سفارش تبلیغ

ثبت شرکت
صبا

828) سوره یس (36) آیه 78 وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِیَ خَلْقَ

 بسم الله الرحمن الرحیم

828) سوره یس (36) آیه 78

وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمیمٌ

14 محرم 1440

ترجمه

و برای ما مَثَلی زد و آفرینش خود را فراموش کرد! گفت: کیست که استخوان‌ها را زندگی می‌بخشد، در حالی که پوسیده‌اند؟

اختلاف قرائت

نَسِیَ خَلْقَهُ

در عموم قرائات، «خَلْقَهُ» به همین صورت مصدر آمده است؛

اما در یکی از قرائات غیرمشهور (قرائت زید بن علی) به صورت اسم فاعل: «نَسِیَ خَالِقَهُ» قرائت شده است.

(البحر المحیط، ج‏9، ص84)[1]

نکات ادبی

«الْعِظام»

ماده «عظم» در اصل بر بزرگی (کبر) و قوت دلالت می‌کند، و استخوان را هم به خاطر شدت و قوتش «عَظْم‏» گویند. [«الْعِظام» جمعِ «عَظْم‏» می‌باشد.] (معجم المقاییس اللغة، ج‏4، ص: 355)

به تعبیر دیگر، «عظیم» نقطه مقابل «حقیر» می‌باشد و در بدن حیوانات، استخوان را به خاطر این قوت و شدتش در مقایسه با گوشت «عَظْم‏» گفته‌اند و «عظیم» را هم از این جهت عظیم می‌گویند که فوق دیگران است و بر سایرین قدرت دارد. (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏8، ص175)

البته برخی بر این باورند که اصل این معنا از همین کلمه «عَظْم‏» (= استخوان) گرفته شده و تعبیر «عَظُمَ الشی‏ء» در اصل به معنای این بوده که «استخوانش بزرگ شد»، سپس در خصوص هر امر بزرگی به کار گرفته شده (مفردات ألفاظ القرآن، ص573).

همچنین اگرچه در کلمه «عظمت» مفهوم «بزرگی» (کبیر) نهفته است؛ اما درجه و مرتبه «عظیم» قویتر و بالاتر از «کبیر» است؛ کبیر (بزرگ) ‌صرفا در مقابل صغیر (کوچک) است؛ اما در کلمه عظیم بهره‌مندی از یک مرتبه رفیع هم مد نظر است، که کسی که آن را ندارد نه‌تنها کوچک است بلکه حقیر است. (التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج‏8، ص176)

ماده «عظم» و مشتقات آن 128 بار در قرآن کریم به کار رفته است.

«رَمیمٌ»

ماده «رمم» از موادی است که در معانی متضادی به کار می‌رود: از جمله در معنای «پوسیدن» (که در آیه به همین معناست) و همچنین در معنای ترمیم و اصلاح کردن، که تعبیر «مرمّت» معروف است (معجم المقاییس اللغة، ج‏2، ص379).[2]

«رمیم» صفت مشتق بر وزن فعیل است که این وزن هم در معنای فاعلی و هم در معنای مفعولی به کار می‌رود؛ و اینکه چرا با توجه به اینکه مبتدا مونث است، این کلمه که معنای وصفی دارد و در جایگاه خبر قرار گرفته، «ة» تانیث نگرفته است، گفته‌اند یا بدین جهت که به معنای مفعولی (=پوسیده شده) به کار رفته [وقتی می‌گویند الف ب شد، ضرورتی ندارد که «ب» تبعیت از «الف» کند] و یا اگر هم به معنای فاعلی به کار رفته است، معنای اسمی بر آن غلبه کرده است [یعنی دیگر به عنوان صفت به کار نمی‌رود، بلکه همانند یک اسم می‌باشد؛ که اسم اگر خبر قرار بگیرد به لحاظ مذکر و مونث بودن تبعیت از مبتدا نمی‌کند] (الجدول فی إعراب القرآن، ج‏23، ص36)

ماده «رمم» در قرآن کریم تنها دوبار و به همین صورت کلمه «رمیم» به کار رفته است. (مورد دیگر: ما تَذَرُ مِنْ شَیْ‏ءٍ أَتَتْ عَلَیْهِ إِلاَّ جَعَلَتْهُ کَالرَّمیمِ؛ ذاریات/42)

عبارت «وَ هِیَ رَمیمٌ» حال برای «عظام» می‌باشد.

شأن نزول

1) [از امام صادق ع][3] روایت شده است ابی‌بن خلف (از کفار قریش در مکه) نزد پیامبر ص آمد و استخوان پوسیده‌ای را برداشت و با دستش آن را خرد کرد و گفت: محمد! تو گمان می‌کنی که پروردگارت این را بعد از این وضعیتی که دیدی، دوباره زنده می‌کند؟ و آنگاه نازل شد «برای ما مَثَلی زد و آفرینش خود را فراموش کرد! گفت: کیست که استخوان‌ها را زندگی می‌بخشد در حالی که پوسیده‌اند؟ بگو کسی اینها را زنده می‌کند که اول بار آنها را ایجاد کرد و او بر هر آفرینشی تواناست.» تا آخر سوره.

الأمالی (للمفید)، ص247 ؛ مجمع البیان، ج‏8، ص678 ؛ تفسیر العیاشی، ج‏2، ص296[4]

... مَشَى إِلَیْهِ أُبَیُّ بْنُ خَلَفٍ بِعَظْمٍ رَمِیمٍ فَفَتَّهُ بِیَدِهِ ثُمَّ نَفَخَهُ فَقَالَ: یَا مُحَمَّدُ أَ تَزْعُمُ أَنَّ رَبَّکَ یُحْیِی هَذَا بَعْدَ مَا تَرَى؟

فَأَنْزَلَ اللَّهُ تَعَالَى «وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلًا وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ. قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ» إِلَى آخِرِ السُّورَةِ.

حدیث

2) از امام صادق سوال شد که آیا بدن میت می‌پوسد؟

فرمودند: بله تا حدی که نه گوشتی باقی می‌ماند و نه استخوانی؛ غیر از طینتی که وی از آن آفریده شده است، که آن نمی‌پوسد و همین طور در حال دوران [= انتقال از مرحله‌ای به مرحله دیگر] باقی می‌ماند تا اینکه دوباره از آن آفریده شود همان گونه که اول بار آفریده شده بود.

من لا یحضره الفقیه، ج‏1، ص191

وَ رُوِیَ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِیِّ أَنَّهُ قَالَ:

سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمَیِّتِ هَلْ یَبْلَى جَسَدُهُ؟

فَقَالَ نَعَمْ، حَتَّى لَا یَبْقَى لَحْمٌ وَ لَا عَظْمٌ، إِلَّا طِینَتُهُ الَّتِی خُلِقَ مِنْهَا، فَإِنَّهَا لَا تَبْلَى تَبْقَى فِی الْقَبْرِ مُسْتَدِیرَةً حَتَّى یُخْلَقَ مِنْهَا کَمَا خُلِقَ أَوَّلَ مَرَّةٍ.

 

3) از امام صادق ع روایت شده است که پیامبر خدا ص فرمود:

زندگی من برای شما بهتر است و مردنم هم برای شما بهتر است!

اما زندگیم بهتر است چرا که خداوند شما را به وسیله من از گمراهی به سوی هدایت آورد و از پرتگاه مشرف بر آتش جهنم نجات داد؛

و اما مردنم، چرا که اعمال شما بر من عرضه می‌شود، پس هر کار نیکی که باشد از خدا برایتان افزایشش را می‌خواهم و ار کار بدی که باشد برای شما نزد خداوند استغفار می‌کنم.

یکی از منافقان گفت: پیامبر خدا ! چگونه چنین خواهد بود در حالی که پوسیده شده‌ای!

پیامبر خدا ص فرمود: خیر. خداوند گوشت [بدن] ما بر زمین حرام کرده است از اینکه بخواهد طعمه و خوراک چیزی قرار گیرد.

بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد ص، ج‏1، ص444

حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عُمَرَ الْمُسْلِمِیُّ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ‏ رَسُولُ اللَّهِ ص:

حَیَاتِی خَیْرٌ لَکُمْ وَ مَمَاتِی خَیْرٌ لَکُمْ فَأَمَّا حَیَاتِی فَإِنَّ اللَّهَ هَدَاکُمْ بِی مِنَ الضَّلَالَةِ وَ أَنْقَذَکُمْ مِنْ شَفا حُفْرَةٍ مِنَ النَّارِ؛

وَ أَمَّا مَمَاتِی فَإِنَّ أَعْمَالَکُمْ تُعْرَضُ عَلَیَّ فَمَا کَانَ مِنْ حَسَنٍ اسْتَزَدْتُ اللَّهَ لَکُمْ وَ مَا کَانَ مِنْ قَبِیحٍ اسْتَغْفَرْتُ اللَّهَ لَکُمْ.

فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ مِنَ الْمُنَافِقِینَ: وَ کَیْفَ ذَاکَ یَا رَسُولَ اللَّهِ ص وَ قَدْ رَمَمْتَ یَعْنِی صِرْتَ رَمِیماً؟!

فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص: کَلَّا إِنَّ اللَّهَ حَرَّمَ لُحُومَنَا عَلَى الْأَرْضِ فَلَا یَطْعَمُ مِنْهَا شَیْئاً. [5]

 

تدبر

1) «وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمیمٌ»

در این آیه، استدلال یکی از منکران معاد مطرح شده که چگونه ممکن است انسانی که مرده و استخوانهایش پوسیده زنده شود؟ در این آیه با ظرافت تمام، نقل قول را به گونه‌ای انجام داده که هم به لحاظ صورت استدلال و هم به لحاظ ماده استدلال، پاسخ را نشان داده است:

الف. «ضَرَبَ لَنا مَثَلاً»: به لحاظ صورت استدلال، اشاره کرده که این یک «مَثَل» است، یعنی یک استدلال تمثیلی است. (تمثیل یعنی از مشابهت بین دو چیز، حکم اولی را به دومی دادن) تمثیل، کارکرد معتبرش، برای تفهیم مطلب است (که قرآن کریم به این معنا زیاد از تمثیل استفاده کرده)، اما اینجا منکر معاد، تمثیل را نه برای تفهیم، بلکه به عنوان دلیل آورده (این استخوانِ پوسیده را من نمی‌توانم زنده کنیم؛ پس خدا هم نمی‌تواند)؛ و به لحاظ صورت استدلال، تمثیل صورت معتبری نیست.

ب. «نَسِیَ خَلْقَهُ» به لحاظ محتوا، همین که قبلا در آفرینش خود وی، زندگی به او داده شده (در حالی که قبل از آفرینشش حتی در حد این استخوان پوسیده هم نبوده) پس دادن زندگی، برای خدا کار محالی نیست.

 

2) «ضَرَبَ لَنا مَثَلًا»

نقل و بیان افکار باطل براى پاسخگوئى به آن مانعى ندارد. (تفسیر نور، ج‏7، ص563)

در حقیقت، قرآن، چون مبتنی بر حق و حقیقت است و عقل و منطق را قبول دارد، از مواجهه با شبهات و اشکالات کافران نمی‌ترسد؛ و از بیان آنها بیمی ندارد؛ البته بیان آنها را با پاسخی دقیق توأم می‌کند.

 

3) «وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمیمٌ»

کفر (= انکار باورهای دینی مربوط به مبدأ و معاد) حقارت می‌آورد؛ آنگاه کافر، خدا را هم در افق توانایی‌های مادی خود فهم می‌کند و می‌گوید «ما که مادی محض هستیم نمی‌توانیم، پس خدا هم نمی‌تواند».

اما ایمان (جدی گرفتن باور توحیدی)، عظمت می‌آورد و مومن می‌خواهد کار خدایی انجام دهد؛ چنانکه عُزَیر پیامبر و حضرت ابراهیم ع به خدا نگفتند «آیا مرده زنده می‌شود؟»؛

بلکه یکی گفت «چگونه مرده زنده می‌شود؟» پس او را میراندند و زنده‌اش کردند تا خودش بفهمد چگونه زنده می‌شود (بقره/259)؛

و دیگری گفت: «چگونه مرده زنده می‌کنی؟» و خداوند در پاسخش، کاری کرد که خود ابراهیم مرده زنده کند تا بفهمد حدا چگونه مرده زنده می‌کند (بقره/260).

بدین جهت است که:

کافر است که در «زندگی» به بن‌بست می‌خورد و ناامید می‌شود (إِنَّهُ لَا یَیْئَسُ مِن رَوْحِ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْکَافِرُون‏؛ یوسف/87)؛

کسی که به خدا ایمان دارد، «بن‌بست» و «نمی‌توانیم» ندارد؛ حتی در حد مرده زنده کردن!

 

4) «وَ نَسِیَ خَلْقَهُ»

ریشه‏ى بسیارى از اشکالات در مورد قدرت خداوند، توجّه نکردن به نمونه‏هاى مشابه و فراموش کردن سوابق است. (تفسیر نور، ج‏7، ص563)

 

5) «وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قالَ...»

این آیه، در حالی که در مقام بیان سخن منکران خدا بوده، و با اینکه در آیه بعد پاسخ این اشکال را داده، اما باز هم در دل این آیه به طور ضمنی پاسخ آنها را هم داده است. (توضیح در تدبر1)

چرا فقط اشکال را نگفت که پاسخ را به آیه دیگری واگذار کند؟

الف. شاید چون هر آیه‌ای در قرآن کریم یک واحد مستقل است که اگرچه در کنار آیات دیگر هم معنا می‌دهد، اما مستقلا هم «آیه» و نشانه‌ای است برای حرکت دادن انسان به سوی توحید. شاید از این جهت است که صرف گفتن اشکال، نمی‌تواند «آیه» شود. (البته شاید این سخن به عنوان یک قاعده عمومی دارای مثال نقض‌هایی باشد؛ و ممکن است در مواردی که ظاهراً صرفا اشکال بیان شده، نکته‌ای باشد که همان وجه آیه بودن را تامین کند.)

ب. شاید می‌خواهد نشان دهد که در مقام آموزش، بهتر است نگذاریم ذهن مخاطب شبهه‌دار شود و حتی‌الامکان پاسخ را به فرصتی دیگر واگذار نکنیم.

ج....

 

6) «... وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قالَ...»

مطالب کافران و منکران دین، و در مجموع آنچه شبهه نامیده می‌شود (= آنچه حق نیست؛ ولی شبیه حق است و خودش را به جای حق می‌نمایاند؛ نهج‌البلاغه، خطبه38[6]) اگرچه ظاهر و رنگ و بوی استدلالی دارد، اما مبتنی بر یک غفلت و فراموشی از یک حقیقت کاملا واضح است که اگر آن حقیقت مورد توجه قرار گیرد (در این مورد: آفرینش اولیه خود او)، اساس شبهه فرومی‌پاشد.

 

7) «قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمیمٌ»

منکران معاد برهان ندارند، هر چه هست استبعاد است. (تفسیر نور، ج‏7، ص563)

نکته معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی

وقتی کسی نخواهد زیر بار حقیقت برود، از یک احتمال صرف، نتیجه قطعی می‌گیرد (سخن وی فقط مبتنی بر یک استبعاد [بعید شمردن] است، نه هیچ استدلالی)، همان طور که در نقطه مقابل هم در مقابل استدلال‌های محکم، به صرف یک احتمال کوچک برخلاف مساله، از پذیرش سرباز می‌زند. (چنانکه می‌کوشند نظم و هماهنگی عظیم موجود در عالم را بر اساس احتمال تصادفی بودن توجیه کنند و زیربار خالق حکیم نروند)

 

8) «قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمیمٌ»

«حس‌گرایی محض» به انکار معاد منجر می‌شود (ما که تا حالا ندیده‌ایم استخوان پوسیده مردگان زنده شود؟! پس معادی هم در کار نیست!)

 

9) «قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمیمٌ»

ریشه‏ى بعضى از اشکالات عقیدتى، مقایسه میان قدرت انسان با خداوند است‏. (تفسیر نور، ج‏7، ص563)

 

 


[1]. قرأ زید بن علی: و نسی خالقه، اسم فاعل و الجمهور: خلقه،‌ای نشأته

[2] دو معنای متضاد دیگر عبارت است از سکوت و سخن گفتنی که حرکت دهان کاملا محسوس باشد. همچنین رمّان (انار) از همین ریشه می‌باشد.

[3] . و اختلف فی القائل لذلک فقیل‏ هو أبی بن خلف عن قتادة و مجاهد و هو المروی عن الصادق (ع) و قیل هو العاص بن وائل السهمی عن سعید بن جبیر و قیل أمیة بن خلف عن الحسن‏. (مجمع البیان، ج‏8، ص678)

[4]. عن الحلبی عن أبی عبد الله ع قال‏ جاء أبی بن خلف‏ فأخذ عظما بالیا من حائط ففته‏ ثم قال: یا محمد «إِذا کُنَّا عِظاماً وَ رُفاتاً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً» فأنزل الله «مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ‏»

[5]. وَ قَالَ الصَّادِقُ ع إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ حَرَّمَ عِظَامَنَا عَلَى الْأَرْضِ وَ حَرَّمَ لُحُومَنَا عَلَى الدُّودِ أَنْ تَطْعَمَ مِنْهَا شَیْئاً. (من لا یحضره الفقیه، ج‏1، ص191)

[6] . وَ إِنَّمَا سُمِّیَتِ الشُّبْهَةُ شُبْهَةً لِأَنَّهَا تُشْبِهُ الْحَق‏.

 


827 ) سوره یس (36) آیه 77 أَ وَ لَمْ یرَ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَ

 بسم الله الرحمن الرحیم

827 ) سوره یس (36) آیه 77

أَ وَ لَمْ یرَ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذا هُوَ خَصیمٌ مُبینٌ

13 محرم 1440

ترجمه

آیا انسان ندیده است که ما او را از نطفه‌ای آفریدیم، که ناگاه او ستیزه‌جویی آشکار است؟!

نکات ادبی

خَصیمٌ

در آیه 49 همین سوره بیان شد که ماده «خصم» در دو معنای اصلی به کار رفته است: یکی نزاع و درگیری که کلمه «خَصْم» (دشمن) از این معناست؛ و دیگری، کناره ظرف و لباس که کلمه «خُصْم» در این معناست؛ و چه‌بسا بتوان این دو را به هم برگرداند بدین بیان که دو نفر که «خصمِ» همدیگرند به «خُصمِ» همدیگر درمی‌آویزند.

«خَصِیمُ» به شخصی که زیاد درگیر بحث می‌شود (الکثیر المخاصمة) گویند (مفردات ألفاظ القرآن، ص285) و برخی آن را کنایه از عالِم سخنور و بلیغ دانسته‌اند (تفسیر قمی، ج2، ص218) و آیه «وَ لا تَکُنْ لِلْخائِنینَ خَصیما» (انسان/105) را می‌توان مویدی بر این معنا دانست.

جلسه 798 http://yekaye.ir/ya-seen-36-49/

شأن نزول[1]

حدیث

1) از امیرالمومنین ع روایت شده است:

[انسان] از مستیِ غفلت و غرور، دیرتر به هوش می‌آید تا از مستیِ شراب!

تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، ص266

سُکْرُ الْغَفْلَةِ وَ الْغُرُورِ أَبْعَدُ إِفَاقَةً مِنْ سُکْرِ الْخُمُورِ.

 

2) از امیرالمومنین ع روایت شده است:

جدل کردن در امر دین، یقین را فاسد می‌کند.

تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، ص65

الْجَدَلُ فِی الدِّینِ یُفْسِدُ الْیَقِین‏.

 

3) از امیرالمومنین ع روایت شده است:

  • کسی که در مقام خصومت [بحث و جدل کردن] زیاده‌روی کند گناه کرده و کسی که کم بیاورد مورد ظلم واقع می‌شود؛ و کسی که اهل مخاصمه است نمی‌تواند تقوای الهی را رعایت کند.

نهج البلاغة، حکمت 298

وَ قَالَ ع مَنْ بَالَغَ فِی الْخُصُومَةِ أَثِمَ وَ مَنْ قَصَّرَ فِیهَا ظُلِمَ وَ لَا یَسْتَطِیعُ أَنْ یَتَّقِیَ اللَّهَ مَنْ خَاصَم‏

شیخ مفید این حدیث را با این عبارات نقل کرده است:

  • کسی که در مقام خصومت [بحث و جدل کردن] زیاده‌روی کند ظلم کرده و کسی که کم بیاورد مورد ظلم واقع می‌شود؛ و کسی که اهل مخاصمه است نمی‌تواند برای خدا بماند.

الإختصاص، (للمفید) ص239

قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع مَنْ بَالَغَ فِی الْخُصُومَةِ ظَلَمَ وَ مَنْ قَصَّرَ ظُلِمَ وَ لَا یَسْتَطِیعُ أَنْ یَبْقَى لِلَّهِ مَنْ یُخَاصِم‏.

 

4) ابوعبیده حذاء می‌گوید: امام باقر ع به من فرمود:

زیاد! از مخاصمه کردن بپرهیز! که همانا میراث آن شک است و عمل را حبط و باطل می‌سازد و صاحبش را به هلاکت می‌افکند؛ و چه‌بسا شخص سخنی بگوید که مورد مغفرت قرار نگیرد....

الکافی، ج‏1، ص92[2]

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حُمْرَانَ عَنْ أَبِی عُبَیْدَةَ الْحَذَّاءِ قَالَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع:

یَا زِیَادُ إِیَّاکَ وَ الْخُصُومَاتِ فَإِنَّهَا تُورِثُ الشَّکَّ وَ َ تُحْبِط [تَهْبِطُ] الْعَمَلَ وَ تُرْدِی صَاحِبَهَا وَ عَسَى أَنْ یَتَکَلَّمَ بِالشَّیْ‏ءِ فَلَا یُغْفَرَ لَهُ...[3]

توجه

این گونه احادیث به معنای نفی هرگونه بحث کردنی در فضای دین و دینداری نیست، بلکه در مقام توصیه به این نکته است که کسی به بحث و جدل وارد شود که توانایی لازم را دارد و از حق تجاوز نمی‌کند و شاهدش همین آیاتی است که در ادامه می‌آید (مثلا تدبر4) و در ضمنِ احادیث مربوط به آیه 81 ان شاء الله حدیثی از امام حسن عسکری ع خواهیم آورد که با استشهاد به این آیات، شیوه درست و نادرستِ جدل کردن (جدل احسن و جدل غیراحسن) را تبیین می‌کنند.

تدبر

1) «أَ وَ لَمْ یرَ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذا هُوَ خَصیمٌ مُبینٌ»

اگر انسان [به سابقه خودش توجه کند و] به یاد ضعف و حقارت خود باشد، دچار غرور و سرکشی نمی‌شود. (تفسیر نور، ج‏7، ص 562)

به تعبیر دیگر، یکی از راه های کنترل سرکشی انسان‌ها، یادآوری ربوبیت خداوند متعال و قدرت او و در نقطه مقابل، ضعف و ناتوانی انسان است. (این نکته و حکایت زیر، دریافت شده از یکی از اعضای کانال است)

حکایت

زمانی بافنده‌ای به وزارت رسیده بود. هر روز صبح زود بر می‌خاست و کلید بر می‌داشت و در اتاقی را باز می‌کرد و تنها داخل آن جا می‌رفت و مدتی در آن جا می‌ماند. پس بیرون می‌آمد و نزد سلطان می‌رفت.

به امیر خبردادند که چه می‌کند. امیر به این فکر افتاد که در آن خانه چیست؟

 روزی ناگهان به دنبال وزیر وارد خانه شد. گودالی در آن خانه دید مانند گودالی که بافندگان دارند، وزیر خود را نیز دید که پای خود را درون گودال برده است.

امیر به او گفت که این چیست؟

وزیر گفت: ‌ای امیر، این همه دولت، ثروت و مقام که من دارم همه از آنِ امیر است، ما گذشته خود را فراموش نکرده‌ایم که چه کاره بوده‌ایم ! هر روز به یاد خود می‌آورم که به اشتباه نیفتم. امیر انگشتری سلطنت را از انگشت بیرون آورد و گفت: بگیر و در انگشت کن. تا امروز وزیر بوده‌ای از این به بعد امیر خواهی بود.

