و غش رفتار کند [مطابق حق رفتار نکند] او را نه ملامت کن و نه سرزنش!^*

^* پی‌نوشت: ظاهرا کنایه از این است که از دشمن انتظار دشمنی می‌رود؛ از او انتظار رفتار بر اساس حق نداشته باش!

تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، ص 334 و 311 و 461

الف. قَدْ یَخْدَعُ الْأَعْدَاءُ (471/ 4)[1].

ب. جِمَاعُ الْغَرُورِ [الغُرور] فِی الِاسْتِنَامَةِ إِلَی الْعَدُوِّ (369/ 3).

ج. مَنْ غَشَّکَ فِی عَدَاوَتِهِ فَلَا تَلُمْهُ وَ لَا تَعْذُلْهُ (456/ 5).[2]

 

2) از امام علی علیه السلام روایت شده که فرمودند:

کسی که از دشمنش بخوابد کید و مکرها[ی دشمن] وی را بیدار کند!

تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، ص334[3]؛ عیون الحکم و المواعظ (للیثی)، ص441

مَنْ نَامَ عَنْ عَدُوِّهِ أَنْبَهَتْهُ [نَبَّهَتْهُ‏] الْمَکَایِدُ (344/ 5).

 

3) از امام علی علیه السلام روایت شده که فرمودند:

الف. از دشمن ایمن مباش هرچند که [به واسطه خدمتی در حق او] از تو سپاسگزاری کند.

ب. مبادا تعارف کردن و رودربایستی‌های دشمن تو را بفریبد؛‌زیرا همچون آب است که هرچند جوشیدنش با آتش به درازا انجامد مانع از اینکه آتش را خاموش کند نشود.

تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، ص483 و 334؛ عیون الحکم و المواعظ (للیثی)، ص518 و 519

الف. لَا تَأْمَنْ عَدُوّاً وَ إِنْ شَکَرَ (268/ 6).

ب. لَا تَغْتَرَّنَّ بِمُجَامَلَةِ الْعَدُوِّ فَإِنَّهُ کَالْمَاءِ وَ إِنْ أُطِیلَ إِسْخَانُهُ بِالنَّارِ لَا یَمْتَنِعُ [لَمْ یَمْنَعْ‏] مِنْ إِطْفَائِهَا (292/ 6).

 

4) از امام علی علیه السلام روایت شده که فرمودند:

الف. کسی که برای حاجت خویش از دشمنش کمک بگیرد جز دور شدن بیشتر از آن [حاجت] حاصلش نشود.

ب. جهالت ورزیده است کسی که از دشمنش طلب خیرخواهی کند.

تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، ص465 و 225؛ عیون الحکم و المواعظ (للیثی)، ص433 و 367

الف. مَنِ اسْتَعَانَ بِعَدُوِّهِ عَلَى حَاجَتِهِ ازْدَادَ بُعْداً مِنْهَا (414/ 5).

ب. قَدْ جَهِلَ مَنِ اسْتَنْصَحَ أَعْدَاءَهُ (473/ 4).

 

5) از امام علی علیه السلام روایت شده که فرمودند:

دشمن را، هر اندازه ناتوان است، کوچک مشمارید.

تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، ص334؛ عیون الحکم و المواعظ (للیثی)، ص518

لَا تَسْتَصْغِرَنَّ عَدُوّاً وَ إِنْ ضَعُفَ (273/ 6).

 

6) از امام علی علیه السلام روایت شده که فرمودند:

به تعامل با کسی که نمی‌توانى حق خود را از او بگیرى اقدام نکن.

تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، ص355؛ عیون الحکم و المواعظ (للیثی)، ص518

لَا تُعَامِلْ مَنْ لَا تَقْدِرُ عَلَى الِانْتِصَافِ مِنْهُ (265/ 6).

 

 

میزان الحکمة، ج 3، محمد الریشهری، ص 58

 

والله إن امرأ یمکن عدوه من نفسه یعرق لحمه ، ویهشم عظمه ، ویفری جلده ، لعظیم عجزه

حکایت

در تاریخ موارد متعددی داریم که عده‌ای از مومنان دشمنی دشمن خود را جدی نگرفتند و بدانان اعتماد کردند اما وقتی آن دشمن بدانان دسترسی پیدا کرد و مسلط شد نشان داد که واقعا دشمن است و هر بلایی که می‌توانست بر سر آنان آورد. نمونه بارز این مطلب در خصوص کوفیان مشاهده می‌شود که هم حضرت علی ع این پیش‌بینی را در موردشان کرد و هم امام حسین ع؛ که نمونه‌ای از این دو پیش‌بینی، که تاریخ صحت آن را نشان داد، تقدیم می‌شود:

7) الف. روایت شده که امیرالمومنین ع در اواخر عمرشان به منبر رفتند و چنین فرمودند:

... به خدا سوگند! پس از من فرزندان امیّه را، برای خود اربابان بدی خواهید یافت: چون ماده شتر کلانسال بدخوی که به دهان گاز گیرد و به دست به زمین کوبد و به پا لگد زند و دوشیدن شیرش را نپذیرد. پیوسته با شما چنین کنند، تا از شما کسی را به جای نگذارند، جز آنکه به آنان سودی رساند، یا زیانی به ایشان باز نگرداند. و بلای آنان چندان ماند که یاری خواستن شما از ایشان، چون یاری خواستن بنده باشد از ارباب خویش، یا یاری خواستنِ همراهی از کسی که همراهی او را پذیرفته. بلای آنان بر سرتان آید، با چهره‏ای زشت و ترس‏آور، و ظلمتی با تاریکی عصر جاهلیت برابر. نه نور هدایتی در آن آشکار، و نه نشانی در آن پدیدار. ما اهل بیت از آن فتنه در امانیم، و مردم را بدان نمی‏خوانیم...

نهج البلاغة، خطبه93:

و من خطبة له ع و فیها ینبّه أمیر المؤمنین علی فضله و علمه و یبیّن فتنة بنی أمیة

... وَ ایْمُ اللَّهِ لَتَجِدُنَّ بَنِی أُمَیَّةَ لَکُمْ أَرْبَابَ سُوءٍ بَعْدِی کَالنَّابِ الضَّرُوسِ تَعْذِمُ‏ بِفِیهَا وَ تَخْبِطُ بِیَدِهَا وَ تَزْبِنُ بِرِجْلِهَا وَ تَمْنَعُ دَرَّهَا. لَا یَزَالُونَ بِکُمْ حَتَّی لَا یَتْرُکُوا مِنْکُمْ إِلَّا نَافِعاً لَهُمْ أَوْ غَیْرَ ضَائِرٍ بِهِمْ. وَ لَا یَزَالُ بَلَاؤُهُمْ عَنْکُمْ حَتَّی لَا یَکُونَ انْتِصَارُ أَحَدِکُمْ مِنْهُمْ إِلَّا [مِثْلَ انْتِصَارِ] کَانْتِصَارِ الْعَبْدِ مِنْ رَبِّهِ وَ الصَّاحِبِ مِنْ مُسْتَصْحِبِهِ تَرِدُ عَلَیْکُمْ فِتْنَتُهُمْ [شَوْهاً] شَوْهَاءَ مَخْشِیَّةً وَ قِطَعاً جَاهِلِیَّةً لَیْسَ فِیهَا مَنَارُ هُدًی وَ لَا عَلَمٌ یُرَی. نَحْنُ أَهْلَ الْبَیْتِ مِنْهَا [بِنَجَاةٍ] بِمَنْجَاةٍ وَ لَسْنَا فِیهَا بِدُعَاةٍ...

ب. متن این خطبه به نحو تفصیلی‌تر در کتاب سلیم آمده است که فراز مذکور آن بدین شرح است:

... همانا پس از من بنی‌امیّه را، برای خود اربابان بدی خواهید یافت: چون ماده شتر کلانسال بدخوی که به دهان گاز گیرد و به دست به زمین کوبد و به پا لگد زند و دوشیدن شیرش را نپذیرد. به خدا سوگند پیوسته فتنه آنها برقرار باشد تا حدی که یاری خواستن یک نفر از شما برای خویش صرفا همچون یاری بنده بدی باشد نسبت به ارباب خویش، که وقتی غایب است او را دشنام دهد و وقتی حاضر است اطاعتش کند؛ اما به خدا سوگند اگر شما را تحت هر ستاره‌ای برمانند [= کاری کنند که از ترس آنها هرکدام به یک ستاره در آسمان پناهنده شوید!] خداوند شما را گردآورد برای بدترین روزی که برای آنان خواهد بود.

شخصی گفت: یا امیرالمومنین! آیا بعد از آن دیگری جماعتی برپا خواهد بود؟

فرمود: جماعت‌های پراکنده‌ای خواهید بود! پرداختها [= خمس و زکات] و حج و سفرهای شما یکی است ولی دلهایتان در اختلاف است.

کسی گفت: چگونه دلها در اختلاف است؟

فرمود: این گونه؛ و انگشتهایش را در هم کرد. سپس فرمود: این و آن در هرج و مرج کشته خواهند شد و فرومایگان جاهلیت باقی خواهند ماند که در آنها نه نور هدایتی آشکار است، و نه نشانی پدیدار. ما اهل بیت از آن فتنه در امانیم، و مردم را بدان نمی‏خوانیم.

گفن: در آن زمان چه کنم؟ یا امیرالمومنین!

فرمود: چشم‌تان به اهل بیت پیامبرتان باشد؛ اگر بر جای خود ایستادند شما هم بر جای خود بایستید و اگر از شما یاری خواستند یاریشان کنید تا یاریشوید و معذور باشید؛ چرا که آنان هرگز شما را از هدایتی بیرون نبرند و به هلاکتی دعوت نکنند؛ پس بر آنان تقدم نجویید که بلا شما را در هم می‌شکند و دشمنان شماتتان کنند...

کتاب سلیم بن قیس الهلالی، ج‏2، ص714

أَبَانٌ عَنْ سُلَیْمِ بْنِ قَیْسٍ قَالَ: صَعِدَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع الْمِنْبَرَ فَحَمِدَ اللَّهَ وَ أَثْنَی عَلَیْهِ وَ قَال‏:

... أَلَا إِنَّکُمْ سَتَجِدُونَ بَنِی أُمَیَّةَ أَرْبَابَ‏ سَوْءٍ بَعْدِی‏ کَالنَّابِ‏  الضَّرُوسِ تَعَضُّ بِفِیهَا وَ تَخْبِطُ بِیَدَیْهَا وَ تَضْرِبُ‏  بِرِجْلَیْهَا وَ تَمْنَعُ دَرَّهَا وَ ایْمُ اللَّهِ لَا تَزَالُ فِتْنَتُهُمْ حَتَّی لَا تَکُونَ نُصْرَةُ أَحَدِکُمْ لِنَفْسِهِ إِلَّا کَنُصْرَةِ الْعَبْدِ السَّوْءِ لِسَیِّدِهِ‏  إِذَا غَابَ سَبَّهُ وَ إِذَا حَضَرَ أَطَاعَهُ‏  [وَ ایْمُ اللَّهِ لَوْ شَرَدُوکُمْ تَحْتَ کُلِّ کَوْکَبٍ لَجَمَعَکُمُ اللَّهُ لِشَرِّ یَوْمٍ لَهُمْ‏].

