سفارش تبلیغ
صبا ویژن

1064) جمع بندی سوره واقعه (5)

 

ه. مواجهه با تکذیب معاد از طریق تذکر به ربوبیت الهی (آیات47-50 و 57 تا 74 و 96)

20) با اینکه عمده این آیات به توصیف دسته‌بندی سه‌گانه انسانها در قیامت و در لحظه مرگ اختصاص دارد؛ اما در فرازی در میانه این سوره یکدفعه بحث را به سراغ هشدارهایی در خصوص ربوبیت خداوند کشاند. چرا؟

الف. انسانهای شومی (اصحاب مشئمه) که شومی‌شان به خاطر این است که نامه عملشان را به دست چپشان می‌دهند (اصحاب الشمال) افرادی‌اند گمراه، که ریشه گمراهی‌شان تکذیب‌گری‌شان است (الضالون المکذبون). اینها مطالبی است که ذیل دسته‌بندی سه‌گانه بیان شد. ازطرف دیگر، اینکه تکذیب‌گری انسانها مهمترین عامل جهنمی شدنشان بوده در بسیاری از آیات و سوره‌های قرآن مورد تاکید قرار گرفته است.[1] اکنون به نظر می‌رسد این آیات سوره واقعه می‌خواهد نشان دهد که مهمترین عرصه تکذیب‌گری که انسانها را جهنمی می‌کند، تکذیب قیامت است (چنانکه قبل از خطاب قرار دادن آنان با تعبیر «الضالون المکذبون» ابتدا از مواجهه تکذیب‌گونه آنان در قبال قیامت سخن گفت[2]) و تکذیب قیامت (= جایی که ربوبیت الهی بر همگان هویدا می‌شود) ریشه در غفلت از ربوبیت الهی دارد. پس اگر محور این سوره جدی گرفتن قیامت است، چه‌بسا بتوان گفت این فراز هم از این زاویه که مهمترین ریشه انکار قیامت را به چالش می‌کشد دغدغه اصلی سوره را تعقیب می‌کند. شاهد دیگری بر این مدعا هم آن است که همان گونه که سوره را با این دستور به پیامبر ص به پایان برد که عظمت ربوبیت خداوند - که اگر باور شود جایی برای انکار و تکذیب معاد نمی‌ماند - را با منزه شمردن اسم ربوبیت او جلوه دهد؛ همین دستور را در پایان این فراز هم آورد.

ب. ...

 

21) بعد از اینکه گمراهان تکذیب‌گر را مواخذه کرد که چرا روال تکذیب حقیقت در پیش گرفته‌اید و حق را تصدیق نمی‌کنید، با تکرار تعبیر «أَ فَرَأَیتُمْ ...» به چهار مطلب را تذکر می‌دهد؛ که ظاهرا می‌خواهد بفرماید که اگر هریک از این چهار مطلب را جدی مورد توجه قرار می‌دادید باید از تکذیبتان دست برمی‌داشتید: منی‌ای که از خودتان بیرون می‌آید و بچه‌ای شکل می‌گیرد، که آیا واقعا خودتان او را آفریدید؟ کشت و زراعتی که انجام می‌دهید، که آیا واقعا شمایید که آن را به ثمر می‌رسانید؟ آبی که می‌نوشید، که آیا واقعا شمایید که آن را از طریق باران می‌بارانید و در دسترس خود قرار می‌دهید؟ و آتشی که برمی‌افروزید، که آیا واقعا شمایید که آن را شعله ور می‌کنید؟

اولا وجه مشترک اینها چیست و چرا در میان امور مختلفی که می‌شد برای تذکر دادن مطرح کند اینها را برشمرد؟

و ثانیا چه نظمی بین اینها وجود دارد و چرا به این ترتیب اینها را ذکر کرد؟

الف. وجه مشترک اینها چیست؟

الف.1. همه اینها، یعنی ریختن منی، کشت و زرع، نوشیدن آب، افروختن آتش، کارهایی است که همه ما به طور عادی و طبیعی انجام می‌دهیم و در حالت عادی خودمان را فاعل و عامل اصلی در این امور می‌دانیم؛ اما اگر ذره‌ای تامل کنیم بلافاصله متوجه می‌شویم که در خود همین کارهای عادی و روزمره‌مان ویا زمینه‌های اصلی‌ای که امکان دسترسی ما به این اموررا مهیا کرده، واقعا هیچ‌کاره‌ایم؛ ودر همه اینها کاملا تحت ربوبیت خداوندیم؛ آنگاه اگر کسی ربوبیت را جدی بگیرد نمی‌تواند قیامت را (که موضوع اصلی این سوره است) انکار کند.