(اسرارالتوحید، (محمد بن منور، قرن6) ص147)

مشابه این حکایت در مورد یعقوب لیث آمده است (تاریخ بیهقی، (تصحیح خطیب رهبر)، ج2، ص397-398)

 

2) «أَ وَ لَمْ یرَ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذا هُوَ خَصیمٌ مُبینٌ»

برای خدایی که از یک نطفه بی‌مقدار، با پیمودن مراتبی در زمانی کوتاه انسانی پدید آورد که این چنین سخنور و بلیغ است، کاری ندارد که این انسان را بعد از آنکه مُرد دوباره زنده کند. (مجمع‌البیان، ج8، ص678)

 

3)‌ «أَ وَ لَمْ یرَ الْإِنْسانُ...»

برای رساندن انسانها به حقیقت، نیاز نیست که همواره برایشان استدلال مستقیم بیاوریم.

گاه یک سوال و خود او را به تامل واداشتن اثری ژرف‌تر در رهنمون شدن او به حقیقت دارد.

 

4) «أَ وَ لَمْ یرَ الْإِنْسانُ»

شاید این تعبیر اشاره دارد که انسانها حقایق هستی را مشاهده می‌کنند و در ادراکات یکسان‌اند؛ یعنی همان انسان سرکش هم این حقیقت ضعف خود را دیده است، ولی اختلاف آنها در تحلیل ادراکات است؛ و گناه سبب می‌شود که به مرور تحلیل درست نسبت به حقایق از بین برود؛ که این امر ممکن است که به تکذیب آیات الهی نیز بیانجامد. «ثُمَّ کانَ عاقِبَةَ الَّذینَ أَساؤُا السُّواى‏ أَنْ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللَّهِ: سپس عاقبت کسانى که بدی کردند این بود که آیات خدا را تکذیب نمودند.» (روم/10) (تدبر دریافتی از یکی از اعضای کانال)

 

5) «أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَةٍ»

شروع آفرینش انسان را از نطفه معرفی کردن، شاید مویدی باشد بر این که انسان حدوثش از صورت جسمانی است. همان ‌که در فلسفه گفته‌اند «الانسان جسمانیة الحدوث روحانیة البقاء». (تدبر دریافتی از یکی از اعضای کانال)

 

 

6)‌ «فَلا یَحْزُنْکَ قَوْلُهُمْ... أَ وَ لَمْ یرَ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَةٍ»

برای کنترل سرکشی انسان، خداوند به خلقت او از نطفه اشاره کرد؛ شاید می‌خواهد نشان دهد که در مقابل یاغی باید در همان حد طغیان مقابله به مثل کرد. وقتی انسانی حقایق بزرگ هستی چون معاد و یا حتی توحید را نمی‌پذیرد و دشمنی می‌کند [و با سخنان کفرآمیزش پیام‌آور خدا را می‌رنجاند] باید در مقابل، نهایتِ پستی او را یادآور شد؛ شبیه کاری را حضرت زینت در مجلس ابن زیاد کرد که او را «پسر مرجانه» خطاب کرد تا رذالت و پستی او را به او و جامعه یادآوری کند‌. (تدبر دریافتی از یکی از اعضای کانال)

 

7) «أَ وَ لَمْ یرَ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذا هُوَ خَصیمٌ مُبینٌ»

اگرچه برخی از انواع مجادله در دین مذمت شده است (حدیث 3 و 4) اما همین آیه که در مقام ارجاع دادن شخص به پی بردن بر امکان جهانی دیگر با توجه به این جهان برآمده، نشان می‌دهد که اندیشه و استدلال کردن در دین امری روا و مورد تاکید قرآن کریم است. (مجمع‌البیان، ج8، ص678)

 

8) «أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذا هُوَ خَصیمٌ مُبینٌ»

عبارت «فإذا» براى کار غیر منتظره به کار مى‏رود. چه‌بسا می‌خواهد توجه دهد که:

ستیزه‏جوئى انسان با خدا، دور از انتظار و شگفت آور است. (تفسیر نور، ج‏7، ص563)

 

9) «هُوَ خَصیمٌ مُبینٌ»

بدتر از اصل خصومت، آن است که خصومت شدید و آشکارا باشد. (تفسیر نور، ج‏7، ص562)

اینکه خصومت آشکار با خداوند و دین صریح چنین مورد مذمت واقع شده است، شاید به علت این است که اسلام بر حفظ شعائر دین در جامعه بسیار اهمیت می‌دهد؛ و شاید می‌خواهد نشان دهد که در جامعه اسلامی، فرد حق ابراز عقیده ای ندارد که سبب انحطاط جامعه بشود. (تدبر دریافتی از یکی از اعضای کانال)

 

 


[1]. این آیه ظاهرا همراه با آیات بعدی نازل شده است که شأن نزول آنها در ابتدای آیه بعد خواهد آمد.

[2]. این حدیث در الکافی، ج‏2، ص301 نیز از جهتی دیگر به مضرات خصومت می‌پردازد:

مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَنْبَسَةَ الْعَابِدِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِیَّاکُمْ وَ الْخُصُومَةَ فَإِنَّهَا تَشْغَلُ الْقَلْبَ وَ تُورِثُ النِّفَاقَ وَ تَکْسِبُ الضَّغَائِن‏

[3]. إِنَّهُ کَانَ فِیمَا مَضَى قَوْمٌ تَرَکُوا عِلْمَ مَا وُکِّلُوا بِهِ وَ طَلَبُوا عِلْمَ مَا کُفُوهُ حَتَّى انْتَهَى کَلَامُهُمْ إِلَى اللَّهِ فَتَحَیَّرُوا حَتَّى إِنْ کَانَ الرَّجُلُ لَیُدْعَى مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ فَیُجِیبُ مِنْ خَلْفِهِ وَ یُدْعَى مِنْ خَلْفِهِ فَیُجِیبُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ فِی رِوَایَةٍ أُخْرَى حَتَّى تَاهُوا فِی الْأَرْض.

 


826 ) سوره یس (36) آیه 76 فَلا یَحْزُنْکَ قَوْلُهُمْ إِنَّا نَعْ

 بسم الله الرحمن الرحیم

826 ) سوره یس (36) آیه 76

فَلا یَحْزُنْکَ قَوْلُهُمْ إِنَّا نَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ

  12 محرم 1440

ترجمه

پس سخن‌شان تو را محزون نسازد؛ قطعاً ما بدانچه که پنهان می‌کنند و آنچه که اظهار می‌دارند علم داریم.

اختلاف قرائت

«یحزنک»

در اغلب قرائات، به صورت «یَحْزُنْکَ» (ماده «حزن« در وزن ثلاثی مجرد) قرائت کرده‌اند؛

اما در قرائت اهل مدینه (نافع) در تمام قرآن (غیر از عبارت «لا یَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الْأَکْبَرُ») فعل «یحزن» همواره به صورت «یُحزِن» (ماده «حزن» در باب افعال) قرائت شده است. (مجمع البیان، ج‏2، ص890)[1]

اگرچه از توضیح برخی چنین برمی‌آید که «حزن» و «أحزن» به ترتیب به معنای «ناراحت شد» و «ناراحت کرد» باشد (مجمع البیان، ج‏2، ص890)[2]، اما برخی تفاوت اینها را صرفاً تفاوت دو لهجه و فرهنگ دانسته‌اند که قریش غالبا از تعبیر «یَحزُنُ» استفاده می‌کند اما بنی‌تمیم از تعبیر «یُحزِنُ». (التبیان فی تفسیر القرآن، ج‏8، ص477؛ معجم القرائات، ج7، ص521)

نکات ادبی

یَحْزُنْکَ

قبلا بیان شد که ماده «حزن» را در اصل به معنای خشونت و شدت در چیزی دانسته‌اند، چنانکه به زمین خشن و ناهموار (الحَزْن) گفته می‌شود و این کلمه وقتی در مورد نفس به کار می‌رود به معنای خشونت و ناملایم بودنی است که در اثر غم و غصه در نفس ایجاد می‌شود و نقطه مقابل «فرح» و «سرور» است.

بسیاری بر این باورند که این کلمه اگر در وزن «حَزِنَ یَحْزَنُ» باشد، آنگاه فعل لازم است (لا تَحْزَنْ إِنَّ اللَّهَ مَعَنا، توبه/40؛ وَ لا تَحْزَنْ عَلَیْهِمْ، حجر/88) و مصدر آن «حَزَن» می‌شود؛ اما اگر در وزن «حَزَنَ» «یَحْزُنُ» باشد، آنگاه فعل متعدی است (قَدْ نَعْلَمُ إِنَّهُ لَیَحْزُنُکَ، انعام/33؛ لا یَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الْأَکْبَر، انبیاء/103) مصدر آن «حُزْن» خواهد بود؛

در مقایسه خوف و حزن هم گفته‌اند که خوف مربوط به چیزی است که هنوز رخ نداده و انسان احتمال رخ دادنش را می‌دهد؛ ولی حزن و غم مربوط به چیزی است که رخ داده است و انسان را غمگین کرده است.

جلسه 734  http://yekaye.ir/al-fater-35-34/

یُسِرُّونَ

اصل ماده «سرر» در معنای مخفی کردن و آن بُعد «خالصِ» از هر چیزی به کار می‌رود و  «سرور» به معنای خوشحالی نیز از این جهت سرور گفته‌اند که شخص مسرور خالی از حزن و وضعیت نامطلوب است. (معجم المقاییس اللغة، ج‏3، ص68)

در واقع، اغلب معتقدند که اصل معنا همان «مخفی کردن» است؛ آنگاه معنای «خالص» یا از این باب به کار رفته که «خالصِ» هر چیزی همان حقیقت باطنی و اصلی آن چیز است که از تطورات ظاهری مصون می‌باشد و مخفی و دور از دسترس است و «سرور» هم انبساط خاطر باطنی شخص می‌باشد (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏5، ص104) و یا اینکه به نحو استعاره‌ای برای «خالص» به کار رفته چنانکه می‌گویند فلانی «سرّ» قوم خویش است [یعنی کاملا خالصانه خود را وقف آنها کرده چنانکه اسرارشان را با او در میان می‌گذارند] و به همین ترتیب، «سرور» را نیز از این جهت سرور گفته‌اند که شادمانی‌ای در درون انسان است و انسان در خود آن را می‌پوشاند. (مفردات ألفاظ القرآن، ص405) و «مسرور»‌ اسم مفعول است یعنی «کسی که خوشحال شده، شادمان» (وَ یَنْقَلِبُ إِلى‏ أَهْلِهِ مَسْرُوراً ... إِنَّهُ کانَ فی‏ أَهْلِهِ مَسْرُوراً؛ انشقاق/9 -13)

پس «سِرّ» به معنای «راز» و مطلبی است که انسان آن را پوشیده می‌دارد (یَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفى؛‏ طه/7) که جمع آن «أسرار» است (آیه 26 سوره محمد که در قرائت حفص (و اغلب قرائات اهل کوفه) به صورت «وَ اللَّهُ یَعْلَمُ إِسْرارَهُمْ» قرائت می‌شود در بقیه قرائات به صورت «وَ اللَّهُ یَعْلَمُ أَسْرارَهُمْ» قرائت شده است؛ مجمع‌البیان، ج9، ص159) و «سریرة» نیز به همان معنای «سِرّ» است که جمعِ آن «سرائر» می‌شود: «یَوْمَ تُبْلَى السَّرائِرُ» (طارق/9)

بدین ترتیب نقطه مقابل «سِرّ» ، «علانیة: امر آشکار» است (یَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ، بقره/77؛ ثُمَّ إِنِّی أَعْلَنْتُ لَهُمْ وَ أَسْرَرْتُ لَهُمْ إِسْراراً، نوح/9) و البته چون «سرّاء» از «سرور» گرفته شده و به معنای «خوشی» به کار می‌رود نقطه مقابل آن «ضرّاء: سختی و وضعیت پر از ضرر» می‌باشد: «الَّذینَ یُنْفِقُونَ فِی السَّرَّاءِ وَ الضَّرَّاءِ» (آل‌عمران/134)

تفاوت «سرّ» با «خفاء» و «مخفی کردن» می‌تواند این باشد که «سر» فقط در اموری که از عرصه حواس مخفی است به کار می‌رود؛ اما «خفا» هرگونه پنهان کردنی است (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏5، ص104) و یا اینکه مخفی کردن حتما در برابر کس خاصی مد نظر است ولو که خود شیء اقتضای مخفی بودن نداشته باشد؛ اما در «سّر» خود شیء‌اقتضای مخفی بودن دارد (همان، ج‏8، ص212)

و تفاوتش با ماده «کنن» (أَکْنَنْتُمْ فی‏ أَنْفُسِکُم، بقره/235؛ یَعْلَمُ ما تُکِنُّ صُدُورُهُمْ وَ ما یُعْلِنُونَ، نمل/69) آن است که «اکنان» سِرّ را حفظ و صیانت کردن و به هیچ عنوان افشا نکردن است (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏8، ص212)

از ابوعبیده نقل شده که ظاهرا وی ماده «سرر» را از موادی که بر دو معنای متضاد هم دلالت می‌کنند قلمداد می‌کرده (مانند «قسط» که هم در معنای عدل به کار می‌رود و هم در معنای ظلم) و می‌گفته است که این ماده هم بر «مخفی کردن» و هم بر «آشکار کردن» دلالت دارد و به آیه «وَ أَسَرُّوا النَّدامَةَ لَمَّا رَأَوُا الْعَذابَ» (یونس/54) استشهاد می‌نموده است؛ اما فراء تفسیر وی از این آیه را خطا می‌دانسته (به نقل از معجم المقاییس اللغة، ج‏3، ص67) و خود فراء این آیه را بدین معنا دانسته که رهبران گمراهی هنگامی که عذاب را دیدند پشیمانی خود را از زیردستانشان مخفی کردند (معانی القرآن، ج1، ص469) در مقابل هر دوی اینها راغب اصفهانی در حالی که اصرار دارد که «سرّ» به همان معنای مخفی کردن (و نه اظهار نمودن) است، توضیح داده که اساسا وقتی ماده «سرّ» به باب افعال می‌رود به معنای «در میان گذاشتن سرّ با دیگری» است چنانکه این مطلب در آیه «وَ إِذْ أَسَرَّ النَّبِیُّ إِلى‏ بَعْضِ أَزْواجِهِ حَدیثاً» (تحریم/3) کاملا واضح است [و یا در تعبیر «وَ أَسَرُّوا النَّجْوى» ‏طه/62 و انبیاء/3] و از آنجا که سرّی را با کسی در میان نهادن، مستلزم آشکار کردن آن سرّ نزد آن شخص است، از این جهت معنای اظهار کردن در آن پیدا می‌شود؛ چنانکه در آیه «تُسِرُّونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ» (ممتحنة/1) به معنای آن است که این منافقان اهل کتاب را از آن مودتی که مخفیانه نسبت به آنان دارند مطلع کردند و در واقع مودت مخفیانه‌شان نسبت به آنان را برای خود آنان اظهار نمودند. (مفردات ألفاظ القرآن، ص404) و موید نظر ایشان - که در همین «أسرّ» نیز معنای اصلی «مخفی کردن» است - آن است که کاربردِ عبارت «أسَرَّ فی نفسه» به معنای «در درون خود مخفی کردن» می‌باشد (فَیُصْبِحُوا عَلى‏ ما أَسَرُّوا فی‏ أَنْفُسِهِمْ نادِمینَ، مائده/52؛ فَأَسَرَّها یُوسُفُ فی‏ نَفْسِه، یوسف/77)

«سُرُر» (عَلى‏ سُرُرٍ مُتَقابِلینَ؛ حجر/47 و صافات/44) جمع «سریر» است و به معنای جایگاه بلندمرتبه‌ [تخت شاهانه] ای است که محل سرور می‌باشد (مجمع‌البیان، ج6، ص520؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص404) و برخی احتمال داده‌اند وجه تسمیه‌اش این است که چون تخت پادشاهی همواره با فرش‌ها و زینت‌ها «پوشیده» شده است، به آن سریر گفته‌اند. (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏5، ص107)

ماده «سرر» و مشتقات آن جمعاً 44 بار در قرآن کریم به کار رفته است.[3]

یُعْلِنُونَ

ماده «علن» در اصل دلالت بر اظهار نمودن و آشکار کردن و ظهور چیزی دارد (معجم المقاییس اللغة، ج‏4، ص111) و نقطه مقابل «سِرّ» است و غالبا در مورد معانی، و نه اشیای عینی، به کار می‌رود؛ چنانکه خداوند متعال می‌فرماید «أَعْلَنْتُ لَهُمْ وَ أَسْرَرْتُ لَهُمْ إِسْراراً» (نوح/9) (مفردات ألفاظ القرآن، ص582)

در واقع، صحیح‌تر آن است که بگوییم که این ماده هم در مقابل «سِرّ» (یَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ، بقره/77 و هود/5 و نحل/23؛ وَ أَنْفَقُوا مِمَّا رَزَقْناهُمْ سِرًّا وَ عَلانِیَةً، رعد/22 و فاطر/29) به کار می‌رود و هم در مقابل ماده «خفی» (یَعْلَمُ ما تُخْفُونَ وَ ما تُعْلِنُونَ؛ نمل/25) و چون در مقابل «سرّ» است، طبیعی است که در مقابل «اکنان» (سر را با صیانت و دقت حفظ کردن) نیز قرار بگیرد (یَعْلَمُ ما تُکِنُّ صُدُورُهُمْ وَ ما یُعْلِنُونَ، نمل/69) و در واقع «اعلان» هرگونه آشکار کردنی را شامل می‌شود چه آشکار کردن چیزی که به خودی خود اقتضای مخفی ماندن دارد (سِرّ) ، چه آشکار کردن چیزی که بنا دارند آن را پنهان کنند (مخفی) و چه آشکار کردن سرّی که مراقبند که آشکار نشود. (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏8، ص212-213) و برخی «کتمان» را هم یکی دیگر از مقابلات «اعلان» برشمرده‌اند (الفروق فی اللغة، ص281)

پس ویژگی اصلی «اعلان» آشکار کردن امر مخفی است؛ بدین ترتیب تفاوتش با کلمات مشابه معلوم می‌گردد:

«اظهار» مطلقِ آشکار نمودن است، چه از عمد باشد یا غیرعامدانه، و به هر نحوی که باشد؛

«بُدُوّ» آشکار شدن غیرعمدی است؛

«جهر» آشکار کردن کاملا واضح است و غالبا در مورد اصوات به کار می‌رود. (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏8، ص212)

در قرآن کریم، این کلمه تنها یا به صورت مصدرِ ثلاثی مجرد (عَلَنَ یَعْلُنُ «عَلَانِیَة») ویا به صورت فعلِ باب افعال (أعلَنَ یُعلِنُ) و جمعاً 16 بار به کار رفته است.

حدیث

1) از امام صادق ع روایت شده است:

اگر مومنی بر تخته سنگی در میانه دریا باشد، خداوند منافقی را به سراغش می‌فرستد که او را اذیت کند!

التمحیص، ص30

حَدَّثَنِی أَبُو عَلِیٍّ مُحَمَّدُ بْنُ هَمَّامٍ قَالَ حَدَّثَنِی عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ وَ عَبْدُ اللَّهِ ابْنَا مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ وَ کَرَّامٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:

لَوْ أَنَّ مُؤْمِناً عَلَى لَوْحٍ [فِی الْبَحْرِ][4] لَقَیَّضَ اللَّهُ لَهُ مُنَافِقاً یُؤْذِیه‏.

 

2) از امام صادق ع روایت شده است:

همانا خداوند مونان را در سرای دنیا، هدفِ دشمنانشان قرار داده است.

التمحیص، ص32

عَنْ طَلْحَةَ بْنِ زَیْدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ:

إِنَّ اللَّهَ جَعَلَ الْمُؤْمِنِینَ فِی دَارِ الدُّنْیَا غَرَضاً لِعَدُوِّهِمْ[5]

 

3) از امام صادق ع روایت شده است: هیچ مومنی نبوده و نیست و نخواهد بود مگر اینکه همسایه‌ای دارد که او را اذیت می‌کند و اگر مومنی در جزیره‌ای از جزایر دریا باشد خداوند کسی را برمی‌انگیزاند که برود و او را اذیت کند!

الکافی، ج‏2، ص251

سَهْلُ بْنُ زِیَادٍ عَنْ یَحْیَى بْنِ الْمُبَارَکِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَةَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَا کَانَ وَ لَا یَکُونُ وَ لَیْسَ بِکَائِنٍ مُؤْمِنٌ إِلَّا وَ لَهُ جَارٌ یُؤْذِیهِ وَ لَوْ أَنَّ مُؤْمِناً فِی جَزِیرَةٍ مِنْ جَزَائِرِ الْبَحْرِ لَابْتَعَثَ اللَّهُ لَهُ مَنْ یُؤْذِیهِ.[6]

 

4) از امام صادق ع روایت شده است:

بهترین جرعه، آن غیظ و غضبی است که شخص بر آن صبر می‌کند؛ و همانا بزرگی پاداش در گروی بزرگی بلا و مصیبت است؛ و خداوند هیچ قومی را دوست ندارد مگر اینکه آنان را مبتلا می‌سازد.

التمحیص، ص31

عَنْ زَیْدٍ الشَّحَّامِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: نِعْمَ الْجُرْعَةُ الْغَیْظُ لِمَنْ صَبَرَ عَلَیْهَا وَ إِنَّ عَظِیمَ الْأَجْرِ مَعَ عَظِیمِ الْبَلَاءِ وَ مَا أَحَبَّ اللَّهُ قَوْماً إِلَّا ابْتَلَاهُم‏.

 

تدبر

1) «فَلا یَحْزُنْکَ قَوْلُهُمْ إِنَّا نَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ»

دشمنان دین خدا هر سخنی بگویند و هر طعنه‌ای بزنند، جای ناراحتی ندارد؛

وقتی خداوند از آشکار و پنهانِ آنان آگاه است و آنها هر مکر و حیله‌ای هم داشته باشند باز در پازل الهی بازی می‌کنند، چه جای نگرانی است؟

نکته تخصصی انسان‌شناسی

انسان در دنیا در معرض انواعی از اذیت‌ها و تهدیدهاست؛ و این تهدیدها انسان را بشدت در معرض افسردگی و ناامیدی قرار می‌دهد. راهکاری که دنیای مدرن برای حل این معضل در پیش گرفته، «غفلت» است؛ یعنی با انواع تفریحات و سرگرمی‌های جنسی و مجازی و ...، شخص را از توجه به واقعیاتی که او را در برگرفته غافل کنند؛ و از این رو، آنان که در آن عرصه اندکی با خود می‌اندیشند و شختی‌های زندیگ را مشاهده می‌کنند، به خودکشی روی می‌آورند.

اما کسی که خدا را باور دارد، هیچ اذیت و تهدیدی - جز تهدید ناشی از گناه خود - برایش مهم نیست؛ زیرا می‌داند هر آنچه هرکس آشکارا یا مخفیانه علیه وی انجام می‌دهد، در معرض و منظر خداوند متعالی است که اگر بنده‌اش در مسیر او قدم بردارد، هیچگاه این بنده را رها نخواهد کرد.

اگر خدا نخواهد هیچکس کمترین آسیبی به انسان نمی‌تواند برساند؛ و کسی که این را باور کند، در کمال آسودگی خاطر و بی‌هیچ دغدغه‌ای زندگی خواهد کرد.

 

2) «لا یسْتَطیعُونَ نَصْرَهُمْ ... + فَـ + لا یَحْزُنْکَ قَوْلُهُمْ + إِنَّا نَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ»

کسانی که معبودی غیری خدا برمی‌گزینند، سخن‌شان تو را محزون نسازد؛ چرا که

اولاً صرفاً حرف مفت است چون آن معبودهایشان توان یاریِ آنها را ندارند و آنان در برابر انسان مومنی که به خداوند تکیه دارد، هیچ کاری از دستشان برنمی‌آید!

و ثانیا خداوند از آشکار و نهانشان آگاه است و آنان را به سزای عملشان می‌رساند.

 

3) «فَلا یَحْزُنْکَ ...»