 فَقَالَ الرَّجُلُ: فَهَلْ مِنْ جَمَاعَةٍ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ بَعْدَ ذَلِکَ؟

قَالَ ع: إِنَّهَا سَتَکُونُونَ جَمَاعَةً شَتَّی عَطَاؤُکُمْ وَ حَجُّکُمْ وَ أَسْفَارُکُمْ [وَاحِدٌ]  وَ الْقُلُوبُ مُخْتَلِفَةٌ.

[قَالَ: قَالَ وَاحِدٌ: کَیْفَ تَخْتَلِفُ الْقُلُوبُ؟ قَالَ ع‏:]  هَکَذَا وَ شَبَّکَ بَیْنَ أَصَابِعِهِ.

[ثُمَّ قَالَ‏:]  یَقْتُلُ هَذَا هَذَا [وَ هَذَا هَذَا هَرْجاً هَرْجاً]  وَ یَبْقَی طَغَامُ جَاهِلِیَّةٍ لَیْسَ فِیهَا مَنَارُ هُدًی وَ لَا عَلَمٌ یُرَی. نَحْنُ أَهْلَ الْبَیْتِ مِنْهَا بِمَنْجَاةٍ وَ لَسْنَا فِیهَا بِدُعَاةٍ.

قَالَ: فَمَا أَصْنَعُ فِی ذَلِکَ الزَّمَانِ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ؟

قَالَ ع: انْظُرُوا أَهْلَ بَیْتِ نَبِیِّکُمْ فَإِنْ لَبَدُوا [فَالْبُدُوا]  وَ إِنِ اسْتَنْصَرُوکُمْ فَانْصُرُوهُمْ تُنْصَرُوا وَ تُعْذَرُوا فَإِنَّهُمْ لَنْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ هُدًی وَ لَنْ یَدْعُوکُمْ إِلَی رَدًی‏  وَ لَا تَسْبِقُوهُمْ بِالتَّقَدُّمِ فَیَصْرَعَکُمُ‏  الْبَلَاءُ وَ تُشْمِتَ بِکُمُ الْأَعْدَاءُ...

 

8) سخنانی از امام حسین ع روایت شده که در تحف العقول[4] تحت عنوان نامه به کوفیان است[5]؛ اما در منابع دیگر (مثل لهوف[6] و احتجاج[7] و مثیر الاحزان[8] و کشف الغمة[9]) به عنوان خطبه‌ای است که روز عاشورا از باب اتمام حجت خطاب به لشکر عمرسعد ایراد فرمودند. متن آن سخنان بدین قرار است:

مرگتان باد ای گروه کوفیان! و غم و اندوه یارتان، ای شما که واله و شیدا دست فریادرسی به سوی ما دراز کردید، و ما با شتاب و آمادگی به فریادرسی شما برخاستیم، ولی شمشیری را که طبق سوگندهایتان می‏بایست به نفع ما بکشید به روی ما کشیدید، و آتشی بر ما افروختید که آن را برای دشمنان مشترکمان افروخته بودیم. پس دستی شدید به نفع دشمنانتان، و علیه اولیای خودتان، بدون اینکه آنان عدالتی در میان شما به اجرا نهاده باشند، و یا امید به آینده بهتری به آنان داشته باشید و بدون اینکه گناهی از ما در حق شما رخ داده باشد. وای بر شما و وای بر شما که ما را ترک و رها کردید! در حالی که شمشیرها در نیام، و دلها آرام، و فکرها بی‏تشویش بود، ولی شما به سوی بیعت ما شتافتید و همانند ملخهای ناتوان، خیز برداشتید، و همچون پروانه‌ها به حرکت در آمدید! سپس از روی سفاهت و گمراهی پیمان‌شکنی کردید. پس خاک ذلّت و خواری بر طاغوت‌های این امت [یا: بر سر شما که بردگان این امت هستید] و باقی‌ماندگان از جنگ احزاب، و رهاکنندگان کتاب (قرآن) و تغییر دهندگان گفتار حق، و جمعیّت گناهکار، و افسون‌زده و سحرشده‌ی شیطان، و خاموش‌کنندگان‏ سنّتها و ملحق‌کننده مدعیان حرامزادگی به نَسَب^* و مسخره‌کنندگانی «که قرآن را پاره پاره کردند» (حجر/91) و عصیانگران نسبت به امام [حق] «و بد چیزی برای خویش فرستادند که خدا را بر خویش خشمگین کردند و در عذاب جاودانه‌اند» (مائده/80).

آیا شما یار و بازوی آنان شدید ودر خوار کردن ما می‌کوشید؟! آری! سوگند به خدا نیرنگ شما از قدیم بوده است، و سرشت و بنیاد شما از روی نیرنگ پی‏ریزی شده است، و نسل‏های شما بر روی همین اساس پلید روییده شده‏اند، شما ناپاکترین میوه همین درخت هستید، که تیغی در گلوی باغبان، امّا برای غاصبان میوه گوارا هستید. «همانا لعنت خداوند برظالمان» (هود/18) همان پیمان‌شکنانی که «بعد از اینکه عهدها را محکم کردند پیمان شکستند در حالی که خداوند را بر خویش ضامن قرار داده بودند» (نحل/91) ...

^* پی‌نوشت: ظاهرا مقصود از «ملحق‌کننده مدعیان حرامزادگی به نَسَب» آن است که معاویه برای جلب همکاری زیاد بن عبید ادعا کرد که پدرش ابوسفیان با سمیه، مادر زیاد رابطه داشته و زیاد فرزند ابوسفیان است نه عبید (که شوهر سمیه بوده)؛ و به دین ترتیب با ادعای حرامزاده بودن زیاد، وی را به نَسَب ابوسفیان ملحق کردند.

تحف العقول، ص240-241[10]؛ اللهوف علی قتلی الطفوف، ص96-97؛ الإحتجاج (للطبرسی)، ج‏2، ص300؛ مثیر الأحزان، ص54-55؛ کشف الغمة فی معرفة الأئمة، ج‏2، ص19[11]

(أَمَّا بَعد، فَ‍)تَبّاً لَکُمْ أَیَّتُهَا الْجَمَاعَةُ وَ تَرَحاً {وَ بُؤْساً لَکُمْ} حِینَ اسْتَصْرَخْتُمُونَا وَلِهِینَ [/وَالِهِینَ] فَأَصْرَخْنَاکُمْ مُوجِفِینَ سَلَلْتُمْ {/فَشَحَذْتُمْ} عَلَیْنَا سَیْفاً سَیْفاً لَنَا فِی أَیْمَانِکُمْ (/کَانَ فِی أَیْمَانِنَا) {/فی أَیْدِینَا} وَ حَشَشْتُمْ {/حَمَشْتُمْ} عَلَیْنَا نَاراً اقْتَدَحْنَاهَا {/أَضْرَمنَاهَا} </أَجَّجْنَاهَا> عَلَی عَدُوِّنَا وَ عَدُوِّکُمْ. فَأَصْبَحْتُمْ إِلْباً (لَفّاً) عَلَی أَوْلِیَائِکُمْ </لِأَوْلِیَائِکُمْ> وَ یَداً <عَلَیْهِمْ> لِأَعْدَائِکُمْ [/أَلْباً لِأَعْدَائِکُمْ عَلَی أَوْلِیَائِکُمْ] بِغَیْرِ {/مِنْ غَیْرِ} <لغیر> عَدْلٍ أَفْشَوْهُ فِیکُمْ وَ لَا أَمَلٍ (/لِأَمَلٍ) أَصْبَحَ لَکُمْ فِیهِمْ {وَ لَا ذَنْبٍ کَانَ مِنَّا إِلَیْکُمْ}. فَهَلَّا لَکُمُ الْوَیْلَاتُ، تَرَکْتُمُونَا {/إِذْ کَرِهْتُمُونَا} وَ السَّیْفُ مَشِیمٌ وَ الْجَأْشُ طَامِنٌ وَ الرَّأْیُ [/الرامی‏] لَمَّا {/لَما} (/لَمْ) یُسْتَحْصَفْ، وَ لَکِنْ أَسْرَعْتُمْ إِلَیْهَا {إِلَی بَیْعَتِنَا} کَطَیْرَةِ (/کَتَطَایُرِ) الدَّبَی وَ تَدَاعَیْتُمْ {/تَهَافَتُّمْ} إِلَیْهَا کَتَهَافُتِ (/عَنْهَا کَتَدَاعِی) الْفَرَاشِ! {ثُمَّ نَقَضْتُمُوهَا سَفَهاً وَ ضَلَّةً} فَبُعْداً وَ سُحْقاً (فَسُحْقاً وَ بُعْداً) لِطَوَاغِیتِ {هَذِهِ} الْأُمَّةِ [/فَسُحْقاً لَکُمْ یَا عَبِیدَ الْأُمَّةِ] وَ شُذَّاذَ {بَقِیَّةِ} الْأَحْزَابِ وَ نَبَذَةَ الْکِتَابِ وَ مُحَرِّفِی الْکَلِمِ [وَ عُصْبَةَ الْآثَامِ] وَ نَفَثَةَ الشَّیْطَانِ وَ مُطْفِئِ السُّنَنِ وَ مُلْحِقِی الْعَهْرَةِ بِالنَّسَبِ {وَ مُؤَاخِی} الْمُسْتَهْزِءِینَ‏ «الَّذِینَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِینَ‏»، {وَ عُصَاةِ الْإِمَامِ} «وَ لَبِئْسَ ما قَدَّمَتْ لَهُمْ أَنْفُسُهُمْ {أَنْ سَخِطَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ وَ} فِی الْعَذابِ هُمْ خالِدُونَ». أَ{ف‍}هَؤُلَاءِ تَعْضُدُونَ وَ عَنَّا تَتَخَاذَلُونَ؟ أَجَلْ وَ اللَّهِ إِنَّهُ لَخَذْلٌ فِیکُمْ مَعْرُوفٌ قَدْ وَشَجَتْ عَلَیْهِ عُرُوقُکُمْ وَ تَوَارَتْ عَلَیْهِ أُصُولُکُمْ {/وَ اللَّهِ خُذِلَ فِیکُمْ مَعْرُوفٌ نَبَتَتْ عَلَیْهِ أُصُولُکُمْ وَ اتَّزَرَتْ عَلَیْهِ عُرُوقُکُمْ} [/وَ اللَّهِ غَدْرٌ فِیکُمْ قَدِیمٌ وَشَجَتْ إِلَیْهِ أُصُولُکُمْ وَ تَأَزَّرَتْ عَلَیْهِ فُرُوعُکُمْ] فَکُنْتُمْ أَخْبَثَ ثَمَرٍ (/ثَمَرَةٍ) شَجا لِلنَّاظِرِ وَ أُکْلَةً لِلْغَاصِب‏ أَلَا (فَ‍)لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی {الظَّالِمِینَ} النَّاکِثِینَ «الَّذِینَ یَنْقُضُونَ‏ الْأَیْمانَ بَعْدَ تَوْکِیدِها وَ قَدْ جَعَلُوا اللَّهَ عَلَیْهِمْ کَفِیلا» ...

تذکر: در متن فوق، متن اصلی بر اساس عباراتی است که حداقل در دو یا سه متن مشترک است؛ اگر عبارت فقط در تحف آمده داخل پرانتز ()؛ اگر فقط در لهوف است داخل کروشه []؛ و اگر فقط در احتجاج است داخل آکولاد {}؛ و اگر فقط در مثیر الاحزان است داخل پرانتز شکسته < > است (و علامت / بعد از هریک از علامتهای ( و [ و { و < به این معناست که عبارت مذکور در آن کتاب، جایگزین عبارتی است که در متن آمده است). ضمنا بقیه این حدیث به مناسبت، ذیل آیه 4 (حدیث13) خواهد آمد.

 

---

[1] . اعداد داخل پرانتز شماره جلد و صفحه کتاب غرر الحکم و درر الکلم است که در کتاب تصنیف غرر الحکم و درر الکلم بدان ارجاع داده شده.

[2]. فراز اول این حدیث هم قابل توجه است: إِنَّمَا سُمِّیَ الْعَدُوُّ عَدُوّاً لِأَنَّهُ یَعْدُو عَلَیْکَ فَمَنْ دَاهَنَکَ فِی مَعَایِبِکَ فَهُوَ الْعَدُوُّ الْعَادِی عَلَیْکَ (عیون الحکم و المواعظ (للیثی)، ص178؛ تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، ص461)

[3] . این حدیث هم در همین صفحه در همین راستاست: اسْتَعْمِلْ مَعَ عَدُوِّکَ مُرَاقَبَةَ الْإِمْکَانِ وَ انْتِهَازَ الْفُرْصَةِ تَظْفَرْ (192/ 2).

[4] . و به تبع آن در کتاب «مکاتیب الأئمة علیهم السلام» (ج‏3، ص149-150)

[5] . کتابه ع إلى أهل الکوفة لما سار و رأى خذلانهم إیاه

[6] . قَالَ الرَّاوِی: وَ رَکِبَ أَصْحَابُ عُمَرَ بْنِ سَعْدٍ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فَبَعَثَ الْحُسَیْنُ ع بُرَیْرَ بْنَ خُضَیْرٍ فَوَعَظَهُمْ فَلَمْ یَسْتَمِعُوا وَ ذَکَّرَهُمْ فَلَمْ یَنْتَفِعُوا فَرَکِبَ الْحُسَیْنُ ع نَاقَتَهُ وَ قِیلَ فَرَسَهُ فَاسْتَنْصَتَهُمْ فَأَنْصَتُوا فَحَمِدَ اللَّهَ وَ أَثْنَى عَلَیْهِ وَ ذَکَرَهُ بِمَا هُوَ أَهْلُهُ وَ صَلَّى عَلَى مُحَمَّدٍ ص وَ عَلَى الْمَلَائِکَةِ وَ الْأَنْبِیَاءِ وَ الرُّسُلِ وَ أَبْلَغَ فِی الْمَقَالِ ثُمَّ قَالَ:

[7] . احتجاجه ع على أهل الکوفة بکربلاء: عَنْ مُصْعَبِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ: لَمَّا اسْتَکَفَّ النَّاسُ بِالْحُسَیْنِ ع رَکِبَ فَرَسَهُ وَ اسْتَنْصَتَ النَّاسَ حَمِدَ اللَّهَ وَ أَثْنَى عَلَیْهِ ثُمَّ قَالَ:

[8] . وَ عَبَّأَ الْحُسَیْنُ ع أَصْحَابَهُ لِلْقِتَالِ وَ کَانُوا خَمْسَةً وَ أَرْبَعِینَ فَارِساً وَ مِائَةَ رَاجِلٍ وَ رَکِبَ نَاقَتَهُ وَ أَمَرَهُمْ بِالاسْتِمَاعِ فَأَنْصَتُوا. فَقَال‏:

[9] . فَلَمَّا رَأَى ع وَحْدَتَهُ وَ رُزِءَ أُسْرَتَهُ وَ فَقَدَ نُصْرَتَهُ تَقَدَّمَ عَلَى فَرَسِهِ إِلَى الْقَوْمِ حَتَّى وَاجَهَهُمْ‏ وَ قَالَ لَهُمْ:

[10]. متن اصلی بر اساس عباراتی است که حداقل در دو یا سه متن مشترک است؛ اگر عبارت فقط در تحف آمده داخل پرانتز ()؛ اگر فقط در لهوف است داخل کروشه []؛ و اگر فقط در احتجاج است داخل آکولاد {}؛ و اگر فقط در مثیر الاحزان است داخل پرانتز شکسته < > است (و علامت / بعد از هریک از علامتهای ( و [ و { و < به این معناست که عبارت مذکور در آن کتاب، جایگزین عبارتی است که در متن آمده است)

[11] . متن کشف الغمه تفاوت زیادتری داشت و داخل متن اعمال نشد بدین صورت است:

یَا أَهْلَ الْکُوفَةِ قُبْحاً لَکُمْ وَ تَعْساً حِینَ اسْتَصْرَخْتُمُونَا وَالِهِینَ فَأَتَیْنَاکُمْ مُوْجِفِینَ‏  فَشَحَذْتُمْ عَلَیْنَا سَیْفاً کَانَ فِی أَیْمَانِنَا وَ حَشَشْتُمْ عَلَیْنَا نَاراً  نَحْنُ أَضْرَمْنَاهَا عَلَى أَعْدَائِکُمْ وَ أَعْدَائِنَا فَأَصْبَحْتُمْ إِلْباً  عَلَى أَوْلِیَائِکُمْ وَ یَداً لِأَعْدَائِکُمْ مِنْ غَیْرِ عَدْلٍ أَفْشَوْهُ فِیکُمْ وَ لَا ذَنْبٍ کَانَ مِنَّا إِلَیْکُمْ فَلَکُمْ الْوَیْلَاتُ هَلَّا إِذْ کَرِهْتُمُونَا  وَ السَّیْفُ مَا شِیمَ وَ الْجَأْشُ مَا طَاشَ وَ الرَّأْیُ لَمْ یُسْتَحْصَدْ  وَ لَکِنَّکُمْ أَسْرَعْتُمْ إِلَى بَیْعَتِنَا إِسْرَاعَ الدُّنْیَا وَ تَهَافَتُّمْ إِلَیْهَا کَتَهَافُتِ الْفِرَاشِ ثُمَّ نَقَضْتُمُوهَا سَفَهاً وَ ضِلَّةً وَ طَاعَةً لِطَوَاغِیتِ الْأُمَّةِ وَ بَقِیَّةِ الْأَحْزَابِ وَ نبذ [نَبَذَةِ] الْکِتَابِ ثُمَّ أَنْتُمْ هَؤُلَاءِ تَتَخَاذَلُونَ عَنَّا وَ تَقْتُلُونَّا أَلا لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الظَّالِمِین‏.

 

إِنْ یَثْقَفُوکُمْ یَکُونُوا لَکُمْ أَعْداءً وَ یَبْسُطُوا إِلَیْکُمْ أَیْدِیَهُمْ وَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالسُّوءِ وَ وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ

13 صفر 1446 28/5/1404

ترجمه

اگر بر شما اشراف [و سیطره] پیدا کنند دشمن شما خواهند بود و به بدی بر شما دست‌ و زبان خواهند گشود و آرزو می‌کردند که ای کاش کافر شوید [یا: دوست [شما] می‌شدند اگر که کافر شوید].

اختلاف قرائت

أَعْداءً

در قرائت حمزه برای وقف در اینجا (و هر جایی که همزه بعد از الف می‌آید) چند حالت مجاز است: قصر، مد و مد طولانی: توضیحش این است که همزه وقتی ساکن شد به الف تبدیل می‌شود و دو الف جمع می‌شوند آنگاه یا یک الف حذف می‌شود یا هر دو می‌مانند؛ و حذف هم یا در اولی رخ می‌دهد یا در دومی. اگر اولی حذف شود باید به صورت قصر تلفظ شود؛ اما اگر دومی حذف شود هم قصر جایز است و هم مد؛ و اگر حذف انجام نشود به صورت مد طولانی تلفظ می‌شود، هرچند به صورت مد متوسط هم می‌شود خواند.

معجم القراءات ج 9، ص416[1]؛ النشر ج1 ص432و466

بِالسُّوء / بِالسُّوّ

در برخی قراءات اهل کوفه (حمزه) و روایتی از قرائت اهل شام (هشام از ابن عامر) در هنگام وقف، همزه به واو تبدیل و در آن ادغام می‌شود که هریک هم به سکون قرائت کرده‌اند و هم به روم.

معجم القراءات ج 9، ص416[2]

نکات ادبی

یَثْقَفُوکُمْ

درباره ماده «ثقف»[3] ابن فارس با اشاره به تعبیر «ثَقَّفْتُ القناةَ» (که برای استوار کردن قسمتهای کج و معوج قنات به کار می‌رود) اصل معنای آن را «کجی و خمیدگیِ چیزی را راست و استوار کردن» دانسته‌ است و به عنوان شاهدی دیگر بر این معنا تعبیر «رجل ثَقِفٌ لَقْفٌ» را آورده که برای کسی به کار می‌رود که مطلبی را که می‌شنود راست و درست درک می‌کند، هرچند اشاره کرده است که تعبیر «ثقفتُ به» به معنای چیره شدن و ظفر یافتن بر کسی یا چیزی می‌باشد (معجم المقاییس اللغة، ج‏1، ص382-383[4]).

راغب معنای اصلی این ماده را حاذق بودن در درک و انجام کاری دانسته است و تعبیر «رجل ثَقِفٌ» را به معنای شخصی که در فهم و کارهایش بسیار حاذق است دانسته است؛ و معتقد است که تدریجا این ماده در هرگونه درک کردن و به چیزی رسیدن به کار رفته است ولو که آن حذاقت و کاردانی در انجامش رخ نداده باشد و کاربردهای قرآنی این ماده را در همین معنا می‌داند (مفردات ألفاظ القرآن، ص173[5]).