 [هرکسی، حتی] انبیا نیز به تقویت روحیه نیاز دارند و خداوند به آنان دلدارى مى‏دهد. (تفسیر نور، ج‏9، ص562)

 

4)‌ «فَلا یَحْزُنْکَ قَوْلُهُمْ»

هر کس هدف بلند دارد مورد انواع تهاجم قرار مى‏گیرد. (تفسیر نور، ج‏9، ص562)

 

5)‌ «فَلا یَحْزُنْکَ قَوْلُهُمْ»

درباره اینکه مقصود از «قولهم: سخنشان» که موجب ناراحتی پیامبر شده بود و خداوند در این آیه پیامبرش را دلداری می‌دهد کدام سخن آنان است، نظرات متعددی مطرح شده و نیز قابل طرح است (البته بعید نیست همه اینها، و بلکه هر سخنی را که به نحوی بوی تهدید، تمسخر، توهین، و ... نسبت به پیامبر و آنچه باید بدان ایمان بیاورند، بدهد، شامل شود.)

الف. اینکه غیر خدا را به عنوان معبود خویش معرفی می‌کردند و از آنان نصرت می‌خواستند و به خداوند شرک می‌ورزیدند (آیه 74). (المیزان، ج17، ص111)

ب. اینکه پیامبر را تکذیب می‌کردند (مجمع‌البیان، ج8، ص677) و او را شاعر می‌خواندند (آیه69)

ج. اینکه معاد و برپایی قیامت را مسخره و انکار می‌کردند (آیه 48)

د. در برابر دعوت پیامبر به انفاق، ایشان را مسخره می‌کردند و می‌گفتند اگر خداوند بخواهد خوش به فقیران روزی می‌دهد. (آیه 47)

ه. اینکه پیامبر را مسخره می‌کردند و مانع جدی گرفتن سخنان ایشان می‌شدند. (آیه 30)

و ...

 

6) «إِنَّا نَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ»

توجّه به علم و آگاهى خداوند، بهترین وسیله آرامش براى مؤمن و تهدید براى منحرف است. (تفسیر نور، ج‏9، ص562)

 

7)‌ «یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ»

دشمنان دین در پنهان و آشکار توطئه‏ها مى‏کنند. (تفسیر نور، ج‏9، ص562)

 

 


[1] . قرأ نافع فی جمیع القرآن یُحزِن بضم الیاء و کسر الزای إلا قوله «لا یَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الْأَکْبَرُ» فإنه فتحها و ضم الزای و قرأ الباقون فی جمیع القرآن بفتح الیاء و ضم الزای (یَحزُن) و قرأ أبو جعفر عکس ما قرأ نافع فإنه فتح الیاء فی جمیع القرآن إلا قوله لا یَحْزُنُهُمُ فإنه ضم الیاء.

[2] . قال أبو علی قال سیبویه تقول فتن الرجل و فتنته و حزن الرجل و حزنته و زعم الخلیل إنک حیث قلت فتنته و حزنته لم ترد أن تقول جعلته حزینا و جعلته فاتنا کما إنک حین تقول أدخلته جعلته داخلا و لکنک أردت أن تقول جعلت فیه حزنا و فتنة کما تقول کحلته جعلت فیه کحلا و دهنته جعلت فیه دهنا فجئت بفعلته على حدة و لم ترد بفعلته هاهنا تغییر قولک حزن و فتن و لو أردت ذلک لقلت أحزنته و أفتنته قال و قال بعض العرب أفتنت الرجل و أحزنته إذا جعلته فاتنا و حزینا فغیروا فعل قال أبو علی فهذا الذی حکیته عن بعض العرب حجة نافع فأما قراءة لا یَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الْأَکْبَرُ فیشبه أن یکون اتبع فیه أثرا و أحب الأخذ بالوجهین.

[3] . قبلا در جلسه 268 http://yekaye.ir/al-hegr-15-47/ درباره این ماده توضیح داده شده بود که چون ناقص بود در اینجا تکمیل شد.

[4] . عبارت «فی البحر» در نسخه فعلی التمحیص نیست؛ ولی در نقل مرحوم مجلسی از التمحیص این عبارت وجود دارد (بحار الأنوار، ج‏64، ص240) و نیز در جامع الأخبار(للشعیری)، ص129 و مشکاة الأنوار فی غرر الأخبار، ص284 نیز با این اضافه موجود است.

[5] . در الکافی، ج‏2، ص250 این مطلب با سندی دیگر آمده و در آن به جای «عدوهم» تعبیر «عدوه» آمده:

مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ جَعَلَ وَلِیَّهُ فِی الدُّنْیَا غَرَضاً لِعَدُوِّه‏

[6] . این مضمون در همانجا با دو سند دیگر هم آمده است:

مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَا کَانَ فِیمَا مَضَى وَ لَا فِیمَا بَقِیَ وَ لَا فِیمَا أَنْتُمْ فِیهِ مُؤْمِنٌ إِلَّا وَ لَهُ جَارٌ یُؤْذِیهِ.

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ مَا کَانَ وَ لَا یَکُونُ إِلَى أَنْ تَقُومَ السَّاعَةُ مُؤْمِنٌ إِلَّا وَ لَهُ جَارٌ یُؤْذِیهِ.

 


825 ) سوره یس (36) آیه 75 لا یسْتَطیعُونَ نَصْرَهُمْ وَ هُمْ لَه

 بسم الله الرحمن الرحیم

825 ) سوره یس (36) آیه 75

لا یسْتَطیعُونَ نَصْرَهُمْ وَ هُمْ لَهُمْ جُنْدٌ مُحْضَرُونَ

 11 محرم 1440

ترجمه

توان یاریِ آنها را ندارند و اینان برای آنان سپاهی آماده‌اند.

نکات ادبی

یسْتَطیعُونَ

در آیه 67 همین سوره بیان شد که که ماده «طوع‏» در اصل به معنای تسلیم شدن و انقیاد و اطاعت کردن، و نقطه مقابل «اکراه و اجبار» است «ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً» (فصلت/11).

 وقتی این ماده به باب استفعال برود (استطاع یستطیع) به معنای قدرت و طاقت بر انجام کاری داشتن است، یعنی چیزی که به خاطر آن، انجام دادن فعل مقدور می‌گردد.

جلسه 817  http://yekaye.ir/ya-seen-36-67/

جُنْد

در آیه 28 همین سوره بیان شد که همگان اتفاق نظر دارند که کلمه «جُند» به معنای لشکر و سپاه است؛ اما درباره اصل و ریشه آن، برخی بر این باورند که ماده «جند» در اصل بر گرد هم آمدن و نصرت دارد؛ اما از نظر برخی، اصل این ماده دلالت بر غلظت و شدت دارد، چنانکه به زمین سختی که سنگلاخ باشد «جَنَد» گفته می‌شده و به همین مناسبت است که به لشکریان هم «جُند» می‌گویند.

جلسه 775 http://yekaye.ir/ya-seen-36-28/

مُحْضَرُونَ

ماده «حضر» از طرفی با کلمات پرکاربردی نیز «حضور»، نقطه مقابل «غیبت» (غایب بودن و در دسترس نبودن) است (لسان العرب، ج‏4، ص196؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏2، ص239)؛ و از طرف دیگر، با کلماتی نظیر «حَضارة» (یا «حِضارة»، معنای شهرنشینی)، نقطه مقابل «بدو» («بدوی» و بادیه‌نشین بودن) محسوب می‌شود (معجم المقاییس اللغة، ج‏2، ص76؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص241).

(درباره ماده «بدو» قبلا توضیح داده شد؛ در جلسه 223 http://yekaye.ir/al-baqare-2-033/ )[1]

با این حال همگان تاکید دارند که اصل آن به معنای وارد شدن بر چیزی و مشاهده آن است (معجم المقاییس اللغة، ج‏2، ص76)

و به تعبیر دیگر، آن حالتی است که بعد از ورود و استقرار در جایی برای چیزی پدید می‌آید؛ و تفاوتش با کلماتی مانند «قدوم» و «ورود» در این است که این کلمات قبل از آن حالت استقرار (حضور) به کار می‌رود؛ و کلماتی مانند «مشاهده» و «اشراف» و «قرب» از لازمه‌های این حالت استقرار است. (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏2، ص239)

و به تَبَعِ این حالت استقرار بعد از ورود، این کلمه برای اینکه چیزی یا کسی در جایی شاهد و حاضر باشد به کار رفته است، چنانکه تعبیر «کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ‏» (بقرة/180) همانند آن است که فرمود «حَتَّى إِذا جاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ» (أنعام/61) (مفردات ألفاظ القرآن، ص241) و شاید به مناسبت همین آیه است که به کسی که مرگ نزد او حاضر شود «مُحتَضَر» گویند.

حالت ثلاثی مجرد این کلمه به صورت «حَضَرَ یَحضُرُ حُضُوراً و حِضَارَةً» است (حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ؛ بقره/180 و نساء/18 و مائده/106؛ وَ إِذا حَضَرَ الْقِسْمَةَ أُولُوا الْقُرْبی، نساء/8؛ نَفَراً مِنَ الْجِنِّ یَسْتَمِعُونَ الْقُرْآنَ فَلَمَّا حَضَرُوهُ، احقاف/29) که البته ماضی آن به نحو شاذ به صورت «حَضِرَ» هم به کار رفته (لسان العرب، ج‏4، ص196) و در مورد آیه «وَ أَعُوذُ بِکَ رَبِّ أَنْ یَحْضُرُونِ‏» (مؤمنون/98) برخی اساساً این را کنایه از «آسیب رساندن» دانسته‌اند (أَنْ یَحْضُرُونِ: به من آسیب برسانند)، اما برخی این را از مواردی دانسته‌اند که این فعل به نحو کنایی برای جایی که جنیان نزد کسی حضور یابند به کار رود و گفته‌‌اند به همین مناسبت به شخص مجنون (جن‌زده، به معنای دیوانه) و نیز به کسی که مرگ بر بالین او حضور یافته «مُحتَضَر» گفته می‌شود (مفردات ألفاظ القرآن، ص241) هرچند بعید نیست که شیوع کلمه «محتضر» برای کسی که در بستر مرگ است، به مناسبت آیه «إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ‏» (بقرة/180) باشد؛ البته کلمه «محتضر» در قرآن به این معنای خاص به کار نرفته، بلکه به همان معنای لغوی‌اش می‌باشد: «[وَ نَبِّئْهُمْ أَنَّ الْماءَ قِسْمَةٌ بَیْنَهُمْ] کُلُّ شِرْبٍ مُحْتَضَرٌ» (قمر/28) یعنی [به آنان خبر بده که آب بین آنان تقسیم شده است و] هر آبی، اصحابش نزد آن حاضرند (مفردات ألفاظ القرآن، ص241) یا به تعبیر ساده‌تر، هر نوبتِ آب، برای صاحب نوبت که در آنجا حضور دارد، می‌باشد (ترجمه قرآن، مشکینی)

«حاضر»‌ اسم فاعل از ماده «حضر» و به معنای کس یا چیزی است که شاهد و آماده است (وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً؛ کهف/49) و به طور کنایه‌ای برای کسی به کار می‌رود که در نزدیکی و در جوار چیزی به سر می‌برد به کار می‌رود (وَ سْئَلْهُمْ عَنِ الْقَرْیَةِ الَّتِی کانَتْ حاضِرَةَ الْبَحْرِ؛ أعراف/163) [و ظاهرا تعبیر «لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرامِ» (بقره/196) نیز از همین باب باشد] و تعبیر «تجارت حاضر» (إِلاَّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً حاضِرَةً تُدیرُونَها؛ بقره/282) به معنای تجارت نقد می‌باشد (مفردات ألفاظ القرآن، ص242)

احضار (عَلِمَتْ نَفْسٌ ما أَحْضَرَتْ، تکویر/14؛ ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِیًّا، مریم/68) (باب افعال از ماده «حضر») را به معنای «چیزی را حاضر قرار دادن» [= حاضر کردنِ چیز یا کسی در جایی] دانسته‌اند و تعبیر «وَ أُحْضِرَتِ الْأَنْفُسُ الشُّحّ» می‌خواهد بفرماید که «شُحّ» (= ترکیبی از بخل و حرص) چنان صفت راسخی در وجود آنان شده که آن همواره در نفس خود حاضر قرار داده‌اند (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏2، ص240)

اسم مفعولِ «إحضار» ، «مُحضَر» (حاضر شده) می‌شود «یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً» (آل عمران/30) (و دیدیم که همین مضمون با تعبیر اسم فاعل هم به کار رفته است: «وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً» کهف/49) و جالب اینجاست که از 10 بار کاربرد کلمه «مُحضَر» در قرآن کریم همگی درباره احضار در قیامت است، غیر از همین آیه «هُمْ لَهُمْ جُنْدٌ مُحْضَرُونَ» (یس/75) که برخی آن را درباره قیامت و برخی ناظر به دنیا دانسته‌اند.[2]

ماده «حضر» و مشتقات آن جمعاً 24 بار در قرآن کریم به کار رفته است.

حدیث

1) از امام باقر درباره این سخن خداوند که می‌فرماید «و غیر از خداوند [یکتا] خدایانی برگرفتند تا مگر یاری شوند؛ توان یاریِ آنها را ندارند و اینان برای آنان سپاهی آماده‌اند» روایت شده است:

آن خدایان توان یاریِ آنها را ندارند؛ و اینان برای آنان، یعنی برای آن خدایان، سپاهی آماده‌اند.

تفسیر القمی، ج‏2، ص217

فِی رِوَایَةِ أَبِی الْجَارُودِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی قَوْلِهِ «وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لَعَلَّهُمْ یُنْصَرُونَ، لا یَسْتَطِیعُونَ نَصْرَهُمْ وَ هُمْ لَهُمْ جُنْدٌ مُحْضَرُونَ» یَقُولُ لَا یَسْتَطِیعُونَ الْآلِهَةُ لَهُمْ نَصْراً وَ هُمْ لَهُمْ أَیْ لِلْآلِهَةِ جُنْدٌ مُحْضَرُونَ.

 

2) در منابع اهل سنت از امام حسن مجتبی ع در تفسیر این جمله که می‌فرماید «و اینان برای آنان سپاهی آماده‌اند» روایت شده است:

اینان برای آنان سپاهی‌اند در دنیا؛ و آنها در آتش احضارشدگان‌اند.

تفسیر ابن أبی حاتم، ج10، ص3202؛ الدر المنثور فی تفسیر المأثور، ج‏5، ص269[3]

عَنِ الحَسَنِ رَضِیَ اللهُ، عَنْهُ فِی قَوْلِهِ «وَهُمْ لَهُمْ جُندٌ مُحْضَرُونَ» قَالَ: هُمْ لَهُمْ جُنْدٌ فِی الدُّنْیَا وَ هُمْ مُحْضَرُونَ فِی النَّارِ.[4]

 

تدبر

1) «وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لَعَلَّهُمْ ینْصَرُونَ؛ لا یسْتَطیعُونَ نَصْرَهُمْ»

آنان غیر خدا را می‌پرستند تا به وسیله این معبودها یاری شوند؛ در حالی که این معبودها توانایی یاری کردنِ آنها را ندارند.

نکته انسان‌شناسی

کسی که بداند غیر خدا هیچکس توان یاریِ او را ندارد می‌فهمد که بین خرافی بودن بت‌پرستی با خرافه بودن پول‌پرستی و مقام‌پرستی و ... هیچ تفاوتی نیست!

اگر بت‌پرستان قدیم انسانهایی خرافاتی و بی‌عقل بودند، کسانی هم که عملا معبود و همه همّ و غمّ خود را پول، مقام، قدرت، و ... قرار می‌دهند و از این امور انتظار رفع مشکلات و رسیدن به آرزوهای خویش را دارند، همان اندازه خرافاتی و دور از عقل و فکر هستند، هرچند که تحصیلات عالیه دانشگاهی و ... هم داشته باشند!

 

2) «لا یسْتَطیعُونَ نَصْرَهُمْ وَ هُمْ لَهُمْ جُنْدٌ مُحْضَرُونَ»

چقدر بیچاره و ذلیل است کسی که سراغ معبودی جز الله برود.

به جای اینکه معبودی که دل در گروی او بسته برایش کاری کنند او را یاری نمایند، اوست که همواره آماده به خدمت برای معبودش است!

نکته تخصصی انسان‌شناسی

چرا هر معبودی جز خدا انسان را به ازخودبیگانگی مبتلا می‌سازد؟!

مقدمه1: انسان هر هدفی را که برمی‌گزیند، تمام هستیِ خود را فدای رسیدن به آن می‌کند؛ در واقع، هر هدفی انسان را به خدمت خود می‌گیرد و انسان تمام هستی‌اش را در راه او خرج می‌کند

مقدمه 2. خداوند بی‌نیاز مطلق است و هر موجودی جز خداوند محتاج و نیازمند است.

نتیجه: انسان هر هدفی غیر از خدا را که برگزیند، به از خود بیگانگی منجر می‌شود؛ زیرا آن هدف، هر چه باشد، محتاج و نیازمند است، و هر چه انسان خرج او کند، او در واقع آن را از انسان برای خود می‌گیرد؛ پس انسان تمام هستی خویش را خرج او خواهد کرد، و دیگر برای خودش چیزی باقی نخواهد ماند. اما خداوند چون بی‌نیاز مطلق است، هر کاری که برای او می‌کنیم، در واقع، برای خودمان کرده‌ایم؛ و او چند برابر آن را به ما برمی‌گرداند. (شاید معنای آیه شریفه «إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ یَنْصُرْکُم‏» (محمد/7) همین باشد)

 

3) «هُمْ لَهُمْ جُنْدٌ مُحْضَرُونَ»

با توجه به اینکه معنای صریح کلمه «مُحضَر» عبارت است از «کسی است که در جایی احضار شده»؛ ولی استفاده از آن در معنای «شخصی که آماده و گوش به فرمان است» بسیار رایج می‌باشد، این عبارت چند معنا می‌تواند داشته باشد (که با توجه به قاعده استفاده از یک لفظ در چند معنا، بعید نیست که همگی مد نظر باشد: احادیث 1 و 2)

الف. این آلهه همراه آنان در جهنم حاضر می‌شوند، زیرا هر جماعتی که آلهه‌ای را بپرستد همراه با معبودهایشان در جهنم آورده می‌شوند و نه اینها می‌توانند آنان را از سوخته شدن حفظ کنند و نه آنها اینها را از عذاب؛ و این همان مضمون است که خداوند متعال فرمود: «إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ:‌شما و آ«چه غیر از خدا می‌پرستیدید هیزم جهنم هستید» (انبیاء؟98) (جبائی، به نقل از مجمع البیان، ج‏8، ص678) (حدیث2) و موید این معنا آن است که قرآن تعبیر «محضرون» را در موارد دیگر نیز همواره به معنای «احضار در قیامت» به کار برده است (المیزان، ج17، ص111) (در نکات ادبی در این زمینه توضیح داده شد)

ب. این کافران همانند لشکریانی برای بت‌ها هستند که در خدمت آنان ایستاده و به خاطر آنان غضبناک می‌گردند، در حالی که آن معبودها هیچ نفعی به اینان نمی‌رسانند. (قتاده، به نقل از مجمع البیان، ج‏8، ص678) (حدیث1)

ج. نه‌تنها این معبودها آنان را یاری نمی‌کنند، بلکه همچون لشکری آماده در جهنم در انتظار اینان هستند، حالا:

ج.1. یا برای اینکه عاملی برای عذاب آنان شوند (البحر المحیط، ج9، ص83) چنانکه در برخی آیات خداوند این سنگهایی که می‌پرستیدند هیزمِ‌ آتش جهنم معرفی کرده: فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتی‏ وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ أُعِدَّتْ لِلْکافِرینَ؛ بقره/24).

ج.2. یا برای اینکه آنجا نشان داده شود که اینان از هرگونه یاری آنها عاجزند و آن مشرکان کاملا از هر گونه شفاعت و کمک اینها ناامید شوند. (البحر المحیط، ج9، ص83)

ج.3. ...

د. ...

 

 


[1] . درباره تقابل «بدو» و «حضر» در آنجا بیان شد که:

کلمه «بَدو» [در فارسی اصطلاح «بدوی» رایج است] در مقابل «حَضَر» [= حاضر، شهرنشین، «حضارة» به معنای تمدن و شهرنشینی به کار می‌رود] به کار می‌رود از این جهت که کسانی که در حَضَر هستند و در شهر زندگی می‌کنند، در ساختمان‌هایی زندگی می‌کنند که آنها را از دیگران می‌پوشاند، اما شخص بدوی و بادیه‌نشین در بیابانی زندگی می‌کند که کاملا بارز و در معرض دید همگان است، و وجه تسمیه «بادیه» هم به همین مناسبت است. (مفردات ألفاظ القرآن، ص113)

[2] . مواردی که در قرآن کریم کلمه «محضر» به کار رفته عبارتند از:

1)       یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَها وَ بَیْنَهُ أَمَداً بَعیداً وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ وَ اللَّهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ (آل‌عمران/30)

2)       أَ فَمَنْ وَعَدْناهُ وَعْداً حَسَناً فَهُوَ لاقیهِ کَمَنْ مَتَّعْناهُ مَتاعَ الْحَیاةِ الدُّنْیا ثُمَّ هُوَ یَوْمَ الْقِیامَةِ مِنَ الْمُحْضَرینَ (قصص/61)

3)       وَ أَمَّا الَّذینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ لِقاءِ الْآخِرَةِ فَأُولئِکَ فِی الْعَذابِ مُحْضَرُونَ (روم/16)

4)       وَ الَّذینَ یَسْعَوْنَ فی‏ آیاتِنا مُعاجِزینَ أُولئِکَ فِی الْعَذابِ مُحْضَرُونَ (سبأ/38)

5)       وَ إِنْ کُلٌّ لَمَّا جَمیعٌ لَدَیْنا مُحْضَرُونَ (یس/32)

6)       إِنْ کانَتْ إِلاَّ صَیْحَةً واحِدَةً فَإِذا هُمْ جَمیعٌ لَدَیْنا مُحْضَرُونَ (یس/53)

7)       لا یَسْتَطیعُونَ نَصْرَهُمْ وَ هُمْ لَهُمْ جُنْدٌ مُحْضَرُونَ (یس/75)

8)       وَ لَوْ لا نِعْمَةُ رَبِّی لَکُنْتُ مِنَ الْمُحْضَرینَ (صافات/57)

9)       فَکَذَّبُوهُ فَإِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ (صافات/127)

10)   وَ جَعَلُوا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ الْجِنَّةِ نَسَباً وَ لَقَدْ عَلِمَتِ الْجِنَّةُ إِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ (صافات/158)

[3] . الدر المنثور بر اساس نسخه الشامله، ج7، ص73.

[4] . همچنین در این دو منبع این روایت هم آمده است:

عَنِ الْحَسَنِ فِی قَوْلِهِ: وَهُمْ لَهُمْ جُندٌ مُحْضَرُونَ لِآلِهَتِهِمُ الَّتِی یَعْبُدُونَ، یَدْفَعُونَ، عَنْهُمْ، وَیَمْنَعُونَهُمْ

که با توجه به اینکه تعبیر «رضی الله عنه» برایش نگذاشته‌اند ظاهرا مقصود، حسن بصری است نه امام حسن ع.