ظاهرا با همین ملاحظات است که مرحوم مصطفوی معنای محوری این ماده را ادراک و رسیدن به چیزی دانسته است که با احاطه کامل بر آن چیز همراه باشد به طوری که آن چیز کاملا تحت نظر قرار بگیرد؛ و اخذ و درک و چیره شدن و کجی را راست کردن و ... را همگی مصادیق این اصل دانسته است و این دو قید را در تمام کاربردهای قرآنی این ماده مورد توجه دانسته و بر این باور است که در آیه«فَإِمَّا تَثْقَفَنَّهُمْ فِی الْحَرْبِ فَشَرِّدْ بِهِمْ مَنْ خَلْفَهُمْ» (انفال/57) یعنی وقتی بدانان با دقت و حذاقت احاطه کردید و دشمنی‌شان را دانستید آنان را متفرق کنید؛ و در آیه «إِنْ یَثْقَفُوکُمْ یَکُونُوا لَکُمْ أَعْداءً» (ممتحنه/2) یعنی وقتی تحت نظر آنان قرار بگیرید و به شما و آنچه نزد شماست احاطه پیدا کنند دشمن شما خواهند بود و آیه «وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ» (بقره/191؛ نساء/91) ناظر به هر جایی است که شما آنان را کاملا تحت نظر قرار دادید به طوری که بر کشتن آنان هیچ مفسده‌ای مترتب نخواهد شد؛ و از شواهدی که آورده‌اند که معنای اصلی این ماده غیر از «أخذ» و «ظفر» است (برخلاف نظر فیومی که در معنای اصلی این ماده «گرفتن» و «چیره شدن» را مدخلیت داده؛ المصباح المنیر، ج‏2، ص83[6]) این است که اولا در آیه فوق «اخذ» را قبل از «ثقف» مطرح کرده (فَخُذُوهُمْ وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ؛ نساء/91) در حالی که در آیه دیگری (مَلْعُونینَ أَیْنَما ثُقِفُوا أُخِذُوا وَ قُتِّلُوا تَقْتیلاً؛ احزاب/61) أخذ را بعد از ثقف ذکر کرده است؛ که نشان می‌دهد این مفهومی است که هم قبل و هم بعد از أخذ می‌تواند معنا داشته باشد؛ و در مورد ظفر هم به آیه «ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّةُ أَیْنَ ما ثُقِفُوا» (آل عمران/112) استشهاد می‌کند که حصول ذلت بعد از ظفر تحصیل حاصل است و مفاد موجهی ندارد و توضیح می‌دهد که معنای آیه این است که در هر مکانی که کاملا با دقت و حذاقت تحت نظر دقیق و احاطه و اشراف قرار گیرند، ذلت بر آنان مستقر می‌شود. (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏2، ص19[7]).

با این توضیحات شاید بهترین تحلیل، از آن حسن جبل باشد که معنای محوری این ماده را تمکنی می‌داند که به متقن‌ترین و محکم‌ترین احوالات شیء‌ای که بدان تمکن پیدا شده دسترسی پیدا می‌کند که از مصادیق آن ادراک کامل چیزی و چیره شدن بر آن می‌باشد (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الکریم، ص245[8]).

در هر صورت، این ماده در قرآن کریم تنها 6 بار و چنانکه مشاهده شد همواره به صورت فعل ثلاثی مجرد به کار رفته است.

أَعْداءً

در آیه قبل درباره ماده «عدو» بحث شد. https://yekaye.ir/al-mumtahanah-60-01-2/

یَبْسُطُوا

درباره ماده «بسط» اتفاق نظر وجود دارد که نقطه مقابل «قبض» است و دلالت بر یک نحوه گسترش و امتداد یافتن دارد و در برخی لهجه‌های عربی به صورت «بصط» بیان می‌شود (کتاب العین، ج‏7، ص218[9]) که در برخی کاربردهای این ماده در قرآن هم قراءاتی به صورت یبصط وجود دارد که ان شاء الله ذیل آیاتش اشاره خواهد شد. ابن فارس توضیح داده که اصل این ماده دلالت بر امتداد چیزی در پهنا یا غیرپهنا دارد (معجم المقاییس اللغة، ج‏1، ص247[10]) و راغب بسط دادن چیزی را به معنای نشر دادن و توسعه دادن آن می‌داند که [در فلسفه] آن را به طور استعاری برای چیزی که هیچ نحوه ترکیب و تالیفی در آن راه ندارد به کار می‌برند (مفردات ألفاظ القرآن، ص122[11]) و مرحوم مصطفوی آن را امتداد یافتنی در توسع می‌داند (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص269) و حسن جبل هم آن را عبارت می‌داند از بسط یافتن و پهن شدن و گسترش یافتن و از همین جهت است معنای امتداد یافتن (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الکریم، ص121[12]). از کاربردهای این ماده که اغلب اهل لغت بدان اشاره کرده‌اند کلمه «البَسْطُ» است به معنای ماده شتری که او را با بچه‌اش به حال خود رها کرده‌اند گویی او بسط پیدا کرده است.

«بساط» (وَ اللَّهُ جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ بِساطاً؛ نوح/19) آن چیزی است که بسط پیدا می‌کند (معجم المقاییس اللغة، ج‏1، ص247) و به تعبیر دیگر اسمی برای هرچیز بسط یافته‌ای است و «بسط ید» به معنای دراز کردن دست است: «وَ کَلْبُهُمْ باسِطٌ ذِراعَیْهِ بِالْوَصِیدِ [الکهف/ 18) که هم برای درخواست به کار می‌رود: «کَباسِطِ کَفَّیْهِ إِلَی الْماءِ لِیَبْلُغَ فاهُ‏ [الرعد/ 14) و هم برای گرفتن چیزی: « الْمَلائِکَةُ باسِطُوا أَیْدِیهِمْ‏ [الأنعام/ 93) و هم برای صولت و زدن کسی « وَ یَبْسُطُوا إِلَیْکُمْ أَیْدِیَهُمْ وَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالسُّوءِ [الممتحنة/ 2) و هم برای بذل و عطا: «: بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ‏ [المائدة/ 64). البته بهتر این است که چنانکه مرحوم مصطفوی توضیح داده بگوییم بسط یافتن در هر چیزی به ازای خودش است و ممکن است در این به ازای آن اختلاف شود چنانکه در خصوص بسط در علم: « وَ زادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ‏ [البقرة/ 247) راغب می‌گوید یعنی از علمش هم خودش بهره ببرد و هم دیگران و بدین ترتیب کنایه از در اختیار دیگران قرار دادن است؛ اما خود مرحوم مصطفوی مقصود از آن را توسع و احاطه در علم می‌داند (مفردات ألفاظ القرآن، ص123[13]؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص269-270[14]).

از دیگر کاربردهای قرآنی این ماده «بسطة» است: «و زادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْم» (بقره/247) که در قرائت حفص در قرآن در آیه فوق با حرف سین و در آیه «وَ زادَکُمْ فِی الْخَلْقِ بَصْطَةً» (اعراف/69) با حرف صاد قرائت شده است؛ که گفته‌اند در زبان عربی در تمام معانی این ماده می‌توان از ص به جای س استفاده کرد (تاج العروس، ج‏10، ص198[15]) و در قرائت حفص علاوه بر این، در خصوص آیه «وَ اللَّهُ یَقْبِضُ وَ یَبْصُطُ» هم به صورت ص قرائت شد است. در هر صورت، کلمه «بسطة» را برخی مصدر برای حالت ثلاثی مجرد ویا اسم مصدر برای باب تفعل یا انفعال دانسته‌اند (الجدول فی إعراب القرآن، ج‏2، ص527[16])؛ که اگر این را مصدر بگیریم باید گفت تمام کاربردهای این ماده در قرآن کریم از باب ثلاثی مجرد است که علاوه بر فعل به صورت اسم فاعل (لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ لِتَقْتُلَنی‏ ما أَنَا بِباسِطٍ یَدِیَ إِلَیْکَ لِأَقْتُلَک؛ مائده/28) و اسم مفعول (بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ؛ مائده/64) نیز به کار رفته است.

قبلا ذیل ماده «فرش» از مرحوم مصطفوی نقل شد که تفاوت ماده «فرش» با کلماتی مانند «بسط» و «نشر» و «بثّ» در این است که «بسط» مطلق گستراندن است؛ اما «فرش» گستراندن روی زمین است؛ و «نشر» (پخش کردن) گستراندنِ بعد از گرفتن و جمع شدن است؛ و «بثّ» مطلق پراکندن است. (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏9، ص55-56؛ جلسه 1001 https://yekaye.ir/al-waqiah-56-34/).

ماده «بسط» و مشتقات آن 25 بار در قرآن کریم به کار رفته است.

وَدُّوا

در آیه قبل درباره ماده «ودد» ذیل کلمه «المودة» بحث شد: https://yekaye.ir/al-mumtahanah-60-01-2/

تَکْفُرُونَ

در آیه قبل درباره ماده «کفر» بحث شد. https://yekaye.ir/al-mumtahanah-60-01-2/

وَ وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ

واضح است که به لحاظ نحوی این جمله عطف به جملات قبل است؛ اما دو نکته در این جمله قابل توجه است؛ یکی اینکه عطف به چیست، آیا به جزای شرط (یعنی این سومین جزای شرط است) یا عطف به کل فراز قبل؛ و دیگر اینکه آیا «وَدُّوا» اشاره به آرزو و تمایل درونی آنهاست به کفر ورزیدن شما، یا اشاره به برقراری رابطه مودت با شما در صورت کفر ورزیدن؛ که البته بر مبنای استعمال یک لفظ در بیش از یک معنا همه این محتملات مستقلا می‌توانند درست باشند که ان شاء الله درباره هریک در قسمت تدبر توضیحاتی خواهد آمد.

 

---

[1] . تقدم حمزة على ماکان فیه همز قبله ألف، وانظر هذا فی «بناء» فی الآیة / 64 من سورة غافر (معجم القراءات ج 9، ص416). در آنجا از النشر ج1 ص432و466 نقل کرده که متن اصلی النشر در این دو صفحه بدین صورت است:

یُسَکَّنَ حمزة ‌الهمزة لِلْوَقْفِ، ثُمَّ بعد ذلک یُبْدَلَها أَلِفًا مِنْ جِنْسِ مَا قَبْلَها فیَجْتَمِعُ أَلِفَانِ، فَإِمَّا أَنْ تَحْذِفَ إِحْدَاهُمَاِ لِلسَّاکِنَیْنِ أَوْ تُبْقِیَهُمَا؛ لِأَنَّ الْوَقْفَ یَحْتَمِلُ اجْتِمَاعَ السَّاکِنَیْنِ. فَإِنْ حَذَفْتَ إِحْدَاهُمَا فَإِمَّا أَنْ تُقَدِّرَهَا الْأُولَى أَوِ الثَّانِیَةَ، فَإِنْ قَدَّرْتَهَا الْأُولَى فَالْقَصْرُ لَیْسَ إِلَّا لِفَقْدِ الشَّرْطِ، إِلَّا أَنَّ الْأَلِفَ تَکُونُ مُبْدَلَةً مِنْ هَمْزَةٍ سَاکِنَةٍ، وَمَا کَانَ کَذَلِکَ فَلَا مَدَّ فِیهِ وَإِنْ قَدَّرْتَهَا الثَّانِیَةَ جَازَ الْمَدُّ وَالْقَصْرُ مِنْ أَجْلِ تَغَیُّرِ السَّبَبِ، فَهُوَ حَرْفُ مَدٍّ قَبْلَ هَمْزٍ مُغَیَّرٍ، وَإِنْ أَبْقَیْیَهُمَا مَدَدْتَ مَدًّا طَوِیلًا. وَقَدْ یَجُوزُ أَنْ یَکُونَ مُتَوَسِّطًا لِمَا تَقَدَّمَ فِی سُکُونِ الْوَقْفِ.

[2] . . فیه لحمزة وهشام فی الوقف النقل والإدغام «السُّوِّ»، وعلى کل منهما السکون والرَّوم، وانظر الآیتین / 30 و 74 من سورة آل عمران

[3] . قبلا در

[4] . الثاء و القاف و الفاء کلمة واحدة إلیها یرجع الفروع، و هو إقامة دَرْءِ الشئ. و یقال ثَقَّفْتُ القناةَ إذا أقَمْتَ عِوَجَها. قال: «نَظَرَ المثقَّفِ فى کُعوب قناتِهِ / حَتَّى یقیم ثِقافُهُ منآدَها»  و ثَقِفْتُ هذا الکلامَ من فلانٍ. و رجل ثَقِفٌ لَقْفٌ، و ذلک أنْ یصیب عِلمَ ما یَسمعُه على استواء. و یقال ثقِفْت به إذا ظَفِرْت به. قال: «فأمَّا تَثْقَفُونى فاقتُلونى / و إنْ أُثْقَفْ فسوف تَرَوْنَ بَالِى» فإنْ قیل: فما وجْهُ قُربِ هذا من الأوّل؟ قیل له: أ لیس إذا ثَقِفَهُ فقد أَمسَکَه. و کذلک الظَّافر بالشئِ یُمسکُه. فالقیاس بأخْذِهما مأخَذاً واحداً.

[5] . الثَّقْفُ: الحذق فی إدراک الشی‏ء و فعله، و منه قیل: رجل ثَقِفٌ، أی: حاذق فی إدراک الشی‏ء و فعله، و منه استعیر: الْمُثَاقَفَةُ «3»، و رمح مُثَقَّفٌ، أی: مقوّم، و ما یُثَقَّفُ به: الثِّقَافُ، و یقال: ثَقِفْتُ کذا: إذا أدرکته ببصرک لحذق فی النظر، ثم یتجوّز به فیستعمل فی الإدراک و إن لم تکن معه ثَقَافَةٌ. قال اللّه تعالى: وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ [البقرة/ 191]، و قال عزّ و جل: فَإِمَّا تَثْقَفَنَّهُمْ فِی الْحَرْبِ‏ [الأنفال/ 57]، و قال عزّ و جل: مَلْعُونِینَ أَیْنَما ثُقِفُوا أُخِذُوا وَ قُتِّلُوا تَقْتِیلًا [الأحزاب/ 61].

[6] . ثَقِفْتُ: الشَّی‏ءَ (ثَقَفاً) مِنْ بَابِ تَعِبَ أَخَذْتُهُ وَ (ثَقِفْتُ) الرَّجُلَ فى الحَرْبِ أَدْرَکْتُهُ و (ثَقِفْتُهُ) ظَفِرْتُ به و (ثَقِفْتُ) الحَدِیثَ ‏فَهِمْتُهُ بسُرْعَةٍ و الفَاعِلُ (ثَقِیفٌ) و به سُمِّىَ حَىُّ مِنَ الْیَمَنِ و النِّسْبَةُ إِلیْهِ (ثَقَفِیٌّ) بِفَتْحَتَیْنِ، و (ثَقَّفْتُهُ) بالتثْقِیلِ أَقَمْتُ الْمُعْوَجَّ مِنْه‏

[7] . أنّ الأصل الواحد فی هذه المادّة: هو الإدراک الدقیق المحیط، بأن یکون الموضوع تحت النظر مع الحذق.

و هذه الخصوصیّة منظورة فی کلّ من معانی الأخذ و الدرک و الفهم و الظفر و إقامة العوج و غیرها، حتّى تکون من مصادیق الأصل.

. فَإِمَّا تَثْقَفَنَّهُمْ فِی الْحَرْبِ فَشَرِّدْ بِهِمْ‏- 8/ 57.أی إذا أدرکتهم بالدقّة و الحذق و عرفت عدوانهم ففرّق بهم.

. إِنْ یَثْقَفُوکُمْ یَکُونُوا لَکُمْ أَعْداءً- 60/ 2.أی إذا صرتم تحت نظرهم و أحاطوا بکم و بما عندکم فیصبحوا أعداء لکم.

. ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّةُ أَیْنَ ما ثُقِفُوا- 3/ 112.أی فی أیّ مقام أدرکوا بالدقّة و الحذق و فی أیّ مکان یقعون تحت النظر الدقیق و الإشراف و الإحاطة.

. فَخُذُوهُمْ وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ‏- 4/ 91.أی فی أیّ مورد جعلتموهم تحت النظر و الدرک الدقیق و الحذق التامّ، حتّى لا یرى فساد معنویّ و لا ظاهری فی قتلهم و کانوا مستحقّین به.

فذکر الأخذ فی هذه الآیة الشریفة یدلّ على أنّ الثقف لیس بمعنى الأخذ، بل هو یدلّ على مفهوم یتحقّق بعد الأخذ أو قبل الأخذ کما فی آیة-. مَلْعُونِینَ أَیْنَما ثُقِفُوا أُخِذُوا وَ قُتِّلُوا تَقْتِیلًا- 33/ 61.

و معنى الظفر ینفیه مفهوم آیة-. ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّةُ أَیْنَ ما ثُقِفُوا: فانّ حصول الذلّة بعد الظفر و الغلبة تحصیل حاصل و لیس بأمر حادث.

و أمّا إقامة العوج: فهی من لوازم النظر الدقیق و من نتائجه المترتّبة علیه، و لا معنى لِلثَّقَافَةِ و الحذق إلّا إصلاح ما فسد و تقویم ما اعوجّ إذا جعل تحت نظره و أدرک‏ اعوجاجه.

[8] . تمکن یُبلغ به أتقنُ أحوال الشیء و أحکمها ... و من تمکن ما یحیط بالشیء منه أشد التمکن: ثقفه: ‌ظفر به أو أدرکه

[9] . الْبَسْطُ نقیض القبض. و الْبَسِیطَةُ من الأرض کَالْبِسَاطِ من المتاع، و جمعه بُسُطٌ. و الْبَسْطَةُ: الفضیلة على غیرک، [قال الله- جل و عز-: وَ زادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ]. و الْبَسِیطُ: الرجل الْمُنْبَسِطُ اللسان، و المرأة بَسِیطَةٌ، و قد بَسُطَ بَسَاطَةً، و الصاد لغة. و بَسَطَ إلینا فلانٌ یَدَهُ بما نحب و نکره. و إنه لَیَبْسُطُنِی ما بَسَطَکَ و یقبضنی ما قبضک أی [یسرنی ما سرک و یسوءنی ما ساءک‏]. و الْأَبْسَاطُ من النوق: التی معها أولادها، و الواحد بِسْطٌ و الْبَسِیطُ: نحو من العروض.

[10] . الباء و السین و الطاء أصلٌ واحدٌ، و هو امتِدادُ الشَّئ فى عِرَض أو غیر عِرَض. فالبِساط ما یُبْسط. و البَسَاط الأرض، و هى البسیطة. یقال مکان بَسِیطٌ و بَساط. قال: «و دونَ یَدِ الحَجّاج مِن أنْ تنالَنى / بَسَاطٌ لأیْدِى النَّاعِجاتِ عریضُ» و یَدُ فلانٍ بِسْطٌ، إذا کان مِنْفَاقا، و البَسْطة فى کلّ شئ السَّعَة و هو بَسیط الجسْمِ و الباعِ و العِلْم. قال اللّه تعالى: وَ زادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ‏. و من هذا الأصل و إلیه یرجع، قولُهم للنَّاقة التى خُلِّیت هى و وَلَدَها لا تُمنَع منه: بُسْط.

[11] . بَسْطُ الشی‏ء: نشره و توسیعه، فتارة یتصوّر منه الأمران، و تارة یتصور منه أحدهما، و یقال: بَسَطَ الثوب: نشره،... و استعار قوم الْبَسْطَ لکل شی‏ء لا یتصوّر فیه ترکیب و تألیف و نظم، قال اللّه تعالى: وَ اللَّهُ یَقْبِضُ وَ یَبْصُطُ [البقرة/ 245]،

[12] . تفلطح الشیء و انفراشه و اتساعه (و من هذا امتداده)

[13] . و منه: البِسَاط، و ذلک اسم لکلّ مَبْسُوطٍ، قال اللّه تعالى: وَ اللَّهُ جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ بِساطاً [نوح/ 19] و الْبِسَاطُ: الأرض المتسعة و بَسِیطُ الأرض: مبسوطه و قال تعالى: وَ لَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبادِهِ‏ [الشورى/ 27] أی: لو وسّعه، وَ زادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ‏ [البقرة/ 247] أی: سعة. قال بعضهم: بَسَطْتُهُ فی العلم هو أن انتفع هو به و نفع غیره، فصار له به بَسْطَةً، أی: جودا. و بَسْطُ الید: مدّها. قال عزّ و جلّ: وَ کَلْبُهُمْ باسِطٌ ذِراعَیْهِ بِالْوَصِیدِ [الکهف/ 18]، و بَسْطُ الکف یستعمل تارة للطلب نحو: کَباسِطِ کَفَّیْهِ إِلَى الْماءِ لِیَبْلُغَ فاهُ‏ [الرعد/ 14]، و تارة للأخذ، نحو: وَ الْمَلائِکَةُ باسِطُوا أَیْدِیهِمْ‏ [الأنعام/ 93]، و تارة للصولة و الضرب. قال تعالى: وَ یَبْسُطُوا إِلَیْکُمْ أَیْدِیَهُمْ وَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالسُّوءِ [الممتحنة/ 2]، و تارة للبذل و الإعطاء: بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ‏ [المائدة/ 64]. و البَسْطُ: الناقة تترک مع ولدها، کأنها المبسوط نحو: النّکث و النّقض فی معنى المنکوث و المنقوض، و قد أَبْسَطَ ناقَتَه، أی: ترکها مع ولدها.

[14] . أنّ الأصل الواحد فی هذه المادّة: هو الامتداد فی توسّع، و یقابله القبض، و مفهوم الامتداد یختلف باختلاف الممتدّ و ما یتعلّق الممتدّ الیه، من الفاعل و المفعول و المتعلّق، فَبَسْطُ المکان: اتّساعه. و بسط الید قد یکون للعطاء و البذل، و قد یکون للأخذ- بسط یده الیه، و بسط الفراش: نشره. و البسط فی الجسم: طوله و کماله و عظمه. و البسط فی العلم: التوسّع و الاحاطة فیه. و فی الوجه: بشره و فرحه. و فی اللسان: انطلاقه. و الْبَسِیطُ ما قلّ حدّه و لم یتقیّد بحدود الترکّب.

وَ لَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبادِهِ لَبَغَوْا- 42/ 27. اللَّهُ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَقْدِرُ- 13/ 26.أى یوسّعه على میزان العدل و التدبیر.

لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَیَّ یَدَکَ لِتَقْتُلَنِی ما أَنَا بِباسِطٍ یَدِیَ‏- 5/ 28. إِذْ هَمَّ قَوْمٌ أَنْ یَبْسُطُوا إِلَیْکُمْ أَیْدِیَهُمْ‏- 5/ 11.أى مدّ الید الیه بالظلم و التجاوز.

وَ زادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ‏- 2/ 247. أى مطلق الامتداد الشامل بالتوسّع فی المعنویّات و المادیّات، العلم و الجسم.

وَ اللَّهُ یَقْبِضُ وَ یَبْصُطُ- 2/ 245.

فیستفاد من هذه الآیات الشریفة: أنّ مفهوم البسط فی مقابل القدر و القبض.