 


824 ) سوره یس (36) آیه 74 وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَ

 بسم الله الرحمن الرحیم

824 ) سوره یس (36) آیه 74

وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لَعَلَّهُمْ ینْصَرُونَ  

 9 محرم 1440 

ترجمه

و غیر از خداوند [یکتا] خدایانی برگرفتند تا مگر یاری شوند؛

نکات ادبی

آلِهَةً

ماده «ءله» در اصل به معنای تعبد و عبادت است، (درباره ماده «عبد» ‌نیز قبلا بیان شد که این ماده در اصل دلالت بر رام و ذلیل بودن دارد؛ جلسه 125 http://yekaye.ir/ad-dhariyat-051-56/) و «إلـ?ه» را به معنای معبود دانسته‌اند که «آلهة» جمعِ آن است (معجم المقاییس اللغة، ج‏1، ص127؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص82) در واقع «إلـ?ه» مصدر بوده است «ألِهَ، یألَهُ، إلـ?ه» (مفردات ألفاظ القرآن، ص83) هر چند برخی بر این باورند که این کلمه از کلماتی است که بر وزن «فِعال» و به معنای «مفعول» است (شبیه «کتاب» که به معنای «مکتوب» است) (المصباح المنیر، ج‏2، ص19-20)[1]

در تفاوت بین «إله» و «معبود» برخی گفته‌اند که در ماده «عبد» مفهوم خضوع نهفته است، اما در ماده «أله» مفهوم تحیر و سرگشتگی نهفته است (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص119) اما برخی توضیح داده‌اند که مفهوم تحیر، نه به ماده «أله»، بلکه به ماده «وله» مربوط می‌شود (معجم المقاییس اللغة، ج‏1، ص127) و شاید بر همین اساس است که دیگران در تفاوت این دو گفته‌اند که «معبود» کلمه عامی است که شامل هرکسی که مورد پرستش قرار بگیرد به کار می‌رود؛ اما «إله» آن معبودی است که واقعا سزاوار پرستیدن باشد و به همین جهت است که خداوند بارها فرموده «لا إله الا الله» (الفروق فی اللغة، ص180) و بر همین اساس برخی بر این باورند که با توجه به اینکه تنها الله شایسته پرستش است، اقتضای معرفتی این کلمه آن است که جمع بسته نشود؛ اما عرب چون مشرک بود و به تعدد معبودها باور داشت آن را به صورت «آلهه» جمع بسته است. (مفردات ألفاظ القرآن، ص83)

«إلاهة» نیز مصدر و به معنای «عبادة» است و در یکی از قرائات، آیه «وَ یَذَرَکَ وَ آلِهَتَکَ: تو خدایانت را رها کند» ‏(أعراف/127)‌به صورت «وَ یَذَرَکَ وَ آلِاهَتَکَ‏» قرائت شده که به این معناست که «تو و عبادت کردن تو را رها کند» (مفردات ألفاظ القرآن، ص83)

درباره اصل کلمه «الله» اختلاف نظر هست که اغلب آن را از همین ماده «أله» می‌دانند و در این باره در جلسه 1 توضیحات لازم ارائه شده است.

 yekaye.ir/fatehat-alketab-1-1/

ماده «أله» (در صورتی که کلمه «الله» را هم برگرفته از آن بدانیم) جمعاً 2963 بار و در صورتی که این کلمه را از ماده دیگری بدانیم (یعنی صرفاً کلمات «إله» و «آلهة») 147 بار در قرآن کریم به کار رفته است.

الله

درباره اصل و ماده این کلمه اختلاف است:

برخی آن را «اسم خاص» (عَلَم) دانسته‌اند که اساساً از ماده خاصی مشتق نشده؛ اما اغلب آن را مشتق از «أله» به معنای «عبادت» - که در بند قبل توضیح داده شد - می‌دانند (مثلا: معجم المقاییس اللغة، ج‏1، ص127؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص83) و برخی با توجه به قرینه کاربرد آن در زبان عبری نیز بر این موضع اصرار فراوان دارند و البته مفهوم تحیر و واله بودن را هم به نحوی در این کلمه لحاظ می‌کنند (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص119). در همین راستا سیبویه مطلب را چنین توضیح داده که «الله» همان «إله» بوده که «الـ» معرفه بر آن وارد شده و به صورت «الإله» درآمده و سپس حرکت همزه به لام منتقل شده و همزه حذف شده و به صورت «أَلِلَاه» درآمده، سپس لام اول ساکن شده و در لام بعد ادغام شده و سپس از باب تعظیم و بزرگداشت خداوند به صورت مُفَخّم (تفخیم شده) ادا می‌شود. (المصباح المنیر، ج‏2، ص20)

برخی این دیدگاه را هم مطرح کرده‌اند که ممکن است اصل این کلمه از ماده «أله» ‌به معنای متحیر شدن باشد (مفردات ألفاظ القرآن، ص83) اما دیگران تذکر داده‌اند که «أله» ‌به معنای تحیر، در اصل همان «وله» بوده که واوش به همزه تبدیل شده (معجم المقاییس اللغة، ج‏1، ص127) و آنگاه خداوند بدین جهت الله نامیده شده که همگان در شناخت ذات و صفات او حیران و سرگردانند (مفردات ألفاظ القرآن، ص83)

همچنین نقل شده که برخی گفته‌اند که اصل این کلمه «وَلّاه» [صیغه مبالغه از ماده «وله»] بوده که واوش به همزه تبدیل شده (مفردات ألفاظ القرآن، ص83) و ماده «وله» در اصل به معنای اضطراب و بی‌قراری است (معجم المقاییس اللغة، ج‏6، ص140) و از این باب خداوند «ولّاه» است که همه موجودات عالم واله و شیدای اویند،[2] خواه به اختیار خود (مانند برخی از اولیاء الله)‌و یا به نحو طبیعی و در متن خلقت خویش؛ و چه بسا آیه شریفه «وَ إِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ» (إسراء/44) به همین مضمون دلالت داشته باشد. (مفردات ألفاظ القرآن، ص83)

همچنین نقل شده که برخی گفته‌اند اصل آن از ماده «لاه» است که این را دو گونه توضیح داده‌اند. برخی گفته‌اند «لاه» اساساً اسم خداوند است که «الـ» بر سر آن وارد شده و به صورت «الله» درآمده (معجم المقاییس اللغة، ج‏5، ص227) و برخی گفته‌اند از فعل «لاه یلوه لیاه» بوده که به معنای در پرده بودن (احتجب) و دور از دسترس قرار داشتن است و مقصود همان است که در آیه شریفه «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ» (أنعام/103) بدان اشاره شده است. (مفردات ألفاظ القرآن، ص83)

درباره «اللَّهُمَّ» که تعبیری است که در مقام دعا به کار می‌رود (المصباح المنیر، ج‏2، ص20) گفته شده که به معنای «یا اللّه» است که «یا»ی اول آن به دو میم در پایان تبدیل شده؛ و این احتمال هم مطرح شده که این میم مشدد، در واقع از ماده «أمّ» بوده که «أمّ» به معنای قصد و توجه کردن است و یا از باب تخفیف، همزه آن افتاده؛ و یا در اصل این جمله بوده که «یا اللّه أمّنا بخیر: خدایا با خیر و لطفت به ما توجه کن» که به صورت یک کلمه مرکب خاص به کار رفته است. (مفردات ألفاظ القرآن، ص83؛ التحقیق، ج‏1، ص121)

با احتساب کلمه «اللهم» (که 5 بار در قرآن کریم به کار رفته) و نیز با احستاب تکرار کلمه «الله» در «بسم الله الرحمن الرحیم» در ابدای هر سوره، کلمه «الله» جمعا 2816 بار (به صورتهای الله، بالله، تالله، فالله، لله) در قرآن کریم به کار رفته است.

ینْصَرُونَ

قبلا بیان شد که ماده «نصر» را غالباً به معنای «یاری» (عون) دانسته‌اند؛ و برخی تاکید کرده‌اند که مقصود، آن «یاری»‌ای است که در مقابل دیگری مطرح باشد؛ هرچند برخی نیز اصل معنای این کلمه را «آوردن و دادن خیر» (خیررسانی) دانسته‌اند و اینکه می‌گوییم خدا نصرت داد یعنی پیروزی را به آنها ارزانی داشت؛ چنانکه حتی به باران هم «نَصْر» گفته‌اند و حتی در مورد مطلق «عَطاء» هم به کار رفته است.

جلسه 436 http://yekaye.ir/al-ahzab-33-17/

حدیث

1) از امام صادق ع روایت شده است:

وقتی قابیل دید که آتش قربانی هابیل را قبول کرد، ابلیس به او گفت:

همانا هابیل روالش این بود که آن آتش را می‌پرستید.

قابیل گفت: من آن آتشی را که هابیل می‌پرستید، نمی‌پرستم؛ ولیکن آتش دیگری را می‌پرستم و برایش قربانی تقدیم می‌کنم که قربانی مرا بپذیرد. پس خانه‌های [= عبادتکده‌های] آتش را بنا کرد و قربانی تقدیم نمود؛ و او از پروردگارش شناختی [= شناخت درست و حسابی‌ای] نداشت و فرزندانش از پرستش آتش را از او به ارث بردند.

علل الشرائع، ج‏1، ص3

أَبِی رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ أَبِی الْخَطَّابِ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى جَمِیعاً قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ سِنَانٍ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ جَابِرٍ وَ کَرَّامِ بْنِ عَمْرٍو عَنْ عَبْدِ الْحَمِیدِ بْنِ أَبِی الدَّیْلَمِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:

إِنَّ قَابِیلَ لَمَّا رَأَى النَّارَ قَدْ قَبِلَتْ قُرْبَانَ هَابِیلَ قَالَ لَهُ إِبْلِیسُ إِنَّ هَابِیلَ کَانَ یَعْبُدُ تِلْکَ النَّارَ فَقَالَ قَابِیلُ لَا أَعْبُدُ النَّارَ الَّتِی عَبَدَهَا هَابِیلُ وَ لَکِنْ أَعْبُدُ نَاراً أُخْرَى وَ أُقَرِّبُ قُرْبَاناً لَهَا فَتَقَبَّلُ قُرْبَانِی فَبَنَى بُیُوتَ النَّارِ فَقَرَّبَ فَلَمْ یَکُنْ لَهُ عِلْمٌ بِرَبِّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَمْ یَرِثْ مِنْهُ وَلَدُهُ إِلَّا عِبَادَةَ النِّیرَانِ.

 

2) از امام صادق ع روایت شده است که در برخی از کتب آسمانی خواندم که خداوند تبارک و تعالی می‌فرماید:

به عزت و جلالم و به رفعت و بلندمرتبگی‌ام بر فوق عرشم سوگند، قطعا آرزوی هر که را که به غیر من امید ببندد به یاس گرفتار کنم و لباس خواری و ذلت در میان مردم بر تنش بپوشانم و او را از قرب خود برانم و از فضل خویش دور گردانم؛ آیا در سختی‌ها به غیر من دلخوش می‌دارد، در حالی که سختی‌ها به دست من است؛ و آیا به غیر من امید می‌بندد با فکر خویش باب کس دیگر را می‌کوبد در حالی که کلیدهای همه درهای بسته تنها به دست من است؛ و باب من بر روی هر که مرا بخواند باز است؛ ...

الکافی، ج‏2، ص66

الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ رَاشِدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عُلْوَانَ قَالَ: ... فَقَالَ لِی بَعْضُ أَصْحَابِنَا ... قَالَ إِنَّ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع حَدَّثَنِی أَنَّهُ قَرَأَ فِی بَعْضِ الْکُتُبِ أَنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى یَقُولُ:

وَ عِزَّتِی وَ جَلَالِی وَ مَجْدِی وَ ارْتِفَاعِی عَلَى عَرْشِی لَأَقْطَعَنَّ أَمَلَ کُلِ‏ مُؤَمِّلٍ‏ [مِنَ النَّاسِ‏] غَیْرِی بِالْیَأْسِ وَ لَأَکْسُوَنَّهُ ثَوْبَ الْمَذَلَّةِ عِنْدَ النَّاسِ وَ لَأُنَحِّیَنَّهُ‏  مِنْ قُرْبِی وَ لَأُبَعِّدَنَّهُ مِنْ فَضْلِی أَ یُؤَمِّلُ غَیْرِی فِی الشَّدَائِدِ وَ الشَّدَائِدُ بِیَدِی‏  وَ یَرْجُو غَیْرِی وَ یَقْرَعُ بِالْفِکْرِ بَابَ غَیْرِی‏  وَ بِیَدِی مَفَاتِیحُ الْأَبْوَابِ وَ هِیَ مُغْلَقَةٌ وَ بَابِی مَفْتُوحٌ لِمَنْ دَعَانِی ...[3]

 

تدبر

1) «وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لَعَلَّهُمْ ینْصَرُونَ»

«إله» - چنانکه در نکات ادبی گذشت - یعنی معبود، یعنی هر کسی که انسان او را شایسته پرستش می‌بیند؛ و عبادت و پرستش هم یعنی در برابر کسی کاملا رام و ذلیل و تسلیم بودن و خود را در چنگ او گرفتار دیدن، و از این رو، همه همّ و غمّ خود را پیروی از او و خود را با او هماهنگ کردن دیدن.

هر انسانی هر «إله»ی که برای خود برمی‌گزیند، از او انتظار یاری دارد؛ و انسانها چون الله را باور نمی‌کنند، به خرافه روی می‌آورند و برای یاری گرفتن به هر إله و آلهه‌ای درمی‌آویزند؛ خواه بت ساخته خویش باشد، یا پول و مقام و ... .

 

2) «وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً»

کسی که الله را بشناسد می‌فهمد هر چیزی را بخواهد به جای الله، إله و معبود و هدف و غایت خویش قرار دهد، مادون و پایین‌تر از الله است.

ثمره معرفت‌شناسی

هر یک از ما درک و تصوری از خداوند دارد که قطعا خداوند بسیار برتر از آن است. کسی که مسیر رشد عقلی و معرفتی را می‌پیماید، درکش از عالَم گسترش می‌یابد و به موازات این توسعه درک، گاه متوجه می‌شود واقعیتی برتر از آنچه خدا قلمداد می‌کرده، هم در کار است؛ درواقع، می‌فهمد که آنچه خدا تاکنون می‌پنداشته، واقعا خدا نبوده، بلکه مخلوقی بوده از مخلوقات خداوند و خداوند بسیار برتر از آن چیزی است که تاکنون قلمداد می‌کرده است:

ای برتر از خیال و قیاس و گمان و وهم

وز هر چه گفته‌اند و شنیدیم و خوانده‌ایم

مجلس تمام گشت و به آخر رسید عمر

ما همچنان در اوّل وصف تو مانده‌ایم

https://ganjoor.net/saadi/golestan/dibache/

شاید بدین جهت است که از مهمترین اذکار یک مسلمان «سبحان الله» و «الله اکبر» گفتن است: سبحان الله، یعنی خداوند از هر درکی و تصوری که من دارم و او را در جایی تمام می‌کنم منزه است؛ و «الله اکبر» یعنی «اللَّهُ أَکْبَرُ مِنْ أَنْ یُوصَفَ: خداوند از هر آنچه وصف شود برتر است.» (امام صادق ع، الکافی، ج‏1، ص117)[4]

کسانی که با دو ذکر «سبحان الله» و «الله اکبر» انس ندارند، وقتی در موقعیت بالا قرار می‌گیرند، مغرور و فریفته این علم ناقص خویش می‌شوند و متکبرانه دست به انکار خدا می‌زنند و در واقع، خود را خدا می‌پندارند و نفس خویش را «إله» می‌گیرند؛ آنها از این جهت که خدا بودن آن واقعیت محدود قبلی را انکار می‌کنند به بیراهه نرفته‌اند، بیراهه‌شان آنجاست که همان دم، از «سبحان الله» و «الله اکبر» غافل بودند و الان نیز غافل‌اند که هنوز همین نفسی که این واقعیت‌های برتر را شناخته، با همه عظمت و احاطه‌ای که به واقعیات عالم پیدا کرده، تحت تدبیر یک واقعیت بسیار برتر قرار دارد و سراسر نیاز و فقر است.

 

3) «وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لَعَلَّهُمْ ینْصَرُونَ»

انسان موجوی ناقص است که همواره نیاز به یاری دارد.

اگر یار و یاور حقیقی را نشناسیم در معرض شرک خفی و در معرض پناه بردن به آلهه خواهیم بود؛

و اگر او را به مردم درست نشناسانیم، آنان نیز برای یاری خویش سراغ آلهه دروغین خواهند رفت.

ثمره اخلاقی-اجتماعی

بدون شناخت و معرفی درست خداوند نمی‌توانیم از خود و دیگران انتظار داشته باشیم که در کشاکش زندگی بتدریج پول‌پرست و مقام‌پرست و شهوت‌پرست و شهرت‌پرست و ... نشویم.

 

 


[1] . البته مرحوم مصطفوی بشدت با این تحلیل مخالف است و می‌گوید: و أمّا کون المصدر بمعنى الفاعل أو المفعول حقیقة: فهو بعید عن الحقّ و الصواب، فانّ هیئة المصدر تخالف هیئة الفاعل أو المفعول، فکیف یمکن اتحادّ مفاهیمها، نعم انّ المصدر إذا انتسب الى الفاعل یکون للفاعل و إذا انتسب الى المفعول یکون للمفعول، کما فی الفعل المبنىّ للفاعل المسمّى بالمعلوم، و المبنىّ للمفعول المسمّى بالمجهول، کقولنا فی ضرب زید عمرا. ضرب زید، أو ضرب عمرو. (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص120)

[2] . به این معنا در جلسه 694 http://yekaye.ir/al-kahf-18-110/ اشاره شد.

[3] . متن کامل این روایت قبلا در جلسه 102 حدیث2 http://yekaye.ir/az-zumar-039-36/

و با سندی دیگر در جلسه 320 حدیث 2 http://yekaye.ir/al-hajj-22-15/ گذشت.

[4] . عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَمَّنْ ذَکَرَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ رَجُلٌ عِنْدَهُ اللَّهُ أَکْبَرُ.

فَقَالَ ع: اللَّهُ أَکْبَرُ مِنْ أَیِّ شَیْ‏ءٍ؟

فَقَالَ مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ.

فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع حَدَّدْتَهُ!

فَقَالَ الرَّجُلُ کَیْفَ أَقُولُ

قَالَ قُلْ اللَّهُ أَکْبَرُ مِنْ أَنْ یُوصَفَ.

 


823 ) سوره یس (36) آیه 73 وَ لَهُمْ فیها مَنافِعُ وَ مَشارِبُ أَ

 بسم الله الرحمن الرحیم

823 ) سوره یس (36) آیه 73

وَ لَهُمْ فیها مَنافِعُ وَ مَشارِبُ أَ فَلا یشْکُرُونَ

8 محرم 1440

ترجمه

و برایشان در آنها منافع و نوشیدنی‌هایی هست، آیا پس سپاس نمی‌گزارند؟

نکات ادبی

مَنافِعُ

«نفع» در مقابل «ضرر» است (لا أَمْلِکُ لِنَفْسِی نَفْعاً وَ لا ضَرًّا؛ أعراف/188) و به معنای هر آن چیزی است که به وسیله آن به چیزی که خیر و مطلوب است می‌توان رسید (مفردات ألفاظ القرآن، ص819) ویا به تعبیر دیگر، به معنای خیری است که برای کسی یا چیزی حاصل می‌شود (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏12، ص202)

و در تفاوت «خیر» با «منفعت» گفته‌اند که کلمه خیر فقط در مورد منافعی که اخلاقاً هم خوب باشد به کار می‌رود اما کلمه منفعت در مورد گناهان و معصیت هم - اگر به نظر شخص سودی در آن باشد - به کار می‌رود چنانکه در قرآن کریم هم آمده است «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فیهِما إِثْمٌ کَبیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما» (بقره/219) (الفروق فی اللغة، ص190)

همچنین قبلا اشاره شد[1] که «خسر» معادل فارسی آن، «زیان» و در نقطه مقابل «سود» (ربح) است و از این جهت با «ضرر» که در مقابل «نفع» است، متفاوت می‌باشد. (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏3، ص55).

ماده «متع» نیز در اصل بر منفعت و بهره‌وری دلالت دارد[2]؛ و در تفاوتش با نفع، برخی گفته‌اند نفعی است که مدتی ادامه داشته باشد (معجم المقاییس اللغة، ج‏5، ص293) و برخی گفته‌اند نفع و منفعتی است که همراه با لذت و رفع حاجت باشد (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏11، ص15) مخصوصا اگر انسان لذتش را زود درک کند مانند لذت پولدار شدن؛ در حالی که نفع در جایی که برای رسیدن به لذت باید صبر کرد نیز به کار می‌رود (الفروق فی اللغة، ص191)

ماده «نفع» (به دو صورت فعل، و یا مصدر: نفع، منفعت) جمعاً 50 بار در قرآن کریم به کار رفته است.

مَشارِبُ

ماده «شرب» به معنای نوشیدن کلمه معروفی است، که در مقابل «أکل: خوردن» و برای تناول مایعات (چیزی که خوردنش نیاز به جویدن ندارد) به کار می‌رود (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏6، ص30)؛ و این نوشیدن هم منحصر به آب نیست، بلکه نوشدنی هر چیز مایعی - حتی عسل - را شامل می‌شود (وَ أَوْحى‏ رَبُّکَ إِلَى النَّحْلِ‏ .... یَخْرُجُ مِنْ بُطُونِها شَرابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ‏؛ نحل/69) و بر این اساس «شراب» را می‌توان به «نوشیدنی» ترجمه کرد. و این تعبیر هم برای نوشیدنی‌های بهشتیان (وَ سَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَراباً طَهُوراً؛ إنسان/21) و هم جهنمیان (لَهُمْ شَرابٌ مِنْ حَمِیمٍ؛ یونس/4) به کار رفته است. (مفردات ألفاظ القرآن، ص448)

«شُرب» (= نوشیدن) مصدر آن است (فَشارِبُونَ شُرْبَ الْهِیمِ‏؛ واقعة/55)

اما «مَشرَب» (وَ لَهُمْ فیها مَنافِعُ وَ مَشارِبُ، یس/72؛ قَدْ عَلِمَ کُلُّ أُناسٍ مَشْرَبَهُمْ، بقره/60 و اعراف/160) هم به عنوان مصدر به کار می‌رود و هم اسم زمان (زمان نوشیدن) و هم اسم مکان (مکان نوشیدن) (مفردات ألفاظ القرآن، ص448) و برخی گفته‌اند این کلمه علاوه بر اینکه به معنای مصدر و موضع نوشیدن به کار می‌رود به معنای وجه و سمتی که از آن سمت می‌نوشند نیز به کار می‌رود (معجم المقاییس اللغة، ج‏3، ص267)

«شِرب» (هذِهِ ناقَةٌ لَها شِرْبٌ وَ لَکُمْ شِرْبُ یَوْمٍ مَعْلُومٍ،‏ شعراء/155؛ کُلُّ شِرْبٍ مُحْتَضَرٌ، قمر/28) به معنای نصیب و سهمی است که هر کسی از نوشیدن می‌برد (مفردات ألفاظ القرآن، ص448)

درباره تعبیر «اشراب» بویژه در آیه «وَ أُشْرِبُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ‏: در دلهایشان [محبت] گوساله اشراب شد» (بقرة/93) برخی گفته‌اند کاربرد مجازی است و محبتی که در جای گرفته تشبیه به نوشیدنی شده که در درون بدن نفوذ می‌کند و این تعبیر از اینکه مستقیما بگویند «محبت گوساله در دلشان نفوذ کرد»، بلیغ‌تر است (مفردات ألفاظ القرآن، ص448؛ معجم المقاییس اللغة، ج‏3، ص267) و برخی بر این باورند که ماده «شرب» اختصاص به نوشیدنی‌های مادی ندارد، بلکه اعم از مادی و معنوی است و کلمه «اشراب» در جایی به کار می‌رود که این نوشیدن و نفوذ کردن درون شخص به نحو طبیعی نبوده باشد (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏6، ص30) البته این سخن هم نقل شده که این تعبیر، از تعبیر «أَشْرَبْتُ البعیر» (به معنای اینکه ریسمان را در گردن شتر محکم کردم) اقتباس شده و می‌خواهد بگوید که محبت آن گوساله همانند ریسمانی دلهای آنان را کاملا بسته بود. (مفردات ألفاظ القرآن، ص448)

ماده «شرب» 39 مورد در قرآن کریم به کار رفته است.

یشْکُرُونَ

قبلا بیان شد که «شُکر» را به معنای «شناخت احسان» معرفی کرده‌اند که منظور، نه شناخت ذهنی محض، بلکه شناختی است که انسان متناسب با آن عمل کند که شاید تعبیر «قدرشناسی» برای این نوع شناخت مناسب‌تر باشد؛ لذا بسیاری از اهل لغت، «شکر» را به مدح و ثنای شخصی که نیکی‌ای در حق ما انجام داده، دانسته‌اند؛ و در تفاوت شکر و حمد گفته‌اند: شکر در جایی است که حتما نعمتی داده شده و از آن تشکر شود، اما حمد در غیر آن هم به کار می‌رود؛ زیرا شکر فقط بر افعال است؛ اما حمد هم در مورد افعال و هم در مورد صفات است. در واقع، شکر بر اساس نعمت است و حمد بر اساس حکمت؛ همچنین، نقطه مقابل حمد، «ذم» (سرزنش و مذمت کردن) است؛ ولی نقطه مقابل شکر، «کفران» و ناسپاسی است. واضح است که وقتی شکر به خداوند نسبت داده می‌شود، به معنای پاداشی است که خداوند در مقابل کارهای بندگان به آنها می‌دهد.