[15] . البَصْطُ، بالصّادِ، کَتَبَه بالحُمْرَة على أَنَّه مُسْتَدْرَکٌ به على الجَوْهَرِیّ، و لیس کذلِک، بل ذَکَرَ فی «ب س ط» ما نصّه: بَسَطَ الشی‏ءَ: نَشَرَه، و بالصّادِ کَذلِک. فإِذَنْ کِتَابَتُه بالحُمْرَةِ محلُّ نَظَرٍ. و هو البَسْطُ، بل فی جَمِیعِ ما ذُکِرَ من مَعَانِیهِ فی السِّین یَجُوز فیه الصّاد، کما فی العُباب. و قُرِى‏ءَ. وَ زادَهُ بَسْطَةً و بِمُصَیْطِرٍ بالصَّادِ و السِّینِ. و أَصْلُ صادِهِ سِینٌ قلِبَت مع الطّاءِ صاداً لقُرْبِ مَخَارِجِهَا، کما فی اللِّسانِ.

[16] . مصدر بسط یبسط باب نصر، أو اسم مصدر لفعل تبّسط أو انبسط، وزنه فعلة بفتح فسکون

 

 

 

4) «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ»

چرا «عدوی» را مقدم بر «عدوکم» ذکر کرد؟

الف. می‌خواهد بفهماند گرچه کفّار دشمن ما هستند، ولی دلیل اصلی نزاع ما با آنان، دشمنی آنها با خداست (تفسیر نور، ج9، ص574).

ب. دوستی و دشمنی در میان انسانها به خاطر نیازها و نفع و ضرری است که بر آن مترتب است؛ اما خداوند چون غنی علی الاطلاق است دوستی و دشمنی‌اش به هیچ نفع و ضرری به خود او برنمی‌گردد، از این رو، آن چیزی که خالی از هرگونه شائبه نفع و ضرر است بر موردی که به هر حال برای یک نفع و ضرری است مقدم شده است (اقتباس از مفاتیح الغیب، ج‏29، ص516[1]).

ج. ...

 

5) ‌«یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ»

چرا «عدوّ» را مفرد و «اولیاء» را به صورت جمع آورد؟

الف. در نکات ادبی بیان شد که کلمه «عدو» در معنای جمع هم به کار می‌رود، و اینجا برای اینکه معلوم باشد معنای جمع آن مد نظر است «اولیاء» را به صورت جمع آورد. البته هنوز این سوال باقی است که با توجه به اینکه کاربرد آن به صورت «أعداء» هم وجود دارد چرا هر دو را جمع نیاورد؟ که شاید در همین فضا بتوان چنین توجیه کرد که کاربرد صیغه جمع، ذهن را بیشتر به سمت مصادیق می‌برد اما خود به کار بردن لفظ مفرد تمرکز را بر معنای دشمنی قرار می‌دهد؛ یعنی اگر «عدو» هم به صورت «أعداء» می‌آمد گویی تاکید بر این بود که با این افراد خاص که دشمن هم هستند رابطه ولایی برقرار نکنید؛ اما الان تاکید بر این است که با دشمن از آن جهت که دشمن است رابطه ولایی برقرار نکنید.

ب. فخر رازی وجه این را آن دانسته که همان طور که معرف به حرف تعریف گاه شامل کل افراد می‌شود معرف به اضافه هم همین طور است (مفاتیح الغیب، ج‏29، ص516[2]). اما این توجیه مناسبی نیست؛ زیرا معرف به «ال» در معنای جنس است که شامل همه افراد می‌شود و وقتی به صورت اضافه می‌آید چنان دلالتی ندارد؛ و دلالت «عدو» بر جمع به خاطر خود لفظ آن است که در نکات ادبی توضیح داده شد؛ نه به خاطر قرار گرفتن آن در موقعیت مضاف.

ج. ...

 

6) «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ قَدْ کَفَرُوا بِما جاءَکُمْ مِنَ الْحَقِّ ...»

در این آیه به مومنان هشدار داده شده است که کافران و دشمنان خدا را ولی خود نگیرند. در شأن نزول این آیه، در بسیاری از منابع، به‌ویژه در منابع اهل سنت، نقل شده است که بعد از اینکه جریان نامه حاطب بن أبی‌بلتعة معلوم شد عمر پیشنهاد داد که وی را به عنوان منافق اعدام کنند؛ اما پیامبر ص بشدت مخالفت کرد و با اشاره‌ای به سابقه حضور وی در جنگ بدر فرمود که از کجا می‌دانی که وی منافق باشد؟! این در حالی است که در آیه دیگری خداوند یکی از ویژگی‌های منافقان را همین می‌داند که آنان به ولایت کافران، به جای ولایت مومنان تن می دهند: «بَشِّرِ الْمُنافِقینَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذاباً أَلیماً؛ الَّذینَ یَتَّخِذُونَ الْکافِرینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنینَ أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمیعاً» (نساء/138- 139).

بین این دو مطلب چگونه جمع می‌شود؟

الف. ظاهر سخن برخی مفسران تردید در اعتبار شأن نزول مذکور، به ویژه این فراز آخر آن است که پیامبر ص به خاطر حضور در جنگ بدر منافق بودن کسی را منکر شود (المیزان، ج‏19، ص235-238[3]) که در این صورت نیازی به جمع نیست؛ بلکه شأن نزول کنار گذاشته می‌شود.

اما اگر دقت شود نقد ایشان بیشتر متوجه روایاتی است که مطلب را به گونه‌ای نقل کرده‌اند که گویی کسانی که در جنگ بدر شرکت کرده‌اند هر گناهی مرتکب شوند مورد بخشش و مغفرت قرار می‌گیرند؛ که واضح است این گونه روایت کردن ماجرا چنانکه ایشان توضیح داده‌اند هم با احادیث دیگر نبوی و هم با سایر اصول تفکر اسلامی ناسازگار است. اما به نظر می‌رسد اگر مساله را صرفا این بدانیم که پیامبر آن سابقه را برای نشان دادن نفی منافق بودن وی مورد استناد قرار داده باید سراغ گزینه‌های بعدی برویم.

ب. در آیه سوره نساء، صرف «اتخاذ کافران به عنوان اولیاء» علامت منافق بودن معرفی نشده، بلکه این اتخاذ «من دون المومنین» مد نظر است. یعنی در عین اینکه به صراحت در همین آیات سوره ممتحنه «اتخاذ کافران به عنوان اولیاء» یک کار ناروا و حرام است، اما آنچه منافقان را منافق می‌کند بیش از این است و آن این است که اصلا در نظام محاسباتی آنها، کافرانی که عزت ظاهری دنیوی دارند، برتر از مومنان‌اند و آنها این رابطه ولایی را که با کافران برقرار می‌کنند با مومنان ندارند. چیزی که می‌تواند موید این برداشت باشد سخنان خود حاطب بن أبی‌بلتعة در دفاع از خویش است که اصرار دارد که وی در عین اینکه ولایت پیامبر ص را قبول داشته به آن کار اقدام کرده و پیامبر ص هم این نکته وی را مورد تایید قرار می‌دهد. در واقع می‌توان هشدار در این آیه را هشداری دید به کسانی که در مسیری قرار گرفته‌اند که اگر بدان مسیر ادامه دهند جزء منافقان خواهند شد.

ج. چه‌بسا «اتخاذ کافران به عنوان اولیاء» در سوره نساء‌ بیان یکی از صفات منافقان باشد که در دیگران هم یافت می‌شود نه صفت انحصاری آنها (شبیه اینکه با کسالت در نماز حاضر می‌شوند و در نماز حضور قلب ندارند: «إِذا قامُوا إِلَى الصَّلاةِ قامُوا کُسالى‏» (نساء/142 و توبه/54) که لزوما این گونه نیست که هرکس در نماز حضور قلب ندارد حتما منافق باشد). بر این اساس، شاید اقدام پیامبر همان سیاست حذر و احتیاط است که در قبال منافقان دارد که از سویی از نزدیک شدن به طرز تفکر آنان برحذر می‌دارد و از سوی دیگر هیچ جا شخصی را صرفا به خاطر منافق بودن مجازات نکردند (تفصیل این سیاست را شهید مطهری در گفتارهای «مساله نفاق» در کتاب 15 گفتار به تفصیل بیان کرده‌اند). یعنی حضرت در اینجا دارد این اقدام عمر مخالفت می‌کند که به کسی برچسب منافق بزنیم و با این برچسب وی را اعدام کنیم؛ بلکه می خواهد نشان دهد که همان گونه که در قبال رفتارهای منافقانه باید سیاست حذر و احتیاط در پیش گرفت در برچسب منافق زدن بر افراد هم بسیار باید احتیاط به خرج داد و سریع با مشاهده یک رفتار نادرست، به کسی برچسب منافق نزد.

د. ...

 

7) «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ قَدْ کَفَرُوا بِما جاءَکُمْ مِنَ الْحَقِّ ...»

در این آیه نهی شده است که مومنان کافران را دشمن ایشان هستند ولیّ خود بگیرند، و در تدبر 6 هم اشاره شد که طبق آیه 139 سوره نساء این اقدام از جنس اقدامات منافقان است و اگرچه لزوما کسی که این کار را کرده منافق نیست اما حتما کار ناروایی انجام داده است. آیا می‌توان نتیجه گرفت که این عمل از هرکس سر بزند حتما قابل مواخذه است؟

اگر این آیات را کنار آیه «لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ فِی شَیْ‏ءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً» (آل عمران/28) بگذاریم به نظر می‌رسد که پاسخ منفی است؛ یعنی ممکن است کسی در موقعیت تقیه باشد و برای حفظ جان خویش و یا برای اینکه تحت این ولایت از بقیه مومنان دفاع کند و حقوق آنان را تامین کند به چنین ولایتی تن داده باشد؛ که ان شاء الله ذیل آیه مذکور به تفصیل این مطلب خواهیم پرداخت.[4]

 

8) «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ ... وَ قَدْ کَفَرُوا بِما جاءَکُمْ مِنَ الْحَقِّ ...»

در سیاست خارجی، برقراری رابطه و قطع روابط باید بر اساس ملاک های دینی باشد و این نشان می‌دهد که دین از سیاست جدا نیست: چرا که فرمان قطع رابطه با دشمنان یک دستور سیاسی است که در متن قرآن آمده است (تفسیر نور، ج9، ص574).

 

9) «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ ... وَ قَدْ کَفَرُوا بِما جاءَکُمْ مِنَ الْحَقِّ»

علت نهی از رابطه ولایی با کفار را این معرفی کرد که آنان نسبت به حقی که به انسانها می‌رسد کفر می‌ورزند؛ این بدان معناست که ریشه ولایت بین مومنان، این است که همگی به سخن حقی که به آنان می‌رسد ایمان می‌آورند؛ یعنی مبنای رابطه ولایی، توافق بر سخن حق و تن دادن به حق و عدم استکبار در مقابل حق و حقیقت است.

 

10) «تُسِرُّونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ أَنَا أَعْلَمُ بِما أَخْفَیْتُمْ وَ ما أَعْلَنْتُمْ»

چرا با توجه به فعل «تسرون» که قبل آمده بود از تعبیر «أَنَا أَعْلَمُ بِما أَسْرَرْتُمْ وَ ما أَعْلَنْتُمْ» استفاده نکرد و از فعل «أَعْلَنْتُمْ» استفاده کرد؟

الف. فخر رازی چنین توجیه می‌کند که چون مبالغه در «إخفاء» بلیغ‌تر از «إسرار» است می‌خواهد بگوید نه فقط سرّ، بلکه خفای شما را هم می داند و شاهد بر این مدعا (که خفاء ابلغ از سرّ است) را این آیه معرفی می‌کند که که «یَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفى»‏ (طه/7) (مفاتیح الغیب، ج‏29، ص517[5]). اما توجیه وی قابل مناقشه است؛ زیرا اولا در این آیه اخیر، علت دلالت کلمه «أخفی» بر «مخفی‌تر» نه ماده آن، بلکه صیغه آن (وقوعش در باب افعل تفضیل) است؛ ثانیا اگر «خفاء» دلالت بر معنای بلیغ‌تر از «سرّ» داشته باشد لازم می‌آید آیه «أَلا إِنَّهُمْ یَثْنُونَ صُدُورَهُمْ لِیَسْتَخْفُوا مِنْهُ أَلا حینَ یَسْتَغْشُونَ ثِیابَهُمْ یَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ» (هود/5) خلاف بلاغت باشد

تبصره

در خصوص کاربردهای قرآن در خصوص ترکیب «پنهان و آشکار» باید گفت:

در قرآن کریم 7 بار ترکیب سر و علن به کار رفته است؛ که تنها یک مورد از آنهاست که در متن آیه از تعبیر «خفی» به جای «سر» استفاده شده بود:

أَلا إِنَّهُمْ یَثْنُونَ صُدُورَهُمْ لِیَسْتَخْفُوا مِنْهُ أَلا حینَ یَسْتَغْشُونَ ثِیابَهُمْ یَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ (هود/5)

أَ وَ لا یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ (بقره/77)

وَ اللَّهُ یَعْلَمُ ما تُسِرُّونَ وَ ما تُعْلِنُونَ (نحل/19)

لا جَرَمَ أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ (نحل/23)

فَلا یَحْزُنْکَ قَوْلُهُمْ إِنَّا نَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ (یس/76)

یَعْلَمُ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ یَعْلَمُ ما تُسِرُّونَ وَ ما تُعْلِنُونَ (تغابن/4)

ثُمَّ إِنِّی أَعْلَنْتُ لَهُمْ وَ أَسْرَرْتُ لَهُمْ إِسْراراً (نوح/9)

3 مورد هم ترکیب «خفی» و «علن» به کار رفته است؛ که در یکی از آنها (همین آیه محل بحث) در کنار این دو از ماده «سر» استفاده شده و در یکی دیگر از همان ماده «خفی» دوباره در آیه استفاده شده است:

رَبَّنا إِنَّکَ تَعْلَمُ ما نُخْفی‏ وَ ما نُعْلِنُ وَ ما یَخْفى‏ عَلَى اللَّهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ (ابراهیم/38)

أَلاَّ یَسْجُدُوا لِلَّهِ الَّذی یُخْرِجُ الْخَبْ‏ءَ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ یَعْلَمُ ما تُخْفُونَ وَ ما تُعْلِنُونَ (نمل/25)

تُسِرُّونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ أَنَا أَعْلَمُ بِما أَخْفَیْتُمْ وَ ما أَعْلَنْتُمْ (ممتحنه/1)

لذا این مساله همچنان باقی است که چرا در آیه 1 سوره ممتحنه و 5 سوره هود کلمه هم‌خانواده به کار نرفت (در یکی از ماده «خفی» در کنار تقابل سرّ و علن؛ و در دیگری از ماده «سرر» در کنار تقابل خفاء و علن) در حالی که می‌شد همان طور که در آیه 38 سوره ابراهیم، وقتی تقابل خفاء و علن مطرح شد در کنارش از همین ماده «خفی» استفاده شود، در اینجا نیز چنین نشد ویا اگر اصرار بر ماده «سرر» است چرا در کنارش تقابل سرّ و علن استفاده نشد؟

ب. با توجه به آنچه درباره ماده «سرر» در نکات ادبی بیان شد که گاه در معنای اظهار کردن به کار می‌رود، یک احتمال این است که اینجا «تسرون» به معنای «تظهرون» باشد و چون این معنا در تقابل با معنای «علن» نیست، برای اینکه این دو معنا خلط نشوند از ماده «خفی» در مقابل علن استفاده شد.

ج. ...

 

11) «تُسِرُّونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ أَنَا أَعْلَمُ بِما أَخْفَیْتُمْ وَ ما أَعْلَنْتُمْ»

با توجه به اینکه آگاهی بر امور مخفی دشوارتر و مهمتر از آگاهی بر امور آشکار است، و اگر آن حاصل باشد دومی به طریق اولی حاصل است چرا أَخْفَیْتُمْ را مقدم بر أَعْلَنْتُمْ آورد؟

الف. این دشواری درباره علم ماست؛ وگرنه نسبت به علم خداوند هردو یکسانند؛ و شاید اینجا چون محل بحث ناظر به مخفی‌کاری آنان بود تناسب داشت که أخفیتم اول بیاید (مفاتیح الغیب، ج‏29، ص517[6]).

ب. ...

 

12) «لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ قَدْ کَفَرُوا بِما جاءَکُمْ مِنَ الْحَقِّ ... إِنْ کُنْتُمْ خَرَجْتُمْ جِهاداً فی‏ سَبیلی‏ وَ ابْتِغاءَ مَرْضاتی‏ تُسِرُّونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ ... وَ مَنْ یَفْعَلْهُ مِنْکُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبیلِ»

نمی‌شود که انسان برای جهاد با خدا از خانه بیرون رود در عین حال به کسانی که کفر می‌ورزند آشکارا یا مخفیانه ابراز دوستی کند؛ کسی که چنین می‌کند حتما به بیراهه افتاده است و کارش به سرانجام نخواهد رسید.

 

13) «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا ... وَ مَنْ یَفْعَلْهُ مِنْکُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبیلِ»

با اینکه در ابتدا خطاب را معلوم کرد و معلوم است که مقصود از «یفعله» همین افرادی است از کسانی ‌که ایمان آورده‌اند، چرا باز تعبیر «منکم» را آورد؟ و آوردن این کلمه چه نکته اضافه‌ای دارد؟

الف. از آنجا که این کار هیچ تناسبی با ایمان ندارد، می‌خواهد تاکید کند که در میان کسانی که خود را مومن می‌دانند چنین کارهایی رخ می‌دهد (اقتباس از مفاتیح الغیب، ج‏29، ص517[7]) و در واقع می‌خواهد هشدار دهد که چه بسا مؤمنانی که بد عاقبت می‌شوند (تفسیر نور، ج9، ص574).

ب. ...

 

14) «خَرَجْتُمْ جِهاداً فِی سَبِیلِی وَ ابْتِغاءَ مَرْضاتِی ... ضَلَّ سَواءَ السَّبِیلِ»

چه بسیارند افرادی که در آغاز رزمنده بودند، ولی در اثر رابطه با دشمنان، بد عاقبت شدند (تفسیر نور، ج9، ص575).

 

15) «لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ ... تُسِرُّونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ ... وَ مَنْ یَفْعَلْهُ مِنْکُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِیلِ»

فکر تأمین منافع از طریق روابط سرّی با دشمنان دین، بیراهه رفتن و حرکتی بی‌فرجام است (تفسیر نور، ج9، ص575).

 

16) «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ قَدْ کَفَرُوا بِما جاءَکُمْ مِنَ الْحَقِّ یُخْرِجُونَ الرَّسُولَ وَ إِیَّاکُمْ أَنْ تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ رَبِّکُمْ إِنْ کُنْتُمْ خَرَجْتُمْ جِهاداً فی‏ سَبیلی‏ وَ ابْتِغاءَ مَرْضاتی‏ تُسِرُّونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ أَنَا أَعْلَمُ بِما أَخْفَیْتُمْ وَ ما أَعْلَنْتُمْ وَ مَنْ یَفْعَلْهُ مِنْکُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبیلِ»

این آیه، به‌ویژه اگر همراه با شأن نزولش در نظر گرفته شود دلالت واضحی دارد که برخلاف تصور خوارج، گناه کبیره منجر به خروج از ایمان نمی‌شود، چنانکه در همان زمان پیامبر ص کسی نگفت که حاطب با این اقدامش کافر شد (مجمع البیان، ج‏9، ص406[8]) و حتی پیامبر ص از اینکه وی را به خاطر چنین گناهی رسما منافق خطاب دهند نهی کرد.

 

---

[1] . البته تعبیر وی طور دیگری بود که بدین قرار است:

لم قال: عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ و لم یقل بالعکس؟ فنقول: العداوة بین المؤمن و الکافر بسبب محبة اللَّه تعالى و محبة رسوله، فتکون محبة العبد من أهل الإیمان لحضرة اللَّه تعالى لعلة، و محبة حضرة اللَّه تعالى للعبد لا لعلة، لما أنه غنی على الإطلاق، فلا حاجة به إلى الغیر أصلا، و الذی لا لعلة مقدم على الذی لعلة، و لأن الشی‏ء إذا کان له نسبة إلى الطرفین، فالطرف الأعلى مقدم على الطرف الأدنى،

[2] . الرابع: قال: أَوْلِیاءَ و لم یقل: ولیا، و العدو و الولی بلفظ، فنقول: کما أنا المعرف بحرف التعریف یتناول کل فرد، فکذلک المعرف بالإضافة.

[3] . و فی الدر المنثور، أخرج أحمد و الحمیدی و عبد بن حمید و البخاری و مسلم و أبو داود و الترمذی و النسائی و أبو عوانة و ابن حبان و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و ابن مردویه و البیهقی و أبو نعیم معا فی الدلائل عن علی قال: بعثنی رسول الله ص أنا و الزبیر و المقداد- فقال: انطلقوا حتى تأتوا روضة خاخ- فإن بها ظعینة معها کتاب فخذوه منها و أتونی به.

فخرجنا حتى أتینا الروضة فإذا نحن بالظعینة- فقلنا: أخرجی الکتاب. قالت: ما معی کتاب- قلنا: لتخرجن الکتاب أو لتلقین الثیاب- فأخرجته من عقاصها.

فأتینا به النبی ص- فإذا فیه من حاطب بن أبی بلتعة- إلى أناس من المشرکین بمکة، یخبرهم ببعض أمر النبی ص- فقال النبی ص: ما هذا یا حاطب؟ قال: لا تعجل علی یا رسول الله- إنی کنت امرءا ملصقا من قریش و لم أکن من أنفسها- و کان من معک من المهاجرین لهم قرابات- یحمون بها أهلیهم و أموالهم بمکة- فأحببت إذ فاتنی ذلک من النسب فیهم- أن أصطنع إلیهم یدا یحمون بها قرابتی- و ما فعلت ذلک کفرا و لا ارتدادا عن دینی- فقال النبی ص صدق.