جلسه 163 http://yekaye.ir/al-isra-017-019/

حدیث

1) از امام باقر ع روایت شده است:

رسول الله ص روالش چنین بود که طعامی نمی‌خورد یا نوشیدنی‌ای نمی‌آشامید مگر اینکه می‌فرمود:

«اللَّهُمَّ بَارِکْ لَنَا فِیهِ وَ أَبْدِلْنَا بِهِ خَیْراً مِنْهُ: خدایا به ما در مورد آن برکت بده و [سهم] ما را بواسطه آن به بهتر از آن، تبدیل فرما»

جز در مورد شیر، که در این مورد می‌فرمود:

«اللَّهُمَّ بَارِکْ لَنَا فِیهِ وَ زِدْنَا مِنْهُ: خدایا به ما در مورد آن برکت بده و بر [سهم] ما از آن بیفزا»

الکافی، ج‏6، ص336

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنِ الرَّبِیعِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْمُسْلِیِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سُلَیْمَانَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ:

لَمْ یَکُنْ رَسُولُ اللَّهِ ص یَأْکُلُ طَعَاماً وَ لَا یَشْرَبُ‏ شَرَاباً إِلَّا قَالَ «اللَّهُمَّ بَارِکْ لَنَا فِیهِ وَ أَبْدِلْنَا بِهِ خَیْراً مِنْهُ» إِلَّا اللَّبَنَ، فَإِنَّهُ کَانَ یَقُولُ «اللَّهُمَّ بَارِکْ لَنَا فِیهِ وَ زِدْنَا مِنْهُ».[3]

 

2) از پیامبر اکرم ص روایت شده است:

به زنان باردارتان شیر بنوشانید که بر عقل طفل می‌افزاید.

مکارم الأخلاق، ص194

مِنَ الْفِرْدَوْسِ قَالَ النَّبِیُّ ص:

أَطْعِمُوا نِسَاءَکُمُ الْحَوَامِلَ اللُّبَانَ فَإِنَّهُ یَزِیدُ فِی عَقْلِ الصَّبِیِّ.[4]

 

3) از امام صادق ع روایت شده است:

هر چیزی که گوشتش حلال است، در پوشیدن پوست آن در صورتی که ذبح شرعی شده، و نیز [استفاده از] پشم و مو و کُرک آن مشکلی نیست؛ و اگر پشم و مو و پر و کرک، از آن حیوانی باشد که مرده ویا غیرمرده به ذبح شرعی باشد باز هم در پوشیدن آن و نماز خواندن با آن مشکلی نیست.

تحف العقول، ص338؛ دعائم الإسلام، ج‏2، ص160

روی عن الإمام الصادق أبی عبد الله جعفر بن محمد ع:

کُلُّ شَیْ‏ءٍ یَحِلُّ لَحْمُهُ فَلَا بَأْسَ بِلُبْسِ جِلْدِهِ الذَّکِیِّ مِنْهُ وَ صُوفِهِ وَ شَعْرِهِ وَ وَبَرِهِ وَ إِنْ کَانَ الصُّوفُ وَ الشَّعْرُ وَ الرِّیشُ وَ الْوَبَرُ مِنَ الْمَیْتَةِ وَ غَیْرِ الْمَیْتَةِ ذَکِیّاً فَلَا بَأْسَ بِلُبْسِ ذَلِکَ وَ الصَّلَاةِ فِیه‏.[5]

 

تدبر

1) «أَنَّا خَلَقْنا لَهُمْ ... أَنْعاماً ... وَ ذَلَّلْناها لَهُمْ ... وَ لَهُمْ فیها مَنافِعُ وَ مَشارِبُ أَ فَلا یشْکُرُونَ»

اینکه خداوند چارپایان را برای انسانها آفرید و برای آنها رام کرد، صرفا به خاطر اینکه به انسانها سواری بدهند و انسانها از گوشت آنان تغذیه کنند، نیست؛ بلکه خداوند منافع فراوان دیگر و حتی نوشیدنی‌هایی در آنها برای انسان قرار داده است؛ اما کجاست کسی که قدر بداند و شاکر باشد؟!

 

2) «وَ لَهُمْ فیها مَنافِعُ»

یک زمان گمان می‌شد این منافعی را که - علاوه بر خوردنی بودن گوشت آنها و امکان سواری بر آنها - خداوند در چارپایان برای انسان قرار داده، صرفاً اموری است همچون پشم و مو و کرک (مجمع‌البیان، ج8، ص677) ، و برخی هم با توجه به آیه «جَعَلَ لَکُمْ مِنْ جُلُودِ الْأَنْعامِ بُیُوتاً ... وَ مِنْ أَصْوافِها وَ أَوْبارِها وَ أَشْعارِها أَثاثاً وَ مَتاعاً إِلى‏ حینٍ» (انعام/80) پوست آنها را هم به این فهرست اضافه می کردند (البحر المحیط، ج9، ص83)

اما حقیقت این است که منافعی که انسان از حیوانات می‌برد بسیار بیش از اینهاست: نه‌تنها انواعی از داروها از اجزای مختلف داخلی حیوانات ساخته می‌شود بلکه حتی مدفوع این حیوانات نیز کارکردهای متعددی دارد: از استفاده از آن به عنوان کود یا برای تولید انرژی گرفته تا ساختن کاغذ و باروت و ...!  

 

3)‌ «وَ لَهُمْ فیها مَنافِعُ ... أَ فَلا یشْکُرُونَ»

اگر خداوند برای انسان در چیزی بهره و منفعتی قرار داده، آیا انسان نباید شکرگزار باشد؟

نکته انسان‌شناسی: نزاع اومانیسم و خداباوری

بسیاری از ما چنین می‌پنداریم که منفعت‌هایی که از امور مختلف (در این آیه: از حیوانات) می‌بریم، امری اتفاقی بوده که خود ما انسانها این مطلب را که آن امر این فایده را در زندگی ما دارد، کشف کرده‌ایم؛ این همان منطق اومانیسم است؛ یعنی انسان را همه‌کاره جهان می‌بیند؛ و طبیعی است که با این منطق انسان‌ها به خود مغرور می‌شوند و سر به طغیان برمی‌دارند و صرفا و صرفا بر اساس هوای نفس خویش در عالم تصرف می‌نمایند.

اما کسی که واقعا باور دارد که خداوند هست که همه امور عالم به دست اوست (مما عملت أیدینا، یس/71) می‌فهمد که اگر نفعی برای انسان در چیزی هست، آن نفع کاملا حساب‌شده بوده و خداوند است که از روی آگاهی و خیرخواهی، آن نفع را برای انسان قرار داده است تا نیازی از انسان‌های انسان رفع شود. چنین باوری است که انسان را شکرگزار نعمت‌های الهی می‌کند و چنین انسانی نعمت را تنها و تنها در آن مسیری به کار می‌گیرد که خداوند برای او تعیین فرموده، و در راستای غایات حقیقیِ اوست.

 

4) «وَ لَهُمْ فیها ... مَشارِبُ أَ فَلا یشْکُرُونَ»

خداوند نه‌تنها در متن طبیعت و گیاهان انواع نوشیدنی‌ها را برای انسان قرار داده، بلکه در متن طبیعت حیوانات نیز نوشیدنی‌هایی برای انسان قرار داده است که این نوشیدنی با دستگاه هاضمه انسان هماهنگ است.

مقدار این نوشیدنی‌ها (به طور خاص: شیر این حیوانات) بقدری زیاد است که انسان یقین می‌کند که این شیر صرفا برای بچه‌های خود آن حیوان قرار داده نشده، بلکه واقعا تدبیر خداوند بوده که انسان نیز از آن شیر استفاده کند.

آیا واقعا این الطاف الهی در حق انسان جای شکر ندارد؟

 

5) «وَ لَهُمْ فیها مَنافِعُ وَ مَشارِبُ أَ فَلا یشْکُرُونَ»

شیر، نعمت ویژه‏اى است که باید براى آن شکر کرد.

چگونگی استنباط

با اینکه شیر جزو منافع حیوانات است، ولى نام آن به خصوص برده شده: «مَشارِبُ» ، تا نشانه ویژگى آن باشد. (تفسیر نور، ج‏9، ص561؛ همچنین به حدیث1 توجه کنید).

 

6) «أَ وَ لَمْ یَرَوْا ... أَ فَلا یَشْکُرُونَ»

شکر باید بر اساس فهم و معرفت باشد. (تفسیر نور، ج‏9، ص561)

یا به تعبیر دیگر: اگر کسی در عالم نیک بنگرد، به شکرگزاری می‌رسد.

 

 


[1] . جلسه 243 http://yekaye.ir/al-aaraf-7-22-2/

[2] . جلسه 518 http://yekaye.ir/al-ahzab-33-28/

[3] . در مکارم الأخلاق، ص193 هم آمده است:

عَنِ الْحَسَنِ ع قَالَ: کَانَ النَّبِیُّ ص إِذَا شَرِبَ اللَّبَنَ قَالَ اللَّهُمَّ بَارِکْ لَنَا فِیهِ وَ زِدْنَا مِنْهُ وَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ ذَاکَ الْأَطْیَبَانِ یَعْنِی التَّمْرَ وَ اللَّبَنَ وَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص کَانَ لَمَّا شَرِبَ لَبَناً یَتَمَضْمَضُ وَ قَالَ إِنَّ لَهُ لَدَسَماً.

[4] . در همانجا این حدیث هم قابل توجه است:

عَنِ الرِّضَا ع قَالَ: أَطْعِمُوا حَبَالاکُمُ اللُّبَانَ فَإِنْ یَکُنْ فِی بَطْنِهِنَّ غُلَامٌ خَرَجَ ذَکِیَّ الْقَلْبِ عَالِماً شُجَاعاً وَ إِنْ یَکُنْ جَارِیَةً حَسُنَ خَلْقُهَا وَ خُلُقُهَا وَ عَظُمَتْ عَجِیزَتُهَا وَ حَظِیَتْ عِنْدَ زَوْجِهَا.

همچنین در الکافی، ج‏6، ص336 آمده است:

عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ بُنْدَارَ وَ غَیْرُهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْجَوْهَرِیِّ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الْأَصْبَهَانِیِّ قَالَ: کُنْتُ عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ‏ وَ أَنَا أَسْمَعُ جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنِّی أَجِدُ الضَّعْفَ فِی بَدَنِی فَقَالَ لَهُ عَلَیْکَ بِاللَّبَنِ فَإِنَّهُ یُنْبِتُ اللَّحْمَ وَ یَشُدُّ الْعَظْمَ.

[5] . در المحاسن، ج‏2، ص471 هم آمده است:

عَنِ السَّیَّارِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جُمْهُورٍ الْعَمِّیِّ عَمَّنْ ذَکَرَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: ... أَحَلَّ مِنَ الْمَیْتَةِ اثْنَا عَشَرَ شَیْئاً ... وَ أَمَّا مَا یَحِلُّ مِنَ الْمَیْتَةِ فَالشَّعْرُ وَ الصُّوفُ وَ الْوَبَرُ وَ النَّابُ وَ الْقَرْنُ وَ الضِّرْسُ وَ الظِّلْفُ وَ الْبَیْضُ وَ الْإِنْفَحَةُ وَ الظُّفُرُ وَ الْمِخْلَبُ وَ الرِّیش‏

 


822 ) سوره یس (36) آیه 72 وَ ذَلَّلْناها لَهُمْ فَمِنْها رَکُوبُ

 بسم الله الرحمن الرحیم

822 ) سوره یس (36) آیه 72

وَ ذَلَّلْناها لَهُمْ فَمِنْها رَکُوبُهُمْ وَ مِنْها یأْکُلُونَ  

  7 محرم 1440

ترجمه

و آنها را برایشان رام گرداندیم؛ پس، از آنهاست سواری گرفتن‌شان، و از آنها می‌خورند.

اختلاف قرائت

«رکوبهم»

در اغلب قراءات مشهور به همین صورت «رَکُوبُهُم» قرائت شده؛ که اغلب بر این باورند که در اینجا «فَعول» ‌به معنای «مفعول» است (= مرکوبهم)

اما در برخی از قراءات اربعه عشر (حسن و اعمش) به صورت ««رُکُوبُهُم» قرائت شده، که «رَکوب» مصدر است و آن را غالبا به حذف مضاف (ذو رکوب = مرکوب) یا در تقدیر گرفتن یک عبارت (من منافعهم رکوبهم) دانسته‌اند؛

همچنین در برخی قراءات غیر مشهور (قرائت عایشه و ابی بن کعب) و نیز در مصحف ابن مسعود به صورت «رَکُوبَتُهُم» آمده است که «فَعولة» ‌به معنای «مفعولة» است (= مرکوبتهم) (درباره این سه کلمه در نکات ادبی، توضیحاتی خواهد آمد.)

مجمع البیان، ج‏8، ص676[1]؛ البحر المحیط، ج‏9، ص82-83؛ معجم القراءات، ج7، ص519[2]

نکات ادبی

ذَلَّلْنا

ماده «ذلل» را در اصل به معنای خضوع و خواری و نرمش به خرج دادن در برابر مافوق، و نقطه مقابل عزت دانسته‌اند (معجم المقاییس اللغة، ج‏2، ص345؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏3، ص327)

(در آیه 14 همین سوره درباره «عرت» و ماده «عزز» بحث شد: جلسه 761 http://yekaye.ir/ya-seen-36-14/ )

در هر صورت، این ماده برای هر گونه رام شدن و تسلیم بودن در برابر غیر به کار می‌رود، چنانکه حتی درباره میوه‌های بهشتی تعبیر شده است که «وَ ذُلِّلَتْ قُطُوفُها تَذْلِیلًا» (إنسان/14)

در تفاوت «ذُلّ» و «ذِلّ» گفته‌اند که اولی در جایی است که این خوار و پست شدن از روی زور و اجبار باشد؛ اما دومی در جایی است که بعد از یک وضعیت سخت و دشوار، به وضعیت ذلیلانه برسد، خواه قهر و زوری در کار بوده باشد یا نباشد بدین جهت در تعبیر «وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ» (إسراء/24) گفته‌اند بدین معناست که خود را مانند کسی که به زور و اجبار مقهور گردیده در مقابل والدین خاضع گردان؛ در حالی که در تعابیری «تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ» (معارج/44)، «ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّةُ وَ الْمَسْکَنَةُ» (بقرة/61) «سَیَنالُهُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ ذِلَّةٌ» (أعراف/152) تاکید بر این خوار شدنی است که بعد از سختی‌هایی گریبانگیر آنان شده است. (مفردات ألفاظ القرآن، ص330) چنانکه به جاده‌ای که بر اثر کثرت عبور و مرور صاف شده «الطَّریق الذِلّ» گویند. (معجم المقاییس اللغة، ج‏2، ص345)

و وقتی چارپای چموشی را رام می‌کنند می‌گویند «ذَلَّتِ الدّابة بعد شماس»، و به چنین چارپایی «ذَلُول» گفته می‌شود «لا ذَلُولٌ تُثِیرُ الْأَرْضَ»‏(بقرة/71) (مفردات ألفاظ القرآن، ص330) و برخی هم گفته‌اند «ذلول» به معنای چارپایی است که «ذُلّ» و رام بودنش کاملا آشکار و واضح است. (معجم المقاییس اللغة، ج‏2، ص345) و البته برخی هم گفته‌اند که «ذلول» در جایی به کار می‌رود که شخص از روی میل و رغبت تسلیم دیگری شود و در برابر وی فروتنی کند، اما «ذلیل» در جایی است که این وضعیت به زور و اجبار رخ داده باشد (الفروق فی اللغة، ص245) و بر این اساس، برخی «أذلّة» (أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنینَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْکافِرین؛ مائده/54) را جمعِ «ذلول» (و نه «ذلیل») دانسته‌اند.

کلمه «ذلت» وقتی در جایی که خود شخص خویش را به فروتنی وادار سازد، بار معنایی مثبت دارد «أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ‏» (مائدة/54) چنانکه در مورد عبارت «فَاسْلُکِی سُبُلَ رَبِّکِ ذُلُلًا» (نحل/69) نیز گفته شده به معنای اینکه مسیر خدا را رام و بدون سرکشی و سختی بپیما؛ اما وقتی به عنوان امری بیرونی بر شخص عارض می‌شود «تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ» (معارج/44)، «ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّةُ وَ الْمَسْکَنَةُ» (بقرة/61) بار معنایی منفی و همراه با حقارت و تحقیر دارد (مفردات ألفاظ القرآن، ص330؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏3، ص327)

«تذلل» در جایی است که خود شخص خود را در موقعیت ذلت و فرودستی قرار دهد ولی کلمه «ذلیل» نیز با اینکه به لحاظ لفظی فاعل است، اما به لحاظ معنایی مفعول است، یعنی در موردی به کار می‌رود که دیگری وی را در مقام فرودستی قرار داده باشد، بدین جهت تعبیر «متذلل» را در مقام مدح به کار می‌برند، با این عنایت که کسی ابراز تواضع کند؛ اما کلمه «ذلیل» بار معنایی منفی دارد و هیچگاه در مقام مدح به کار نمی‌رود. (الفروق فی اللغة، ص244)

کلمه «ذلت» به لحاظ معنایی به کلماتی نظیر «تواضع» ، «صغار» (کوچکی و حقارت) و «خزی» (خواری) و «خضوع» نزدیک است اما تفاوت‌های ظریفی نیز بین این کلمات هست:

«تواضع» اذعان به قدرتِ کسی است که در برابرش ابراز فرودستی می‌شود، خواه آن شخص بر این متواضع قدرت داشته باشد یا خیر؛ اما «تذلل» اظهار عجز در برابر کسی است که در مقابل او ابراز فرودستی می‌شود؛ از این جهت در مورد یک سرور نسبت به زیردستانش، تعبیر «تواضع» به کار می‌رود اما تعبیر «تذلل» خیر. (الفروق فی اللغة، ص244)

«صغار» اعتراف به ذلت و اقرار به آن و اظهار کوچکی کردن است؛ اما در کلمه «ذلیل» لزوما چنین اعترافی نهفته نیست؛ یعنی ممکن است کسی را ذلیل کنند اما وی اعتراف به ذلت نکند. (الفروق فی اللغة، ص244)

«خزی» (خواری) ذلتی است که همراه با مفتضح و بی‌آبرو شدن باشد، یعنی خوار و زبون شدنی است که به زشتی عمل خود وی نیز ارتباط دارد، اما «ذلت» لزوما این گونه نیست. (الفروق فی اللغة، ص244)

«خضوع» ابراز فروتنی است و می‌تواند با رغبت همراه باشد، اما «ذلت» تسلیم شدن و فروتنی‌ای است که به زور و ناخواسته باشد. (الفروق فی اللغة، ص245)

ماده «ذلل» و مشتقات آن جمعا 24 بار در قرآن کریم به کار رفته است.

رَکُوبُهُمْ

ماده «رکب» در اصل بر علوّ و برتری چیزی بر چیز دیگر (معجم المقاییس اللغة، ج‏2، ص432) ویا استقرار چیزی بر چیز دیگر (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏4، ص208) دلالت دارد.

برخی بر این باورند که اصل این ماده برای سوار شدن بر پشت حیوانات بوده (وَ الْخَیْلَ وَ الْبِغالَ وَ الْحَمیرَ لِتَرْکَبُوها؛ نحل/8) که گاه برای سوار شدن بر کشتی (فَإِذا رَکِبُوا فِی الْفُلْک، عنکبوت/65؛  إِذا رَکِبا فِی السَّفینَةِ، کهف/71) نیز به کار می‌رفته است (وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الْفُلْکِ وَ الْأَنْعامِ ما تَرْکَبُونَ؛ زخرف/12). (مفردات ألفاظ القرآن، ص363) وتدریجا توسعه یافته و بر هر گونه استقراری به کار رفته است، چنانکه در آیه «لَتَرْکَبُنَّ طَبَقاً عَنْ طَبَقٍ» (انشقاق/19) بر وضعیتی پس از وضعیت دیگر مستقر شدن دلالت دارد، [نه بر سواری گرفتن از چیزی.] (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏4، ص209)

«راکب» به معنای شخصی است که سواره است و اغلب برای کسی که سوار بر شتر است به کار می‌رود؛ و جمع آن «رَکب» (الرَّکْبُ أَسْفَلَ مِنْکُمْ‏؛ أنفال/42) و «رُکبان» (فَرِجالًا أَوْ رُکْباناً؛ بقرة/239) و «رُکوب» می‌باشد (مفردات ألفاظ القرآن، ص363) و برخی بر این باورند که «رُکبان» و «ارکوب» برای کسانی به کار می‌رود که بر حیوانات (اسب و شتر و قاطر و ...) سوار شده‌اند؛ اما برای کسانی که بر کشتی سوار شده‌اند تعبیر «رَکّاب» به کار برده می‌شود (کتاب العین، ج‏5، ص363) و البته «رُکوب» به معنای مصدر (سوار شدن: یومَ رُکُوبِ الخلیفةِ فی زینتِهِ؛ الطراز الاول، ج2، ص84) هم به کار رفته است.

«رَکوب» در اصل مصدر است (مجمع البیان، ج‏8، ص676) اما بسیاری آن را به معنای اسم مفعول دانسته‌اند، چنانکه «طریقٌ رَکوب» به معنای راهی است که بر اثر رفت و آمد هموار شده باشد (تهذیب اللغة، ج10، ص125) و گفته‌اند که این کلمه برای «مرکوب» [= سواری] هایی که کاملا رام و در اختیار هستند به کار می‌رود. (کتاب العین، ج‏5، ص364؛ النهایة، ج‏2، ص256؛ البحر المحیط، ج‏9، ص82) که جمعِ آن «رکائب» است (الجدول فی اعراب القران الکریم؛ ج23، ص34) اما برخی بر این باورند که اتفاقا در آیه «وَ ذَلَّلْناها لَهُمْ فَمِنْها رَکُوبُهُمْ» (یس/72) «فعول» در همان معنای حقیقی‌اش- و نه معنای اسم مفعول - به کار رفته و اشاره است به اینکه به واسطه آفرینش و در اختیار انسان قرار گرفتن این چارپایان اهلی است که «راکب» و سواره بودن انسانها ممکن و متحقق می‌شود. (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏4، ص209)

چنانکه اشاره شد کلمه «رکوب» در این آیه به صورت «رکوبة» هم قرائت شده؛ و در تفاوت این دو، از نحویون کوفه نقل شده که وزن «فَعول» برای وصفِ یک امر مونث، گاه با حرف تاء تانیث می‌آید و گاه بدون آن (امرأة صبور و شکور؛ شاة حلوبة، و ناقة رکوبة)؛ و هدف از آن، تفاوت گذاشتن موردی است که «فعل» برای موصوف و نشات گرفته از خود وی باشد، با موردی که فعل بر موصوف واقع شده باشد؛ اما نحویون بصره بر این باورند که حرف «ة» به خاطر نسبت حذف شده؛ و همچنین از ابوعبیده نقل شده که «رکوبة» هم برای واحد به کار می‌رود و هم برای جماعت؛ اما «رکوب» فقط برای جمع به کار می‌رود (إعراب القرآن (نحاس)، ج‏3، ص274)[3]

«رِکاب» در اصل مصدر است که به صورت اسم (به معنای مرکوب [= آنچه بر آن سوار می‌شوند] و مرکَب [= محل سواری دادن]) به کار رفته، به خود حیواناتی که بر آن سوار می‌شوند و بار می‌برند گفته می‌شود، که به نحو خاص در مورد «شتران» به کار برده می‌شود؛ و این تعبیری است که برای حالت جمع به کار می‌رود (کتاب العین، ج‏5، ص364) چنانکه در آیه «فَما أَوْجَفْتُمْ عَلَیْهِ مِنْ خَیْلٍ وَ لا رِکابٍ» (حشر/6) کلمه «خیل: اسبها» از جهت اینکه سوارکاران بر آن سوار می‌شوند و به دشمن حمله می‌کنند مد نظر است؛ و «رکاب: شترها» از این جهت که بارها و مایحتاج سپاه را حمل می‌کنند. (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏4، ص209)

کلمه «ارتکاب» به معنای انجام دادن کاری است از این جهت که وقتی کسی کاری را انجام می‌دهد گویی بر آن سوار و مسلط شده است.

«متراکب» به چیزی گویند که قسمتهایی از آن بر قسمتهای دیگر سوار شده باشد (فَأَخْرَجْنا مِنْهُ خَضِراً نُخْرِجُ مِنْهُ حَبًّا مُتَراکِباً؛ أنعام/99) (مفردات ألفاظ القرآن، ص363) و برخی گفته‌اند که «متراکب» به چیزی گفته می‌شود که استقرار آن بر چیز دیگر تداوم داشته باشد و در این آیه نیز چون دانه‌های سنبل همواره روی همدیگر هستند این تعبیر به کار رفته است. (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏4، ص208)

این ماده وقتی به باب تفعیل می‌رود (فی‏ أَیِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَکَّبَکَ؛ انفطار/8) به معنای سوار کردن و مستقر کردن امور بر روی همدیگر است و تعبیر «ترکیب اجزاء» از این جهت به کار رفته که گویی در «ترکیب» و شیء «مُرَکّب»، هر جزیی بر جزء دیگر سوار و مستقر شده است (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏4، ص208)

ماده «رکب» و مشتقات آن جمعا 15 بار در قرآن کریم به کار رفته است.

فَمِنْها رَکُوبُهُمْ وَ مِنْها یأْکُلُونَ

«من» در این دو جمله می‌تواند «من» نشویه یا بیانیه باشد (یعنی هم سواری‌شان از اینهاست و هم خوردنشان) و می‌تواند «من» تبعیضیه باشد (یعنی از برخی از اینها سواری می‌گیرند و از برخی از اینها می‌خورند).

حدیث

1) از امام صادق ع از پدرشان روایت شده است که:

حضرت علی ع وقتی چارپایش سرکشی می‌کرد می‌فرمود:

خدایا ! به تو پناه می‌برم از زوال نعمتت و از اینکه عافیتت رویگردان شود و از اینکه نقمت و سختی به یکباره هجوم آرد.

قرب الإسناد، ص84

هَارُونُ بْنُ مُسْلِمٍ، عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ زِیَادٍ قَالَ: وَ حَدَّثَنِی جَعْفَرٌ، عَنْ أَبِیهِ قَالَ:

کَانَ عَلِیٌّ عَلَیْهِ السَّلَامُ إِذَا عَثَرَتْ بِهِ دَابَّتُهُ قَالَ: «اللَّهُمَّ إِنِّی أَعُوذُ بِکَ مِنْ زَوَالِ نِعْمَتِکَ، وَ مِنْ تَحْوِیلِ عَافِیَتِکَ، وَ مِنْ فَجْأَةِ نَقِمَتِکَ»[4]

 

2) از امیرالمومنین ع روایت شده است که فرمودند:

بوی خوش، «نُشرَة» [= مرهم شفابخش و چیزی که مانع بیماری می‌شود] است؛ عسل، نشرة است؛ سواری، نشره است؛ و نگاه به سرسبزی، نشره است.

عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج‏2، ص40؛ نهج‌البلاغه، حکمت 400

حَدَّثَنَا أَبُو الْحَسَنِ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الشَّاهِ الْفَقِیهُ الْمَرْوَزِیُ‏  بِمَرْوَرُودَ فِی‏ دَارِهِ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو بَکْرِ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ النَّیْسَابُورِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو الْقَاسِمِ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ عَامِرِ بْنِ سُلَیْمَانَ الطَّائِیُ‏  بِالْبَصْرَةِ قَالَ حَدَّثَنَا أَبِی فِی سَنَةِ سِتِّینَ وَ مِائَتَیْنِ قَالَ حَدَّثَنِی عَلِیُّ بْنُ مُوسَى الرِّضَا ع سَنَةَ أَرْبَعٍ وَ تِسْعِینَ وَ مِائَةٍ قَالَ حَدَّثَنِی أَبِی مُوسَى بْنُ جَعْفَرٍ قَالَ حَدَّثَنِی أَبِی جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ قَالَ حَدَّثَنِی أَبِی مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیٍّ قَالَ حَدَّثَنِی أَبِی عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ قَالَ حَدَّثَنِی أَبِی الْحُسَیْنُ بْنُ عَلِیٍّ قَالَ حَدَّثَنِی أَبِی عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ ع قَالَ:

الطِّیبُ نُشْرَةٌ، وَ الْعَسَلُ نُشْرَةٌ، وَ الرُّکُوبُ نُشْرَةٌ، وَ النَّظَرُ إِلَى الْخُضْرَةِ نُشْرَة.

 

3) الف. ابوذر روایت کرده که شنیدم که پیامبر ص فرمود:

همانا هر چارپایی می‌گوید: خدایا مالک راست [کردار] و نیکویی روزی‌ام کن که مرا سیر و سیراب کند و بیش از تحملم باری بر دوشم نگذارد.

مکارم الأخلاق، ص262

رُوِیَ عَنْ أَبِی ذَرٍّ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ أَنَّهُ قَالَ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ ص یَقُولُ:

إِنَّ الدَّابَّةَ تَقُولُ اللَّهُمَّ ارْزُقْنِی مَلِیکَ صِدْقٍ یُشْبِعُنِی وَ یَسْقِینِی وَ لَا یُحَمِّلُنِی مَا لَا أُطِیقُ.

 

ب. از امام صادق ع روایت شده است:

هیچکس نیست که چارپایی خریداری کند مگر اینکه آن چارپا گوید: خدایا او را نسبت به من رحیم و مهربان قرار بده!

مکارم الأخلاق، ص262

عَنِ الصَّادِقِ ع قَالَ:

مَا اشْتَرَى أَحَدٌ دَابَّةً إِلَّا قَالَتِ اللَّهُمَّ اجْعَلْهُ بِی رَحِیماً.[5]

 

4) الف. محمد بن سنان نامه‌ای به امام رضا ع می‌نویسد و در آن مسائلی را پرسید و امام ع پاسخ دادند. در فرازی از پاسخ امام آمده است:

و خداوند متعال گاو و گوسفند و شتر را حلال کرد به خاطر کثرت آنها و امکان یافتن آنها؛ و گاو وحشی [= گاومیش] و سایر حیوانات وحشی‌ای را که خورده می‌شود حلال کرد چرا که غذای آنها نه ناخوشایند است و نه حرام، و نه برای خودشان مضر است و نه برای انسان، و نه در خلقت‌شان امر نامطلوبی هست.

علل الشرائع، ج‏2، ص561

حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ أَحْمَدَ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْعَبَّاسِ قَالَ حَدَّثَنَا الْقَاسِمُ بْنُ الرَّبِیعِ الصَّحَّافُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ أَنَّ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا ع کَتَبَ إِلَیْهِ فِیمَا کَتَبَ مِنْ جَوَابِ مَسَائِلِهِ:

أَحَلَّ اللَّهُ تَعَالَى الْبَقَرَ وَ الْغَنَمَ وَ الْإِبِلَ لِکَثْرَتِهَا وَ إِمْکَانِ وُجُودِهَا وَ تَحْلِیلِ بَقَرِ الْوَحْشِ وَ غَیْرِهَا مِنْ أَصْنَافِ مَا یُؤْکَلُ مِنَ الْوَحْشِ الْمُحَلَّلَةِ لِأَنَّ غِذَاءَهَا غَیْرُ مَکْرُوهٍ وَ لَا مُحَرَّمٍ وَ لَا هِیَ مُضِرَّةٌ بَعْضُهَا بِبَعْضٍ وَ لَا مُضِرَّةٌ بِالْإِنْسِ وَ لَا فِی خَلْقِهَا تَشْوِیهٌ.[6]

 

ب. از امام صادق ع از پدرشان روایت شده که از حضرت علی ع درباره گوشت فیل و خرس و میمون سوال شد. فرمودند:

اینها از آن دسته از چارپایانی که گوشتشان خورده می‌شود [= حلال گوشت] ، نیستند.

تفسیر العیاشی، ج‏1، ص290

عَنْ وَهْبِ بْنِ وَهْبٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ أَنَّ عَلِیّاً سُئِلَ عَنْ أَکْلِ لَحْمِ الْفِیلِ وَ الدُّبِّ وَ الْقِرْدِ فَقَالَ:

لَیْسَ هَذَا مِنْ بَهِیمَةِ الْأَنْعَامِ الَّتِی تُؤْکَل‏.

تدبر

1) «وَ ذَلَّلْناها لَهُمْ فَمِنْها رَکُوبُهُمْ»

اگر انسان‌ها می‌توانند از پاره‌ای از حیوانات سواری بگیرند، این به خاطر آن است که خداوند آن حیوانات را اهلی و رام برای بشر آفریده است، نه اینکه ناشی از آن است که انسان بر اثر تکامل داروینی به مرحله‌ای رسید که تواناییِ اهلی کردنِ برخی از حیوانات را پیدا کرد. (توضیح بیشتر در نکته انسان‌شناسی تدبر2)

و این مضمون، که خداوند این چارپایان را برای انسان رام کرد همان است که فرمود « وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الْفُلْکِ وَ الْأَنْعامِ ما تَرْکَبُون‏؛ لِتَسْتَوُوا عَلى‏ ظُهُورِهِ ثُمَّ تَذْکُرُوا نِعْمَةَ رَبِّکُمْ إِذَا اسْتَوَیْتُمْ عَلَیْهِ وَ تَقُولُوا سُبْحانَ الَّذی سَخَّرَ لَنا هذا وَ ما کُنَّا لَهُ مُقْرِنین‏: و براى شما از کشتى‏ها و چارپایان آنچه که بر آن سوار مى‏شوید پدید آورد؛ تا بر پشت آنها قرار گیرید، سپس نعمت پروردگارتان را هنگامى که بر آنها مستقر شدید یاد نمایید و بگویید: منزه است آن که این را براى ما مسخر و رام نمود و (گرنه) ما قدرت آن را نداشتیم.» (زخرف/12-13) (البحر المحیط، ج9، ص82)

 

3) «وَ ذَلَّلْناها لَهُمْ فَـ ... مِنْها یأْکُلُونَ»

و خداوند چارپایانی را برای انسان‌ها رام و مطیع گردانده است؛ و چون خدا چنین کرده است، انسانها می‌توانند به این سادگی از گوشت و شیر و سایر محصولات آنها بخورند.

خوردن یکی از مهمترین عناصر حیات بشری است که اگرچه ظاهرا امری غریزی به نظر می‌رسد، اما شروع آن برای انسان از بهشت بود (بقره/35 و اعراف/19) و همین سرمنشأ بهشتی داشتن این عمل انسان، موجب تفاوت‌های عمیقی بین پدیده خوردن در انسان با سایر حیوانات گردید (توضیح مبسوطِ این مطلب، در آیه 35 همین سوره [جلسه 783، تدبر3 و پاورقی 10 http://yekaye.ir/ya-seen-36-35/ ] گذشت.)

 در نظر بگیرید که خداوند هیچ چارپای اهلی‌ای نیافریده بود و همه حیواناتی که خوردن گوشتشان حلال بود وحشی می‌بودند؛ آیا واقعا این نحوه تمدن انسانی که این اندازه به «خوردن» وی وابسته است، میسر می‌شد؟

نکته تخصصی انسان‌شناسی (برداشتن زحمت شکار توسط خدا یا خود انسان؟!)

مساله دامداری و پرورش حیوانات بقدری در زندگی بشر مهم بوده که در ادوار تطور بشر، عبور از دوره شکار و ورود در دوره دامپروری و کشاورزی را مهمترین دوره‌های رشد زندگی بشر امروزی می‌دانند؛ و حقیقت هم این است که انسانی که در قرآن کریم موضوع بحث است، انسانی که در علوم انسانی غربی و بویژه در رشته آنتروپولوژی معرفی می‌شود که سابقه دو میلیون سال دارد و شروعش با «انسان شکارچی» (یا به تعبیر دیگر، انسان ماهر) است، نمی‌باشد؛ بلکه این انسان که محل بحث‌های قرآنی است همان است که در آنتروپولوژی آن را «انسان مدرن» می‌نامند و بعد از «نئوآندرتال» است و سابقه‌اش به بیش از 15 هزار سال نمی‌رسد و اتفاقا شروع زندگی‌اش مقارن با دامپروری و کشاورزی بوده است.

در واقع، برخلاف آنچه که نگاه‌های داورینی درباره انسان مطرح می‌کند، این حیوان تکامل یافته‌تر از میمون نبود که در مقطعی از وضعیت شکار به وضعیت دامپروری و کشاورزی روی آورد؛ بلکه در این مقطع خداوند موجود خاصی را آفرید که علاوه بر سابقه خاکی داروینی، از روح خود نیز در او دمید و نظامات عالم را با او متناسب کرد؛ و حیوانات اهلی، برای این انسان رام شدند، نه برای آنچه پیش از این انسان و از نسل میمون‌ها در جهان یافت می‌شد.

 

3) «وَ ذَلَّلْناها لَهُمْ فَمِنْها رَکُوبُهُمْ وَ مِنْها یأْکُلُونَ»

تقویت نگاه توحیدی

اگر برخی حیوانات در مقابل انسان رام و مطیع‌اند، این در اصل ناشی از قدرت و اراده خداست نه توانایی خود انسان.

 

4) «وَ ذَلَّلْناها لَهُمْ فَمِنْها رَکُوبُهُمْ»

اگر همه‏ى حیوانات وحشى بودند، بسیارى از سفرها انجام نمى‏گرفت. (تفسیر نور، ج‏7، ص559)

 

5) ذَلَّلْناها لَهُمْ ... وَ مِنْها یَأْکُلُونَ

اگر گاو و گوسفند وحشى بودند، دنیاى لبنیات با همه‏ى منافعى که دارد به روى انسان بسته مى‏شد. ‏(تفسیر نور، ج‏7، ص559)

 

6) «وَ مِنْها یَأْکُلُونَ»

خام خوارى مورد مدح اسلام نیست و در مورد مصرف گوشت سفارش شده است. (تفسیر نور، ج‏7، ص559)

 

7) «فَمِنْها رَکُوبُهُمْ وَ مِنْها یأْکُلُونَ»

چرا این دو را متفاوت آورد  هر دو را به صورت مصدر و یا به صورت فعل نیاورد و نفرمود «از آنهاست سواری گرفتن‌شان، و از آنهاست خوردنشان» یا «از آنها سواری می‌گیرند، و از آنها می‌خورند»؟

 

 


[1] . فی الشواذ قراءة الحسن و الأعمش «رُکُوبُهُم» و قراءة عائشة و أبی بن کعب «رَکُوبَتُهُم». الحجة: أما الرکوب فمصدر و الکلام على حذف المضاف و التقدیر فمنها ذو رکوبهم و ذو الرکوب هو المرکوب و یجوز أن یکون التقدیر فمن منافعها رکوبهم کما یقول الإنسان لغیره من برکاتک وصول الخیر إلی على یدک و أما رکوبتهم فهی المرکوبة کالقتوبة و الحلوبة و الجزورة لما یقتب و یحلب و یجزر.

[2] . [متن زیر مربوط به البحر المحیط است و اضافات داخل کروشه از معجم القرءات است]

و قرأ الجمهور: رَکُوبُهُمْ، و هو فعول بمعنى مفعول، کالحضور و الحلوب و القذوع، و هو مما لا ینقاس.

و قرأ أبی، و عائشة [و هشام بن عروة عن أبیه عروة و عبدالله بن مسعود: رَکوبتهم بالتاء، [و کذلک جاءت فی مصحف عبدالله عند الکوفیین] و هی فعولة بمعنى مفعولة. و قال الزمخشری: و قیل الرکوبة جمع. انتهى، و یعنی اسم جمع، لأن فعولة بفتح الفاء لیس بجمع تکسیر. و قد عد بعض أصحابنا أبنیة أسماء الجموع، فلم یذکر فیها فعولة، فینبغی أن یعتقد فیها أنها اسم مفرد لا جمع تکسیر و لا اسم جمع، أی مرکوبتهم کالحلوبة بمعنى المحلوبة.

و قرأ الحسن، و أبو البرهسم، و الأعمش [و ابوالعالیة و ابن السمیفع و المطوعی و ابن یعمر]: رُکوبهم، بضم الراء و بغیر تاء، و هو مصدر حذف مضافه، أی ذو رکوبهم، أو فحسن منافعها رکوبهم، فیحذف ذو، أو یحذف منافع. قال ابن خالویه: العرب تقول: ناقة رکوب حلوب، و رکوبة حلوبة، و رکباة حلباة، و رکبوب حلبوب، و رکبى حلبى، و رکبوتا حلبوتا، کل ذلک محکی، و أنشد: «رکبانة حلبانة زفوف / تخلط بین و بر و صوف‏»

[3] . فَمِنْها رَکُوبُهُمْ روى هشام بن عروة عن أبیه عن عائشة أنها قرأت «فمنها رکوبتهم» قال أبو جعفر: حکى النحویون الکوفیون أنّ العرب تقول: امرأة صبور و شکور بغیر هاء، و یقولون: شاة حلوبة، و ناقة رکوبة لأنهم أرادوا أن یفرقوا بین ما کان له الفعل و بین ما کان الفعل واقعا علیه فحذفوا الهاء مما کان فاعلا، و أثبتوها فیما کان مفعولا، کما قال عنترة:

فیها اثنتان و أربعون حلوبة           /           سودا کخافیة الغراب الأسحم؛ فیجب على هذا أن یکون «رکوبتهم»؛

فأما أهل البصرة فیقولون: حذفت الهاء على النسب و الحجة للقول الأول ما رواه الجرمی عن أبی عبیدة قال: الرکوبة تکون للواحدة و الجماعة، و الرکوب لا یکون إلّا للجماعة. فعلى هذا یکون على تذکیر الجمع.

[4] . البته در مکارم الأخلاق، ص263 این هم از امیرالمومنین ع روایت شده است که:

قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع مَا عَثَرَتْ دَابَّتِی قَطُّ قِیلَ وَ لِمَ ذَلِکَ قَالَ لِأَنِّی لَمْ أَطَأْ بِهَا زَرْعاً قَطُّ.

[5] . همچنین در مکارم الأخلاق، ص263 آمده است:

حَجَّ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ ع عَلَى نَاقَةٍ لَهُ أَرْبَعِینَ حِجَّةً فَمَا قَرَعَهَا بِسَوْطٍ قَطُّ.

[6] . این حدیث در تفسیر العیاشی، ج‏1، ص290 هم نقطه مقابل آن است:

عَنْ وَهْبِ بْنِ وَهْبٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ أَنَّ عَلِیّاً سُئِلَ عَنْ أَکْلِ لَحْمِ الْفِیلِ وَ الدُّبِّ وَ الْقِرْدِ فَقَالَ لَیْسَ هَذَا مِنْ بَهِیمَةِ الْأَنْعَامِ الَّتِی تُؤْکَل‏

 


821 ) سوره یس (36) آیه 71 أَ وَ لَمْ یرَوْا أَنَّا خَلَقْنا لَهُ

 بسم الله الرحمن الرحیم

821 ) سوره یس (36) آیه 71

أَ وَ لَمْ یرَوْا أَنَّا خَلَقْنا لَهُمْ مِمَّا عَمِلَتْ أَیدینا أَنْعاماً فَهُمْ لَها مالِکُونَ

6 محرم 1440

ترجمه

آیا ندیده‌اند که ما برای آنها به دست خویش چارپایانی آفریدیم تا آنان صاحب اختیارشان باشند؟!

اختلاف قرائت[1]

نکات ادبی

أَنْعاماً

قبلا بیان شد که ماده «نعم» در اصل دلالت بر برخورداری از رفاه (ترفّه) و خوشایند بودن معیشت (طیب العیش) و «بر وفق مراد بودن» امور دارد و از این ماده مشتقات فراوانی ساخته شده است که قبلا به تفصیل بیان شد.

یکی از معانی «نَعَم» را شتر دانسته‌اند، از این جهت که برخورداری از آن برای عرب نعمت بزرگی بوده؛ و گفته‌اند که جمع آن را که «أنعام» است، درباره چهارپایان اهلی (مشخصا شتر و گاو و گوسفند) به کار می‌برند «وَ مِنَ الْأَنْعامِ حَمُولَةً وَ فَرْشاً» (أنعام/142) و تاکید کرده‌اند زمانی این برای چارپایان اهلی به کار می‌رود که حتما در میانشان شتر وجود داشته باشد؛ اما به نظر می‌رسد که اگرچه احتمالا اصل این کلمه را ابتدا برای «شتر» استفاده کرده باشند، اما تدریجا حتی مفرد آن (نَعَم) را برای مطلق چارپایان اهلی به کار برده باشند چنانکه اغلب، آیه «مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ» (مائده/95) را مختص شتر ندانسته‌اند؛ و دیگران هم این کلمه را شامل حال همه بهائم دانسته‌اند.

جلسه 458 http://yekaye.ir/al-qalam-68-34/

مالِکُونَ

ماده «ملک» را به معنای تسلط بر چیزی به طوری که اختیار آن چیز به دست شخص باشد، دانسته‌اند (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏11، ص163).

بدین ترتیب، «مَلْک» و ‏«مِلک» (ما أَخْلَفْنا مَوْعِدَکَ بِمَلْکِنا وَ لکِنَّا حُمِّلْنا أَوْزاراً مِنْ زینَةِ الْقَوْم؛ طه/87؛ و کلمه «مَلْک» در این آیه، به صورت ‏«مِلک» هم قرائت شده) به معنای مال و اموالی است که تحت اختیار و مالکیت انسان باشد (کتاب العین، ج‏5، ص381)؛

ولی «مُلک» به معنای با حکم و دستور در چیزی تصرف کردن است (لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ، غافر/16؛ أَنَّى یَکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَیْنا،‌بقره/247) و به معنای خود محدوده تصرف و سلطنت هم به کار می‌رود (وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطینُ عَلى‏ مُلْکِ سُلَیْمان، بقره/102؛ وَ لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ، آل‌عمران/189)؛ و دارنده آن [اسم فاعلِ آن] «مَلِک» (=پادشاه، سلطان) است (صُواعَ الْمَلِک، یوسف/72؛ دینِ الْمَلِکِ، یوسف/76؛ فَتَعالَى اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَق، طه/114 و مومنون/116؛ مَلِکِ النَّاسِ، ناس/2) به معنای کسی است که با امر و نهی خویش در انسانها تصرف می‌کند و عملا اختیار انسانها را به دست می‌گیرد و صرفاً به انسانها می‌تواند اضافه شود، نه به اشیاء، و می‌تواند شامل حال کسی که زمام نفس خویش را در اختیار گرفته هم باشد (مفردات ألفاظ القرآن، ص775)؛ ولی چنانکه اشاره شد، دارنده [= اسم فاعل] «مِلک» ، «مالک» است.

و از این توضیح معلوم می‌شود که «مِلک» به منزله جنس برای «مُلک» است؛ یعنی هر «مُلک»ی «مِلْک» هست اما هر «مِلْک»ی «مُلْک» نیست؛ و البته می‌شود کسی مالکِ مُلک باشد: (اللَّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ؛ آل‌عمران/26) (مفردات ألفاظ القرآن، ص775)

فعل «مَلِک یَملِک» از فعلهای پر کاربرد در قرآن است (لَوْ أَنْتُمْ تَمْلِکُونَ خَزائِنَ رَحْمَةِ رَبِّی؛ اسراء/100) و از این فعل، اسم فاعل «مالک» (فَهُمْ لَها مالِکُون، یس/71؛ ) و اسم مفعول آن «مَمْلُوک» (عَبْداً مَمْلُوکاً؛ نحل/75) هم به کار رفته که در خصوص «مملوک» اگرچه به معنای هر چیزی است که به ملکیت درآمده باشد، اما بتدریج منحصر شده است در «انسانی که تحت مالکیت شخص دیگر باشد [= برده]» و البته قرآن کریم همواره برای به کار بردن تعبیر فعل برای مالک کسی شدن، از تعبیر «مِلک یمین» به جای «مِلک عبید» استفاده می‌کند (الَّذِینَ مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ‏، نور/58؛ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ‏، نساء/3؛ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَ،‏ نور/31) (مفردات ألفاظ القرآن، ص775).