فقال عمر: دعنی یا رسول الله فأضرب عنقه- فقال: إنه شهد بدرا و ما یدریک لعل الله اطلع على أهل بدر- فقال اعملوا ما شئتم فقد غفرت لکم- و نزلت فیه «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا- لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ- تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ».:

أقول: و هذا المعنى مروی فی عدة من الروایات عن نفر من الصحابة کأنس و جابر و عمر و ابن عباس و جمع من التابعین کحسن و غیره.

و الروایة من حیث متنها لا تخلو من بحث:

أما أولا: فلأن ظاهرها بل صریحها أن حاطب بن أبی بلتعة کان یستحق بصنعة ما صنع القتل أو جزاء دون ذلک، و إنما صرف عنه ذلک کونه بدریا فالبدری لا یؤاخذ بما أتى به من معصیة کما یصرح به قوله ص لعمر فی هذه الروایة: «أنه شهد بدرا» و فی روایة الحسن: أنهم أهل بدر فاجتنب أهل بدر أنهم أهل بدر فاجتنب أهل بدر أنهم أهل بدر فاجتنب أهل بدر. و یعارضه ما فی قصة الإفک أن النبی ص بعد ما نزلت براءة عائشة حد مسطح بن أثاثة و کان من الآفکین، و کان مسطح بن أثاثة هذا من السابقین الأولین من المهاجرین و ممن شهد بدرا کما فی صحیحی البخاری و مسلم و حده النبی ص کما نطقت به الروایات الکثیرة الواردة فی تفسیر آیات الإفک.

و أما ثانیا: فلأن ما یشتمل علیه من خطابه تعالى لأهل بدر «اعملوا ما شئتم فقد غفرت لکم» الدال على کون کل ما أتوا به من ذنب مغفورا لهم لا یتم بالبداهة إلا بارتفاع عامة التکالیف الدینیة عنهم من واجب أو حرام أو مستحب أو مکروه، و لا معنى لتعلق التکلیف المولوی بأمر مع إلغاء تبعة مخالفته و تسویة الفعل و الترک بالنسبة إلى المکلف کما یدل علیه قوله: «اعملوا ما شئتم» على بداهة ظهوره فی الإباحة العامة.

و لازم ذلک:

أولا: شمول المغفرة من المعاصی لما یحکم بداهة العقل على عدم شمول العفو له لو لا التوبة کعبادة الأصنام و الرد على الله و رسوله و تکذیب النبی و الافتراء على الله و رسوله و الاستهزاء بالدین و أحکامه الثابتة بالضرورة، فإن الآیات المتعرضة لها الناهیة عنها تأبى شمول المغفرة لها من غیر توبة، و مثلها قتل النفس المحترمة ظلما و الفساد فی الأرض و إهلاک الحرث و النسل، و استباحة الدماء و الأعراض و الأموال.

و من المعلوم أن المحذور إمکان تعلق المغفرة بأمثال هذه المعاصی و الذنوب لا فعلیة تعلقها بها فلا یدفع بأن الله سبحانه یحفظ هذا المکلف المغفور له من اقتراف أمثال هذه المعاصی و الذنوب و إن کان غفر له لو اقترف.

و ثانیا: أن یخصص قوله: اعملوا ما شئتم عمومات جمیع الأحکام الشرعیة من عبادات و معاملات من حیث المتعلق فلا یعم شی‏ء منها البدریین و لا یتعلق بهم، و لو کان کذلک لکان معروفا عند الصحابة مسلما لهم أن هؤلاء العصابة محررون من کل تکلیف دینی مطلقون من قید وظائف العبودیة و کان البدریون أنفسهم أحق برعایة معنى التحریر فیما بینهم أنفسهم على ما له من الأهمیة، و لا شاهد یشهد بذلک فی المروی من أخبارهم و المحفوظ من آثارهم بل المستفاد من سیرهم و خاصة فی خلال الفتن الواقعة بعد رحلة النبی ص خلاف ذلک بما لا یسع لأحد إنکاره.

على أن تحریر قوم ذوی عدد من الناس و إطلاقهم من قید التکلیف لهم أن یفعلوا ما یشاءون و أن لا یبالوا بمخالفة الله و رسوله و إن عظمت ما عظمت یناقض مصلحة الدعوة الدینیة و فریضة الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و بث المعارف الإلهیة التی جاء بها الرسول بالروایة عنه إذ لا یبقى للناس بهم وثوق فیما یقولون و یروون من حکم الله و رسوله أن لا ضیر علیهم و لو أتوا بکل کذب افتراء أو اقترفوا کل منکر و فحشاء و الناس یعلمون منهم ذلک.

و یجری ذلک فی النبی ص و هو سید أهل بدر و قد أرسله «1» الله شاهدا و مبشرا و نذیرا و داعیا إلى الله بإذنه و سراجا منیرا فکیف تطمئن القلوب إلى دعوة من یجوز تلبسه بکل کذب و افتراء و منکر و فحشاء؟ و أنى تسلم النفوس له الاتصاف بتلک الصفات الکریمة التی مدحه الله بها؟ بل کیف یجوز فی حکمته تعالى أن یقلد الشهادة و الدعوة من لا یؤمن فی حال أو مقال، و یعده سراجا منیرا و هو تعالى قد أباح له أن یحیی الباطل کما ینیر الحق و أذن له فی أن یضل الناس و قد بعثه لیهدیهم و الآیات المتعرضة لعصمة الأنبیاء و حفظ الوحی تأبى ذلک کله.

على أن ذلک یفسد استقامة الخطاب فی کثیر من الآیات التی فیها عتاب الصحابة و المؤمنین على بعض تخلفاتهم کالآیات النازلة فی وقعة أحد و الأحزاب و حنین و غیرها المعاتبة لهم على انهزامهم و فرارهم من الزحف و قد أوعد الله علیه النار.

و من أوضح الآیات فی ذلک آیات الإفک و فی أهل الإفک مسطح بن أثاثة البدری و فیها قوله تعالى: «لِکُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ مَا اکْتَسَبَ مِنَ الْإِثْمِ» و لم یستثن أحدا منهم، و قوله:  «وَ هُوَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِیمٌ» و قوله: «یَعِظُکُمُ اللَّهُ أَنْ تَعُودُوا لِمِثْلِهِ أَبَداً إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ».

و من أوضح الآیات فی عدم ملاءمة معناها للروایة نفس هذه الآیات التی تذکر الروایة سبب نزولها: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ» الآیات و فیها مثل قوله تعالى: «وَ مَنْ یَفْعَلْهُ مِنْکُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِیلِ» و قوله: «وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ».

فمن المعلوم أن الآیات إنما وجهت الخطاب و العتاب إلى عامة الذین آمنوا و تنسب إلقاء المودة و إسرار مودة الکفار إلى المؤمنین بما أن بعضهم و هو حاطب بن أبی بلتعة اتخذ الکفار أولیاء و خان الإسلام و المسلمین فنسبت الآیات فعل البعض إلى الکل و وجهت العتاب و التهدید إلى الجمیع.

فلو کان حاطب و هو بدری محرر مرفوع عنه القلم مخاطبا بمثل قوله: اعمل ما شئت فقد غفرت لک لا إثم علیه فیما یفعل و لا ضلال فی حقه و لا یتصف بظلم و لا یتعلق به عتاب و لا تهدید فأی وجه لنسبة فعل البعض بما له من الصفات غیر المرضیة إلى الکل و لا صفة غیر مرضیة لفعل هذا البعض على الفرض.

فیئول الأمر إلى فرض أن یأتی البعض بفعل مأذون له فیه لا عتاب علیه و لا لوم یعتریه و یعاتب الکل و یهددوا علیه و بعبارة أخرى أن یؤذن لفاعل فی معصیة ثم یعاتب علیها غیره و لا صنع له فیها و یجل کلامه تعالى عن مثل ذلک.

[4] . در تفسیر نعمانی روایتی از امیرالمومنین ع ذیل این آیه آمده که فرمودند:

تَفْسِیرُ النُّعْمَانِیِّ، بِالْإِسْنَادِ الْمَذْکُورِ فِی کِتَابِ الْقُرْآنِ عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع قَالَ:

وَ أَمَّا الرُّخْصَةُ الَّتِی صَاحِبُهَا فِیهَا بِالْخِیَارِ فَإِنَّ اللَّهَ نَهَی الْمُؤْمِنَ أَنْ یَتَّخِذَ الْکَافِرَ وَلِیّاً ثُمَّ مَنَّ عَلَیْهِ بِإِطْلَاقِ الرُّخْصَةِ لَهُ عِنْدَ التَّقِیَّةِ فِی الظَّاهِرِ أَنْ یَصُومَ بِصِیَامِهِ وَ یُفْطِرَ بِإِفْطَارِهِ وَ یُصَلِّیَ بِصَلَاتِهِ وَ یَعْمَلَ بِعَمَلِهِ وَ یُظْهِرَ لَهُ اسْتِعْمَالَ ذَلِکَ مُوَسَّعاً عَلَیْهِ فِیهِ وَ عَلَیْهِ أَنْ یَدِینَ اللَّهَ تَعَالَی فِی الْبَاطِنِ بِخِلَافِ مَا یُظْهِرُ لِمَنْ‏ یَخَافُهُ مِنَ الْمُخَالِفِینَ الْمُسْتَوْلِینَ عَلَی الْأُمَّةِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَی لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ فِی شَیْ‏ءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ فَهَذِهِ رُخْصَةٌ تَفَضَّلَ اللَّهُ بِهَا عَلَی الْمُؤْمِنِینَ رَحْمَةً لَهُمْ لِیَسْتَعْمِلُوهَا عِنْدَ التَّقِیَّةِ فِی الظَّاهِرِ.

بحار الأنوار، ج‏72، ص390-391؛‌ وسائل الشیعة، ج‏1، ص107-108

[5] . قال تعالى: بِما أَخْفَیْتُمْ وَ ما أَعْلَنْتُمْ و لم یقل: بما أسررتم و ما أعلنتم، مع أنه ألیق بما سبق و هو تُسِرُّونَ، فنقول فیه من المبالغة ما لیس فی ذلک، فإن الإخفاء أبلغ من الإسرار، دل علیه قوله: یَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفى‏ [طه: 7] أی أخفى من السر.

[6] . الرابع: قال: بِما أَخْفَیْتُمْ قدم العلم بالإخفاء على الإعلان، مع أن ذلک مستلزم لهذا من غیر عکس. فنقول هذا بالنسبة إلى علمنا، لا بالنسبة إلى علمه تعالى، إذ هما سیان فی علمه کما مر، و لأن المقصود هو بیان ما هو الأخفى و هو الکفر، فیکون مقدما.

[7] . الخامس: قال تعالى: وَ مَنْ یَفْعَلْهُ مِنْکُمْ ما الفائدة فی قوله: مِنْکُمْ و من المعلوم أن من فعل هذا الفعل فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِیلِ نقول: إذا کان المراد من مِنْکُمْ من المؤمنین فظاهر، لأن من یفعل ذلک الفعل لا یلزم أن یکون مؤمنا.

[8] . و فی هذه الآیة دلالة على أن الکبیرة لا تخرج عن الإیمان لأن أحد من المسلمین لا یقول إن حاطبا قد خرج من الإیمان بما فعله من الکبیرة الموبق.