«مُلوک» (جَعَلَ فیکُمْ أَنْبِیاءَ وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً؛ مائده/20) جمعِ «مَلْک» است، به معنای پادشاهان (لسان العرب، ج‏10، ص492)، و برخی آن را علاوه بر آن، جمعِ «مَلِک» هم دانسته‌اند و در تفاوت این دو گفته‌اند که «مَلْک» برای غیر خداوند به کار می‌رود، اما «مَلِک» و «مَلِیک‏» (فی‏ مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلیکٍ مُقْتَدِرٍ؛ قمر/55) هم برای خدا و هم برای غیر خدا به کار می‌رود. (تاج العروس، ج‏13، ص648)

درباره «مَلَکُوت» (کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ،‏ أنعام/75؛ أوَ لَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ،‏ أعراف/185) نیز اغلب آن را به معنای سلطنت و مُلک دانسته‌اند، که در آن معنای عزت هم لحاظ شده است؛ و برخی آن را مختص خداوند دانسته‌اند (مفردات ألفاظ القرآن، ص775) اما از «لحیانی» کاربرد آن در مورد غیر خداوند (له مَلَکُوت العِرَاق‏) هم نقل شده است (لسان العرب، ج‏10، ص492؛ تاج العروس، ج‏13، ص648) هرچند برخی این کلمه و نیز «مَلَک» و «ملائکه» را برگرفته از زبانهای عبری و سریانی دانسته اند. (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏11، ص163)

البته درباره «مَلَک» و «ملائکه» اگرچه ظاهرش شبیه همین ماده است و ابن‌کیسان نقل شده که از همین ماده «ملک» است، اما قریب به اتفاق اهل لغت آن را از ماده «لأک» یا «ألک» دانسته‌اند که در معنای پیام‌رسانی می‌باشد و درباره‌اش قبلا توضیح داده شد.

جلسه 100 http://yekaye.ir/al-qadr-097-04/

ماده «ملک» و مشتقات آن (بدون احتساب «مَلَک» و «ملائکه» که 88 بار استفاده شده) جمعاً 118 بار در قرآن کریم به کار رفته است.

حدیث

1) روایت شده است که یکبار امام صادق ع در سفر بودند که به شخصی برخوردند که آثار غم و غصه در چهره‌اش نمایان بود.

فرمودند: چه شده است؟

گفت: مرکب من سرکشی می‌کند و راه نمی‌رود.

حضرت فرمود: عجب! خوب این آیه را در گوش او بخوان: «آیا ندیده‌اند که ما برای آنها به دست خویش چارپایانی آفریدیم تا آنان صاحب اختیارشان باشند؟! و آنها را برایشان رام گرداندیم؛ پس، از آنهاست سواری‌شان، و از آنها می‌خورند.»

طب الأئمة علیهم السلام، ص36

حَاتِمُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْأَزْدِیُّ قَالَ: حَدَّثَنَا أَبُو جَعْفَرٍ الْمُقْرِئُ إِمَامُ مَسْجِدِ الْکُوفَةِ قَالَ:

حَدَّثَنَا جَابِرُ بْنُ رَاشِدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الصَّادِقِ ع قَالَ: بَیْنَا هُوَ فِی سَفَرٍ إِذْ نَظَرَ إِلَى رَجُلٍ عَلَیْهِ کَآبَةٌ وَ حُزْنٌ؛ فَقَالَ مَا لَکَ؟

قَالَ دَابَّتِی حَرُونٌ.

قَالَ وَیْحَکَ اقْرَأْ هَذِهِ الْآیَةَ فِی أُذُنِهَا «أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا خَلَقْنا لَهُمْ مِمَّا عَمِلَتْ أَیْدِینا أَنْعاماً فَهُمْ لَها مالِکُونَ وَ ذَلَّلْناها لَهُمْ فَمِنْها رَکُوبُهُمْ وَ مِنْها یَأْکُلُونَ».

 

2) از امام صادق ع روایت شده است:

هرکس که چارپایی را می‌خرد، سواری‌اش برای اوست و روزی‌اش را خدا می‌دهد.

مکارم الأخلاق، ص262

عَنِ الصَّادِقِ ع قَالَ:

مَنِ اشْتَرَى دَابَّةً کَانَ لَهُ ظَهْرُهَا وَ عَلَى اللَّهِ رِزْقُهَا.

 

3) از پیامبر اکرم ص روایت شده است:

هر چارپایی بر عهده صاحبش حقوقی دارد:

وقتی پیاده شد ابتدا به علف دادن او اقدام کند؛

و اگر بر آبی عبور کردند، اجازه آب خوردن به او دهد؛

وبر صورتش نزند چرا که او به ستایش پروردگارش تسبیح می‌گوید؛

و بر پشت او نایستند مگر در راه خدا؛

و باری فوق طاقتش بر رویش نگذارد؛

و جز آن مقدار که طاقت دارد، او را بر رفتن مجبور نسازد.

مکارم الأخلاق، ص262

عَنِ النَّبِیِّ ص قَالَ:

إِنَّ لِلدَّابَّةِ عَلَى صَاحِبِهَا خصال [خِصَالًا] یَبْدَأُ بِعَلْفِهَا إِذَا نَزَلَ وَ یَعْرِضُ عَلَیْهَا الْمَاءَ إِذَا مَرَّ بِهِ وَ لَا یَضْرِبُ وَجْهَهَا فَإِنَّهَا تُسَبِّحُ بِحَمْدِ رَبِّهَا وَ لَا یَقِفُ عَلَى ظَهْرِهَا إِلَّا فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لَا یُحَمِّلُهَا فَوْقَ طَاقَتِهَا وَ لَا یُکَلِّفُهَا مِنَ الْمَشْیِ إِلَّا مَا تُطِیقُ.

 

تدبر

1) «أَ وَ لَمْ یرَوْا أَنَّا خَلَقْنا لَهُمْ مِمَّا عَمِلَتْ أَیدینا أَنْعاماً فَهُمْ لَها مالِکُونَ»

بعد از اینکه در چند آیه قبل‌تر هشدار داد که اگر بخواهیم بینایی‌شان را می‌گیریم، آنها را مسخ می‌کنیم؛ و یادآوری کرد که آنان می‌بینند که با افزایش عمر، آنان را در سراشیبی ضعف می‌اندازیم، و در همه اینها نیاز شدید ما به خداوند را گوشزد کرد، اکنون سراغ یکی از امکاناتی که در عالَم و بیرون از وجود انسانها در اختیارِ آنان قرار داده و این نیاز را کاملاً ملموس می‌سازد، می‌آید:

در چند آیه به چارپایانی خدا خداوند برای انسان آفریده، می‌پردازد:

چارپایانی که انسانها کاملا خود را مالک و اختیاردار آنها فرض می‌کنند، از آنان سواری می‌گیرند، از گوشتشان تغذیه می‌کنند؛ ‌از شیرشان می‌آشامند و منافع دیگری که از اینها عاید انسانها می‌شود.

تذکر اخلاقی

امروزه به نظر می‌رسد که برای مرکب سواری چندان نیازی به حیوانات نداریم، اما همچنان گوشت و شیر آنها از مهمترین مواد غذایی ما محسوب می‌شود و همچنان پوست و پشم آنان از مهمترین مواد اولیه پوشاک ماست.

آیا اینها را می‌بینیم و واقعا متوجه این نعمتها هستیم؟

 

2) «أَ وَ لَمْ یرَوْا أَنَّا خَلَقْنا لَهُمْ ... أَنْعاماً»

انسان مى‏تواند براى شناخت قدرت خدا، از توجّه به موجوداتى که در دسترس اوست کمک بگیرد. (تفسیر نور، ج‏9، ص559)

 

3) «أَنَّا خَلَقْنا لَهُمْ مِمَّا عَمِلَتْ أَیدینا أَنْعاماً فَهُمْ لَها مالِکُونَ»

تعبیر «ما عملت ایدینا» یعنی «به دست خودمان» . می‌دانیم که همه آفریده‌های خدا و همه حیوانات به دست قدرت خدا آفریده شده‌اند. اما کاربرد این تعبیر در مورد «چارپایان» حکایت از عنایت خاصی در مورد آنان است؛ آن چیست؟

الف. خداوند حیوانات فراوانی آفریده، اما در این میان، حیواناتی را به نحوی آفریده که همگان نام آنان را حیوانات اهلی گذاشته‌اند، یعنی اساساً آنان را به نحوی آفریده که در برابر انسان رام باشند و خود را در اختیار انسان قرار دهند؛ و از سوی دیگر، بقدری آنان را متناسب با نیازهای ما آفریده که ما کاملا در مورد آنان - برخلاف سایر حیوانات - احساس مالکیت می‌کنیم و جالب است که این احساس مالکیت را نسبت به اغلب حیوانات نداریم. (در این برداشت، حرف «فـ» در ابتدای جمله «فهم لها مالکون» دارد می‌گوید چون به دست خودم آفریدم شما توانستید مالک آنها شوید؛ و اگر این عنایت ویژه نبود،‌ آنان همانند سایر حیوانات وحشی می‌بودند که نمی‌توانستید آنها را راه در اختیار گیرید)

ب. گویی خداوند می‌خواهد بفرماید من که انسان را خلیفه در زمین قرار دادم، خودم به دست خود چیزهای خاصی را هم در زمین برای او آفریدم که معلوم شود که این را بر بقیه زمینیان برتری‌ داده‌ام.

ج. می‌خواهد اشاره کند که آفرینش خداوند ابتکارى است نه تقلیدى. (تفسیر نور، ج‏9، ص559)

د. ...

 

4) «أَنْعاماً فَهُمْ لَها مالِکُونَ»

مقصود از «مالکون» در اینجا چیست؟

الف. «مالک» از کلمه «مِلک» و به همان معنای صاحب یک چیز است؛ و از این جهت تعبیر «مالک» را به کار برده که انواع منافع از آنها عاید انسان می‌شود. (مجمع البیان، ج‏8، ص676)

ب. «مالک» از کلمه «مُلک» و به معنای مسلط و حاکم بر آنهاست، از این جهت که این حیوانات هستند که رام انسان می‌باشند و وحشی نیستند. (مجمع البیان، ج‏8، ص676)[2]

ج. ...

 

5) «خَلَقْنا لَهُمْ مِمَّا عَمِلَتْ أَیدینا أَنْعاماً»

در آیه 35 این سوره اشاره شد که در تولید گیاهان و میوه‏ها، انسان نقشى دارد (لِیَأْکُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ وَ ما عَمِلَتْهُ أَیْدِیهِمْ)، [ولى در اینجا توجه داده که خداوند به دست خود آفرید، یعنی] در آفرینش چهارپایان، انسان نقشى ندارد.

و از نشانه‏هاى لطف خداوند همین بس که انسان در پیدایش این حیوانات نقشى ندارد، ولى به راحتى مالک آنها مى‏شود (تفسیر نور، ج‏9، ص560)

 

 


[1] . أجمع القراء علی أن «عَمِلَتْ» بغیر ها هنا ... و ذکر العکبری أنه قرئ هنا بزیادة هاء «عملته» (معجم القراءات، ج7، ص519)

[2] . و موید این معنا تعبیر «ذللناها لهم» در آیه بعد است؛ هرچند علامه با توجه به این قاعده که «تاسیس بهتر از تاکید است» (یعنی اینکه تفسیر کلام جدید به اینکه حاوی مطلب جدیدی باشد ترجیح دارد بر اینکه تاکید بر مطلب قبل باشد) معنای الف را ترجیح داده است. (المیزان، ج17، ص110)

 


820 ) سوره یس (36) آیه 70 لِیُنْذِرَ مَنْ کانَ حَیّاً وَ یحِقَّ

 بسم الله الرحمن الرحیم

820 ) سوره یس (36) آیه 70

لِیُنْذِرَ مَنْ کانَ حَیّاً وَ یحِقَّ الْقَوْلُ عَلَی الْکافِرینَ

5 محرم 1440

ترجمه

تا انذار دهد هر کسی را که زنده باشد و سخنِ [خداوند] بر کافران محقق گردد.

اختلاف قرائت

«لینذر»

این کلمه در قرائات سبعه به دو صورت «لِیُنْذِرَ» (صیغه غایب، قرائت اهل کوفه و مکه و بصره) و «لِتُنْذِرَ» (صیغه مخاطب، قرائت اهل مدینه و شام) قرائت شده است؛ اما در قرائات غیرمشهور به صورت «لِیُنْذَرَ» (صیغه مجهول) و «لِیَنْذَرَ» (مضارع از فعل «نَذِرَ») نیز قرائت شده است.

مجمع البیان، ج‏8، ص673[1]؛ البحر المحیط، ج‏9، ص81[2]

نکات ادبی

لِیُنْذِرَ

قبلا در آیه 6 همین سوره بیان شد که ماده «نذر» در اصل بر ترساندن ویا ترسیدن دلالت دارد؛ و به تعبیر دیگر، «انذار» به معنای ابلاغ و بیانی است که با ترساندن توأم باشد (در فارسی: هشدار دادن) چنانکه «تبشیر» هم خبری است که مشتمل بر امر مسرت‌بخش باشد.

البته عموما «انذار» را اخص از «ترساندن» (تخویف) دانسته‌اند؛ برخی گفته‌اند ترساندنی است از طریق سخن انجام می‌شود؛ وبرخی توضیح داده‌اند که ترساندنی است که موضع ترس، و چرایی ترسناک بودن را برای مخاطب آشکار می‌کند و ناشی از نوعی احسان و خیرخواهی از جانب انذاردهنده است و هرچه آن امری که سزاوار ترسیدن است عظیم‌تر باشد، این احسان بیشتر است.

همچنین در ماده «انذار» نوعی معنای توصیه کردن نهفته است با این تفاوت که «انذار» نسبت به خود به کار نمی‌رود اما کلمه «وصیت» نسبت به خود به کار می‌رود (اوصیتُ نفسی) و دیگر اینکه «انذار» برای برحذر داشتن از کار قبیح انجام می‌شود، اما «توصیه» می‌تواند هم برای برحذر داشتن از کار بد باشد و هم تشویق به کار خوب.

جلسه 753 http://yekaye.ir/ya-seen-36-6/

حَیّاً

قبلا بیان شد که ماده «حیی» (و چه‌بسا «حیو») در اصل، دست کم بر دو معنا دلالت دارد: یکی حیات و زندگانی، و نقطه مقابل مرگ؛ و دیگری حیا و شرم، و نقطه مقابل وقاحت و بیشرمی. البته برخی معنای اصلی را همان معنای اول دانسته و مدعی‌اند که چون بازگشت حیا و شرم به حفظ خویشتن است از ضعف و نقص و دوری از عیب و زشتی، در واقع مشتمل است بر طلب سلامت و حیات و از این جهت حیا هم به همان معنای حیات برمی‌گردد؛ و معنای جامع مفهوم «حیات» را هم تحقق هر چیزی که قوام و بقای شیء در گروی آن است (اعم از اجزای ظاهری و باطنی و نظم آنها و شرایط لازمه) دانسته‌اند.

«حیّ» (= زنده) صفت مشبهه بر وزن «فَعل»، و جمع آن «أحیاء» است (وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فی‏ سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْیاءٌ؛ بقره/154)

جلسه 722 http://yekaye.ir/al-fater-35-22/

یَحِقَّ

قبلا اشاره شد که «حق» نقطه مقابل «باطل» است. اصل ماده «حقق» را محکم کردن شیء، و یا ثبات و استقرار داشتن و مطابقت و موافقت داشتن با یک امر ثابت و مستقر دانسته‌اند، چنانکه به محور و پاشنه درب که درب با تکیه بر آن و بر مدار آن حرکت می‌کند «حقّ» می‌گویند.

جلسه311 http://yekaye.ir/al-hajj-22-6/

الْکافِرینَ

در آیه 64 همین سوره بیان شد که ماده «کفر» در اصل دلالت بر پوشاندن و مخفی کردن می‌کند. کفر، هم در نقطه مقابل ایمان به کار می‌رود زیرا «حق را می‌پوشاند»، و هم در نقطه مقابل «شکر»‌ و به معنای «ناسپاسی» به کار می‌رود، زیرا نعمت را می‌پوشاند؛ و از نظر راغب اصفهانی، در مورد ناسپاسی نعمت، غالبا تعبیر «کفران» به کار می‌رود، و در مورد انکار خدا و نبوت و شریعت (بی‌دینی) غالبا تعبیر «کُفر» (که فاعل آن، «کافر» است) به کار می‌رود.

اگرچه در فرهنگ دینی غالبا کلمه «کافر» فقط به معنای منکر خدا و نبوت و شریعت به کار می‌رود اما در ادبیات قرآنی در مورد منکر ولایت و امامت الهی هم این تعبیر به کار می‌رود چنانکه کسانی که به جای ولایت الله، ولایت طاغوت را پذیرفته باشند کارشان «کفر» معرفی شده (بقره/256) و حتی منافق هم (که ظاهرا مسلمان است و خدا و نبوت و شریعت را قبول دارد) کافر خوانده شده است (نساء/137-138؛ منافقون/1-3)

همچنین بیان شد که کفر در قرآن به پنج معنا به کار رفته: کفر حجود (انکار) [که دو قسم می‌شد: انکار از روی ظن و گمان، ویا کاملا آگاهانه در برابر حقیقت ایستادن]، ترک آنچه خدا دستور داده، کفر برائت و کفر نعمت.

جلسه 813 http://yekaye.ir/ya-seen-36-64/

حدیث

1) از پیامبر اکرم ص و نیز از امیرالمومنین ع درباره این که خداوند می‌فرماید «تا انذار دهد هر کسی را که زنده باشد» روایت شده است که: یعنی کسی که عاقل باشد.

جَاءَ فِی قَوْلِهِ تَعَالَى «لِیُنْذِرَ مَنْ کانَ حَیًّا» قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص یَعْنِی مَنْ کَانَ عَاقِلًا. (إرشاد القلوب (للدیلمی)، ج‏1، ص198)

یجوز أن یکون المراد بمن کان حیا عاقلا و روی ذلک عن علی (ع) (مجمع البیان، ج‏8، ص675)

 

2) از امیرالمومنین ع روایت شده است:

جاهل مرده است هرچند که زنده باشد!

تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، ص75

الْجَاهِلُ مَیِّتٌ وَ إِنْ کَانَ حَیّاً.[3]

 

3) از امام صادق ع روایت شده است:

همانا خداوند عز و جل هنگامی که خواست آدم ع را بیافریند جبرئیل را در ساعت اول روز جمعه برانگیخت و او قبضه‌ای به دست راستش برداشت که این برداشتنش از آسمان هفتم تا آسمان دنیا واقع شد و از هر آسمانی تربتی برداشت؛ و سپس قبضه دیگری از زمین هفتم برتر تا زمین هفتم پست‌تر برداشت؛ پس خداوند عز و جل به کلمه‌اش امر کرد و او قبضه اول را به دست راست و قبضه دوم را به دست چپ گرفت؛ پس آن گل را دو تکه کرد، از زمین مقداری از آن و از آسمان هم مقداری از آن؛

پس به آنچه در دست راست او بود فرمود: از تو خواهد بود رسولان و انبیا و اوصیا و صدیقان و مومنان و سعادتمندان و هرکس که کرامت و بزرگواری‌اش را بخواهم پس بر آنان آنچه فرموده بود محقق گردید؛

و به آنچه در دست چپ او بود فرمود: از تو خواهد بود جباران و مشرکان و کافران و طاغوت‌ها و هرکس که خواری و بدبختی‌اش را بخواهم؛ پس بر آنان نیز آنچه فرموده بود محقق گردید همان گونه که فرموده بود؛

سپس آن دو گل را درهم‌آمیخت و این همان است که فرمود: «همانا خداوند شکافنده حَبّ [= دانه] و «نَوی» [ = هسته] است» (انعام/95) . پس «حَبّ» همان طینت مومنان است که خداوند «محبت» خود را بر او افکنده؛ و «نَوی» همانا طینت کافران است که از هر خیری دوری کرده [نَاَوْا]؛ و به این جهت «نوی» نامیده شده است که از هر خیری دوری می‌کند [نَأَی] ؛

و خداوند فرمود «زنده را از مرده بیرون می‌آورد، و بیرون آورنده‌ی مرده است از زنده» (انعام/95)؛ پس زنده، آن مومنی است که طینتش از طینت کافر بیرون می‌آید؛ و مرده‌ای که از زنده بیرون می‌آید، کافری است که از طینت مومن خارج می‌شود؛ پس زنده، مومن است؛ و مرده، کافر؛ و این همان سخن خداوند عز و جل است که فرمود «آیا پس کسی را که مرده بود و زنده‌اش گرداندیم ...» (انعام/122) پس مرگش مخلوط شدن طینتش با طینت کافر بود و زندگانی‌اش آن هنگام بود که خداوند عز و جل بین آن دو با کلمه خویش فاصله انداخت؛

این چنین است که خداوند عز و جل مومن را در هنگام تولد از ظلمت به سوی نور بیرون می‌آورد بعد از آنکه در آن ظلمت داخل شده بود و کافر را از نور به ظلمت می‌برد بعد از آنکه در نور داخل شده بود؛ و این همان سخن خداوند عز و جل است که فرمود « تا انذار دهد هر کسی را که زنده باشد و سخنِ [خداوند] بر کافران محقق گردد.» (یس/70)

الکافی، ج‏2، ص5

عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ صَالِحِ بْنِ أَبِی حَمَّادٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ یَزِیدَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:

إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمَّا أَرَادَ أَنْ یَخْلُقَ آدَمَ ع بَعَثَ جَبْرَئِیلَ ع فِی أَوَّلِ سَاعَةٍ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَقَبَضَ بِیَمِینِهِ قَبْضَةً بَلَغَتْ قَبْضَتُهُ مِنَ السَّمَاءِ السَّابِعَةِ إِلَى السَّمَاءِ الدُّنْیَا وَ أَخَذَ مِنْ کُلِّ سَمَاءٍ تُرْبَةً وَ قَبَضَ قَبْضَةً أُخْرَى مِنَ الْأَرْضِ السَّابِعَةِ الْعُلْیَا إِلَى الْأَرْضِ السَّابِعَةِ الْقُصْوَى؛ فَأَمَرَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ کَلِمَتَهُ فَأَمْسَکَ الْقَبْضَةَ الْأُولَى بِیَمِینِهِ وَ الْقَبْضَةَ الْأُخْرَى بِشِمَالِهِ فَفَلَقَ الطِّینَ فِلْقَتَیْنِ فَذَرَا مِنَ الْأَرْضِ ذَرْواً وَ مِنَ السَّمَاوَاتِ ذَرْواً.

فَقَالَ لِلَّذِی بِیَمِینِهِ: مِنْکَ الرُّسُلُ وَ الْأَنْبِیَاءُ وَ الْأَوْصِیَاءُ وَ الصِّدِّیقُونَ وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ السُّعَدَاءُ وَ مَنْ أُرِیدُ کَرَامَتَهُ؛

فَوَجَبَ لَهُمْ مَا قَالَ کَمَا قَالَ.

وَ قَالَ لِلَّذِی بِشِمَالِهِ: مِنْکَ الْجَبَّارُونَ وَ الْمُشْرِکُونَ وَ الْکَافِرُونَ وَ الطَّوَاغِیتُ وَ مَنْ أُرِیدُ هَوَانَهُ وَ شِقْوَتَهُ؛

فَوَجَبَ لَهُمْ مَا قَالَ کَمَا قَالَ؛

ثُمَّ إِنَّ الطِّینَتَیْنِ خُلِطَتَا جَمِیعاً وَ ذَلِکَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ «إِنَّ اللَّهَ فالِقُ الْحَبِّ وَ النَّوى‏» فَالْحَبُّ طِینَةُ الْمُؤْمِنِینَ الَّتِی أَلْقَى اللَّهُ عَلَیْهَا مَحَبَّتَهُ وَ النَّوَى طِینَةُ الْکَافِرِینَ الَّذِینَ نَأَوْا عَنْ کُلِّ خَیْرٍ وَ إِنَّمَا سُمِّیَ النَّوَى مِنْ أَجْلِ أَنَّهُ نَأَى عَنْ کُلِّ خَیْرٍ وَ تَبَاعَدَ عَنْهُ؛

وَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ «یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ مُخْرِجُ الْمَیِّتِ مِنَ الْحَیِّ» فَالْحَیُّ الْمُؤْمِنُ الَّذِی تَخْرُجُ طِینَتُهُ مِنْ طِینَةِ الْکَافِرِ، وَ الْمَیِّتُ الَّذِی یَخْرُجُ مِنَ الْحَیِّ هُوَ الْکَافِرُ الَّذِی یَخْرُجُ مِنْ طِینَةِ الْمُؤْمِنِ، فَالْحَیُّ الْمُؤْمِنُ وَ الْمَیِّتُ الْکَافِرُ، وَ ذَلِکَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ «أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ» فَکَانَ مَوْتُهُ اخْتِلَاطَ طِینَتِهِ مَعَ طِینَةِ الْکَافِرِ، وَ کَانَ حَیَاتُهُ حِینَ فَرَّقَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بَیْنَهُمَا بِکَلِمَتِهِ؛

کَذَلِکَ یُخْرِجُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ الْمُؤْمِنَ فِی الْمِیلَادِ مِنَ الظُّلْمَةِ بَعْدَ دُخُولِهِ فِیهَا إِلَى النُّورِ وَ یُخْرِجُ الْکَافِرَ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلْمَةِ بَعْدَ دُخُولِهِ إِلَى النُّورِ وَ ذَلِکَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ «لِیُنْذِرَ مَنْ کانَ حَیًّا وَ یَحِقَّ الْقَوْلُ عَلَى الْکافِرِین‏».[4]

توجه:

احادیث مربوط به «طینت» از دشوارترین احادیث معارفی هستند که در فهم آنها بسیار باید با احتیاط گام برداشت. نویسنده ادعا ندارد که معنای این حدیث را آن گونه که مراد معصوم بوده، می‌فهمد؛ اما می‌تواند برخی از قرینه‌های داخل کلام را که می‌تواند مانع از برخی از کج‌فهمی‌ها شود، برشمرد، مانند اینکه:

-         این خاک، فقط از روی زمین برداشته نشده، بلکه از آسمانها هم برداشته شده؛ و از طرف دیگر می‌دانیم که آسمان دنیا همان است که ستارگان درآن‌اند (صافات/6) یعنی کل آنچه در کهکشانها با چشم می‌بینیم در زمره آسمان دنیاست؛ پس وقتی سخن از هفت آسمان (که پایین‌ترینِ آنها آسمان دنیاست) و هفت زمین به میان آمده، و تصریح می‌شود که این طینت از تمام این هفت آسمان و هفت زمین برگرفته شده، معلوم می‌شود که این طنیت صرفا همین خاک و گِلی که ما روی زمین می‌شناسیم نیست، بلکه سرشتی است که از تمامی عوالم ماوراء در آن تنیده شده است.

-         این واقعه در حالی که قبل از خلقت حضرت آدم رخ داده، اما از کافران و مومنان سخن به میان آمده، پس علی‌القاعده، این واقعه در بستر زمانی که ما می‌شناسیم، رخ نداده؛ بلکه در ماورای زمان ماست.

-         «جبر» از باورهایی است که در احادیث اهل بیت بشدت تخطئه شده، پس هرگونه برداشت از این حدیث که منجر به جبری شدن ایمان شود قطعا ناصواب است.

 

تدبر

1) «لِیُنْذِرَ مَنْ کانَ حَیّاً وَ یحِقَّ الْقَوْلُ عَلَی الْکافِرینَ»

چرا قرآن شعر نیست؟ چرا ذکر و خواندنی‌ای روشنگر است؟

برای اینکه هدف اصلی‌اش انذار دادن و هشدار دادن است؛ هدفش اتمام حجت با کافران است؛

و هم هشدار دادن به مهمترین خطرات پیش راه، و هم اتمام حجت نیازمند یک سخنی است که هم تذکردهنده باشد و هم روشنگر.

ثمره در تبلیغ اسلام

راه اصلی اسلام برای هدایت انسانها، شاعری و تحریک احساسات نیست؛ شاعری - اگر شعر در مسیر ترویج حق باشد - لزوما چیز بدی نیست؛ اما کار اصلی اسلام این نیست؛ کار اصلی اسلام این است که انسانها را به خطراتی که در مسیر زندگی‌شان هست هشدار دهد؛ و این نیازمند تذکر دادن مدام و ارائه مطالب خواندنیِ روشنگرانه است، نه صرفاً تحریک احساسات.

 

2) «لِیُنْذِرَ مَنْ کانَ حَیّاً وَ یحِقَّ الْقَوْلُ عَلَی الْکافِرینَ»

پیامبر انسانی را که زنده است، ‌انذار می‌دهد؛

و از آن سو،‌ پیروی از پیامبر است که انسان را زنده می‌کند (یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اسْتَجیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْییکُمْ؛ انفال/24)؛

نکته تخصصی انسان‌شناسی

زندگی و رسیدن به حیات برتر، یک امر ذومراتب است؛ ‌هریک از ما بهره‌ای از زندگی حقیقی داریم، آن اندازه که این بهره ما از زندگی باقی است انذار پیامبر بر ما اثر می‌گذارد؛ و اگر اثر گذاشت، و از او پیروی کردیم، به مرتبه بالاتری از حیات دست می‌یابیم؛ و آنگاه انذار پیامبر در ساحت بالاتری بر ما تاثیر خواهد گذاشت؛ و این گونه است که مسیر کمال را می‌پیماییم؛

عکس این هم صادق است: اگر کسی در برابر انذارهای پیامبر موضع‌گیری کرده، کفر و لجاجت در پیش گیرد، در گمراهی بیشتری فرومی‌رود؛ و هرچه گمراهتر شود، از پیروی پیامبر، بیشتر سرپیچی می‌کند؛ و کم‌کم کارش به جایی خواهد رسید که زیانکارترین انسانها می‌شود در حالی که خود راه ره‌یافته‌ترین انسانها گمان می‌کند: «قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرینَ أَعْمالاً؛ الَّذینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً» (کهف/104-103)

 

3) «إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِکْرٌ وَ قُرْآنٌ مُبینٌ ... یحِقَّ الْقَوْلُ عَلَی الْکافِرینَ»

چیزی می‌تواند حجت را بر کافران تمام و آنان را واقعا سزاوار عذاب کند که واقعا متذکر کننده و روشنگر باشد.

 

4) «لِیُنْذِرَ مَنْ کانَ حَیّاً وَ یحِقَّ الْقَوْلُ عَلَی الْکافِرینَ»

در برابر «مَنْ کانَ حَیًّا»، «الْکافِرِینَ» آمده است؛

این نشان می‌دهد که کفّار و کسانى که حقّ را نپذیرند مردگانى بیش نیستند. (تفسیر نور، ج‏9، ص559).

به تعبیر دیگر، حیات و زندگی در ادبیات قرآن کریم،‌ امری برتر از این حیات مادی است:

انسان کافر ظاهرا زنده است، اما حقیقتا حیات ندارد.

 

5) «لِیُنْذِرَ مَنْ کانَ حَیّاً»

نشانه‏ى زنده دلى، پذیرش هشدارهاى قرآن است. (تفسیر نور، ج‏9، ص558)

 

6) «لِیُنْذِرَ مَنْ کانَ حَیّاً»

در کسانی که دلهایشان مرده است، حتّى کلام خداوند اثر ندارد.

ثمره اخلاقی-اجتماعی

هر کسی را نمی‌توان انذار کرد و به راه راست آورد! باید خود شخص هنوز ظرفیتی را در خود باقی گذاشته باشد.

 

7) «یحِقَّ الْقَوْلُ عَلَی الْکافِرینَ»

مقصود از این که «سخنِ [خداوند] بر کافران محقق گردد» چیست؟

الف. مقصود قهر حتمى خداوند بر کافران است که در جای دیگر بدین صورت بیان شده است: «وَ لکِنْ حَقَّتْ کَلِمَةُ الْعَذابِ عَلَى الْکافِرِینَ» (زمر/71) (تفسیر نور، ج‏9، ص559) یعنی وعده عذاب بر آنان حتمیت پیدا کند (مجمع‌البیان، ج8، ص675) و شاهد دیگرش هم این آیه است که فرمود «وَ لکِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّی لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِین» (سجده/13)

ب. حجت بر کافران تمام شود.

ج. ...

 

8) «قُرْآنٌ مُبینٌ؛ لِیُنْذِرَ مَنْ کانَ حَیّاً وَ یحِقَّ الْقَوْلُ عَلَی الْکافِرینَ»

هدف از وحى و بعثت انبیا، بیدارى و هوشیارى زنده دلان و اتمام حجت با کافران و مرده دلان است. (المیزان، ج17، ص109؛ تفسیر نور، ج‏9، ص559)

 

9) «لِیُنْذِرَ مَنْ کانَ حَیّاً وَ یحِقَّ الْقَوْلُ عَلَی الْکافِرینَ»

حکایت

متن نامه‌ای که پیامبر ص برای خسرو پرویز نوشت، چنین بود:

بسم الله الرحمن الرحیم؛

از محمد، رسول خدا، به کسری، بزرگِ فارس؛ سلام بر کسی که از هدایت تبعیت کند و به خدا و رسولش ایمان آورد و شهادت دهد که خدایی جز الله نیست او واحد است و شریکی ندارد و اینکه محمد ص بنده او و رسول اوست؛ تو را به فراخوانِ [از جانب] خداوند عز و جل دعوت می‌کنم که همانا من رسول خداوند هستم به جانب همه مردم تا انذار دهم «هر کسی را که زنده باشد و سخنِ [خداوند] بر کافران محقق گردد.» اسلام بیاور تا سالم بمانی، که اگر خودداری کنی گناه زرتشتیان برعهده تو باشد.

حکایت کرده‌اند که خسرو پرویز وقتی این نامه را بر او خواندند با عصبانیت گفت: او برای من چنین می‌نویسد در حالی که یکی از بندگان من است؟ و برای پیامبر ص نقل کردند که او آن را پاره کرد و در پی آن پیامبر ص دعا کرد که خداوند حکومت و سلطنت وی را پاره پاره کند. وی پیکی را به حاکم دست‌نشانده‌اش در یمن فرستاد و به او دستور داد که سریعا حضرت محمد ص را دستگیر کند و نزد او بفرستد؛ نمایندگان حاکم یمن وقتی نزد پیامبر رسیدند و از ایشان درخواست کردند که با آنها برود، حضرت به آنان خبر داد که همین دیشب وی به دست فرزندش به قتل رسیده؛ آنان به نزد حاکم یمن برگشتند و حکایت را گفتند و چند روز بعد پیکی از جانب دربار آمد و همین خبر را آورد و گفت از دستگیری حضرت محمد ص صرف نظر کنند؛ و حاکم یمن در پی این واقعه مسلمان شد.

بحار الأنوار، ج‏20، ص389[5]

 

 


[1] . قرأ أهل المدینة و الشام و یعقوب و سهل لتنذر بالتاء و الباقون بالیاء. الحجة: ... و من قرأ لتنذر بالتاء فهو خطاب للنبی ص و من قرأ بالیاء أراد القرآن و یجوز أن یرید لینذر الله.

[2] . و قرأ نافع، و ابن عامر: لتنذر بتاء الخطاب للرسول و باقی السبعة: بالیاء للغیبة، فاحتمل أن یعود على الرسول، و احتمل أن یعود على القرآن. و قرأ الیمانی: لِیُنْذَرَ، بالیاء مبینا للمفعول، و نقلها ابن خالویه عن الجحدری. و قال عن أبی السمال و الیمانی أنهما قرأ: لیَنذَر، بفتح الیاء و الذال مضارع نذِر بکسر الذال، إذا علم بالشی‏ء فاستعد له.

[3] . در همانجا این سه حدیث هم از امیرالمومنین ع روایت شده است: الْجَهْلُ مَوْتٌ؛ الْجَهْلُ مُمِیتُ الْأَحْیَاءِ وَ مُخَلِّدُ الشِّقَاءِ؛ الْجَاهِلُ مَیِّتٌ بَیْنَ الْأَحْیَاءِ.

و مضمون دیگری که به این فضا نزدیک است این حدیثی است که در تهذیب الأحکام، ج‏6، ص181؛ غرر الحکم و درر الکلم، ص488 آمده است:

وَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع مَنْ تَرَکَ إِنْکَارَ الْمُنْکَرِ بِقَلْبِهِ وَ یَدِهِ وَ لِسَانِهِ فَهُوَ مَیِّتٌ بَیْنَ الْأَحْیَاء

[4] . در این دو روایت هم حضرت امیر ع به همین آیه استشهاد کرده است:

أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَعْدِ بْنِ الْمُنْذِرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَنْ أَبِیهِ قَالَ: خَطَبَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع [وَ رَوَاهَا غَیْرُهُ بِغَیْرِ هَذَا الْإِسْنَادِ وَ ذَکَرَ أَنَّهُ خَطَبَ بِذِی قَار] ...

وَ قَدْ بَعَثَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ «إِلَیْکُمْ رَسُولًا مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیْهِ ما عَنِتُّمْ حَرِیصٌ عَلَیْکُمْ بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ» وَ أَنْزَلَ عَلَیْهِ کِتَاباً عَزِیزاً «لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ قُرْآناً عَرَبِیًّا غَیْرَ ذِی عِوَجٍ» «لِیُنْذِرَ مَنْ کانَ حَیًّا وَ یَحِقَّ الْقَوْلُ عَلَى الْکافِرِینَ» فَلَا یُلْهِیَنَّکُمُ الْأَمَلُ وَ لَا یَطُولَنَّ عَلَیْکُمُ الْأَجَلُ فَإِنَّمَا أَهْلَکَ مَنْ کَانَ قَبْلَکُمْ أَمَدُ أَمَلِهِمْ وَ تَغْطِیَةُ الْآجَالِ عَنْهُمْ حَتَّى نَزَلَ بِهِمُ الْمَوْعُودُ الَّذِی تُرَدُّ عَنْهُ الْمَعْذِرَةُ وَ تُرْفَعُ عَنْهُ التَّوْبَةُ وَ تَحُلُّ مَعَهُ الْقَارِعَةُ وَ النَّقِمَة... (الکافی، ج‏8، ص389)

جَاءَ بَعْضُ الزَّنَادِقَةِ إِلَى أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع وَ قَالَ لَوْ لَا مَا فِی الْقُرْآنِ مِنَ الِاخْتِلَافِ وَ التَّنَاقُضِ لَدَخَلْتُ فِی دِینِکُم‏ ...

و قَدْ نَهَیْتُهُ عَنْ قِتَالِ أَهْلِ الْقِبْلَةِ فَقَالَ لِی إِنَّکَ لَحَدِبٌ عَلَى أَهْلِ الْکُفْرِ وَ کَانَ هُوَ فِی ظُلْمِهِ لَهُمْ أَوْلَى بِاسْمِ الْکُفْرِ مِنْهُمْ وَ لَمْ یَزَلْ یُخْطِئُهُ وَ یُظْهِرُ الْإِزْرَاءَ عَلَیْهِ وَ یَقُولُ عَلَى الْمِنْبَرِ کَانَتْ بَیْعَةُ أَبِی بَکْرٍ فَلْتَةً وَقَى اللَّهُ شَرَّهَا فَمَنْ دَعَاکُمْ إِلَى مِثْلِهَا فَاقْتُلُوهُ وَ کَانَ یَقُولُ قَبْلَ ذَلِکَ قَوْلًا ظَاهِراً لَیْتَهُ حَسَنَةٌ مِنْ حَسَنَاتِهِ وَ یَوَدُّ أَنَّهُ کَانَ شَعْرَةً فِی صَدْرِهِ وَ غَیْرَ ذَلِکَ مِنَ الْقَوْلِ الْمُتَنَاقِضِ الْمُؤَکِّدِ لِحُجَجِ الدَّافِعِینَ لِدِینِ الْإِسْلَامِ وَ أَتَى مِنْ أَمْرِ الشُّورَى وَ تَأْکِیدِهِ بِهَا عَقْدُ الظُّلْمِ وَ الْإِلْحَادِ وَ الْغَیِّ وَ الْفَسَادِ حَتَّى تَقَرَّرَ عَلَى إِرَادَتِهِ مَا لَمْ یَخْفَ عَلَى ذِی لُبٍّ مَوْضِعُ ضَرَرِهِ وَ لَمْ تُطِقِ الْأُمَّةُ الصَّبْرَ عَلَى مَا أَظْهَرَهُ الثَّالِثُ مِنْ سُوءِ الْفِعْلِ فَعَاجَلَتْهُ بِالْقَتْلِ فَاتَّسَعَ بِمَا جَنَوْهُ مِنْ ذَلِکَ لِمَنْ وَافَقَهُمْ عَلَى ظُلْمِهِمْ وَ کُفْرِهِمْ وَ نِفَاقِهِمْ مُحَاوَلَةُ مِثْلِ مَا أَتَوْهُ مِنَ الِاسْتِیلَاءِ عَلَى أَمْرِ الْأُمَّةِ- کُلُّ ذَلِکَ لِتَتِمَّ النَّظِرَةُ الَّتِی أَوْحَاهَا اللَّهُ تَعَالَى لِعَدُوِّهِ إِبْلِیسَ إِلَى أَنْ یَبْلُغَ الْکِتَابُ أَجَلَهُ «وَ یَحِقَّ الْقَوْلُ عَلَى الْکافِرِینَ» وَ یَقْتَرِبَ الْوَعْدُ الْحَقُّ الَّذِی بَیَّنَهُ اللَّهُ فِی کِتَابِهِ بِقَوْلِهِ «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ» وَ ذَلِکَ إِذَا لَمْ یَبْقَ مِنَ الْإِسْلَامِ إِلَّا اسْمُهُ وَ مِنَ الْقُرْآنِ إِلَّا رَسْمُهُ وَ غَابَ صَاحِبُ الْأَمْرِ بِإِیضَاحِ الْعُذْرِ لَهُ فِی ذَلِکَ لِاشْتِمَالِ الْفِتْنَةِ عَلَى الْقُلُوبِ حَتَّى یَکُونَ أَقْرَبُ النَّاسِ إِلَیْهِ أَشَدَّهُمْ عَدَاوَةً لَهُ وَ عِنْدَ ذَلِکَ یُؤَیِّدُهُ اللَّهُ بِجُنُودٍ لَمْ تَرَوْها وَ یُظْهِرُ دِینَ نَبِیِّهِ ص عَلَى یَدَیْهِ «عَلَى الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُون‏» (الإحتجاج (للطبرسی)، ج‏1، ص256)

[5] . وَ رُوِیَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْحَاقَ قَالَ قَالَ: بَعَثَ رَسُولُ اللَّهِ ص عَبْدَ اللَّهِ بْنَ حُذَافَةَ بْنِ قَیْسٍ إِلَى کِسْرَى بْنِ هُرْمُزَ مَلِکِ فَارِسَ وَ کَتَبَ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ مِنْ مُحَمَّدٍ رَسُولِ اللَّهِ إِلَى کِسْرَى عَظِیمِ فَارِسَ سَلَامٌ عَلى‏ مَنِ اتَّبَعَ الْهُدى‏ وَ آمَنَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ شَهِدَ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِیکَ لَهُ وَ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ وَ أَدْعُوکَ بِدَاعِیَةِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَإِنِّی أَنَا رَسُولُ اللَّهِ ص إِلَى النَّاسِ کَافَّةً لِأُنْذِرَ مَنْ کانَ حَیًّا وَ یَحِقَّ الْقَوْلُ عَلَى الْکافِرِینَ فَأَسْلِمْ تَسْلَمْ فَإِنْ أَبَیْتَ فَإِنَّ إِثْمَ الْمَجُوسِ عَلَیْکَ.

فَلَمَّا قَرَأَ کِتَابَ رَسُولِ اللَّهِ ص شَقَّقَهُ وَ قَالَ یَکْتُبُ إِلَیَّ بِهَذَا الْکِتَابِ وَ هُوَ عَبْدِی؟! فَبَلَغَنِی أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ مَزَّقَ اللَّهُ مُلْکَهُ حِینَ بَلَغَهُ أَنَّهُ شَقَّقَ کِتَابَهُ ثُمَّ کَتَبَ کِسْرَى إِلَى بَاذَانَ وَ هُوَ عَلَى الْیَمَنِ أَنِ ابْعَثْ إِلَى هَذَا الرَّجُلِ الَّذِی بِالْحِجَازِ مِنْ عِنْدِکَ رَجُلَیْنِ جَلَدَیْنِ فَلْیَأْتِیَانِی بِهِ.

و فی روایة کتب إلى باذان أن بلغنی أن فی أرضک رجلا یتنبأ فاربطه و ابعث‏ به إلی فبعث باذان قهرمانه و هو بانوبه‏ و کان کاتبا حاسبا و بعث معه برجل من الفرس یقال له خرخسک‏ فکتب معهما إلى رسول الله ص یأمره أن ینصرف معهما إلى کسرى و قال لبانوبه‏ ویلک انظر ما الرجل و کلمه و أتنی بخبره فخرجا حتى قدما المدینة على رسول الله ص و کلمه بانوبه‏ و قال إن شاهنشاه‏ ملک الملوک کسرى کتب إلى الملک باذان یأمره أن یبعث إلیک من یأتیه بک و قد بعثنی إلیک لتنطلق معی فإن فعلت کتبت فیک إلى ملک الملوک بکتاب ینفعک و یکف عنک به و إن أبیت فهو من قد علمت فهو مهلکک و مهلک قومک و مخرب بلادک و کانا قد دخلا على رسول الله ص و قد حلقا لحاهما و أعفیا شواربهما فکره النظر إلیهما و قال ویلکما من أمرکما بهذا قالا أمرنا بهذا ربنا یعنیان کسرى فقال رسول الله ص لکن ربی أمرنی بإعفاء لحیتی و قص شاربی ثم قال لهما ارجعا حتى تأتیانی غدا و أتى رسول الله ص الخبر من السماء أن الله عز و جل قد سلط على کسرى ابنه شیرویه فقتله فی شهر کذا و کذا لکذا و کذا من اللیل فلما أتیا رسول الله ص قال لهما إن ربی قد قتل ربکما لیلة کذا و کذا من شهر کذا و کذا بعد ما مضى من اللیل کذا و کذا سلط علیه شیرویه فقتله فقالا هل تدری ما تقول إنا قد نقمنا منک ما هو أیسر من هذا فنکتب بها عنک و نخبر الملک قال نعم أخبراه ذلک عنی و قولا له إن دینی و سلطانی سیبلغ ما بلغ ملک کسرى و ینتهی إلى منتهى الخف و الحافر و قولا له إنک إن أسلمت أعطیتک ما تحت یدیک و ملکتک على قومک‏ .

ثم أعطى خرخسک منطقة فیها ذهب و فضة کان أهداها له بعض الملوک فخرجا من عنده حتى قدما على باذان و أخبراه الخبر فقال و الله ما هذا بکلام ملک و إنی لأرى الرجل نبیا کما یقول و لننظر ما قد قال فلئن کان ما قد قال حقا ما فیه کلام أنه نبی مرسل و إن لم یکن فسترى‏ فیه رأینا فلم یلبث باذان أن قدم علیه کتاب شیرویه أما بعد فإنی قد قتلت کسرى و لم أقتله إلا غضبا لفارس لما کان استحل من قتل أشرافهم فإذا جاءک کتابی هذا فخذ لی الطاعة ممن قبلک و انظر الرجل الذی کان کسرى کتب إلیک فیه فلا تهجه حتى یأتیک أمری فیه.

فلما انتهى کتاب شیرویه باذان‏ قال إن هذا الرجل لرسول فأسلم و أسلمت الأبناء من فارس من کان منهم بالیمن.