الف.2. ...

ب. نظم و ترتیب‌ اینها حاوی چه نکته (یا نکاتی) است؟

ب.1. در فراز اول سراغ ابتدا و انتهای زندگی انسان رفت و دست ربوبیت خداوند در اصل زندگی انسان نشان داد (یعنی ابتدا تذکر داد که اقدام انسان در اینکه با منی خود در پیدایش فرزندی نقش آفرینی می‌کند صرفا یک اقدام فرعی است و واقعا آفرینش کار خداست نه کار انسان؛ و در همین فضا سراغ این رفت که ما در میان شما مرگ را مقدر کردیم. جالب اینجاست که هم ماده «منی» (أَ فَرَأَیتُمْ ما تُمْنُونَ) و هم ماده «خلق» (أَ أَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ) در اصل معنای خود دلالت دارند بر یک نحوه «تقدیر» و «مقدر» کردن؛ یعنی همین تعبیری که صریحا در این آیه درباره مرگ بدان اشاره شد (نَحْنُ قَدَّرْنا بَینَکُمُ الْمَوْتَ). گویی این یک تقدیر واحد انسان است که از دو زاویه مورد توجه قرار گرفته است: ‌یک تقدیرش این است که از منی پدید آید: و‌ تقدیر دوم اینکه به مرگ و پایان قطعی‌ای در دنیا ختم شود؛ و همه اینها تحت خالقیت خداوند واحد است که هیچکس نمی‌تواند تقدیر وی را بر هم بزند و بر او سبقت بگیرد). سپس در آیات بعدی سراغ آنچه بقای زندگی انسان بدان وابسته است رفت؛ که نشان دهد نه ‌تنها ابتدا و انتهای زندگی شما کاملا تحت ربوبیت الهی است بلکه در عناصر اصلی زندگی‌تان در این میانه نیز کاملا دست ربوبیت خداوند مشهود است. در این میانه هم، ابتدا سراغ خوردن و نوشیدن رفت، یعنی امری که بین انسان و موجودات زنده‌ای که در زندگی دنیوی در کنار انسان زندگی می‌کنند مشترک است؛ و سپس سراغ آتش افروختن رفت که، چنانکه ذیل آیه مربوطه (جلسه 1038 تدبر1) توضیح داده شد، استفاده از آتش از اموری است که مایه تمایزبنیادین زندگی انسان از سایر حیوانات شده است.

و اگر کسی این تقدیر ابتدا و انتها و نیز این تقدیرهای در میانه (که یکی مشترک بین او و سایر جانداران بود و دیگری مابه‌الامتیاز او از سایر جاندارانی که در دنیا زندگی می‌کنند) را در مورد خود جدی بگیرد واقعا حق دارد این را خداوند مقدر کرده باشد که دوباره او را برگرداند تکذیب کند؟

نکته تخصصی تفسیری

در توضیح فوق، با اینکه چهار سوال و هشدار مطرح شده اما دسته‌بندی هشدارهای قرآن عملا در سه دسته رده‌بندی شد؛ یکی ذیل سوال اول این آیات، که در آن به دنیا آمدن و مرگ (= شروع و پایان زندگی) انسان مطرح شد؛ دومی و سومی ذیل مشترکات انسان و سایر جانداران؛ و آخری ذیل مختصات انسان. وجه این دسته‌بندی سه‌گانه این بود که قرآن سوال اول را با پرسش «فلولا تذکرون» ختم کرد؛ سوالات دوم و سوم را با پرسش «فلولا تشکرون» و سوال چهارم را با تعبیر «نحن جعلناها تذکرة و متاعا للمقوین». (که خود همین نکته می‌تواند منشا تاملات دیگری هم باشد که در ادامه اشاره خواهد شد)

ب.2. اولین مورد (ریختن منی؛ که آفریننده انسان از «منی» شمایید یا ما؟) سراغ جایی رفت که انسان خودش را عامل اصلی می‌دید. دومین مورد (مساله زراعت؛ که رویاندن محصول از دل خاک، کار شماست یا ما؟) جایی است که انسان نقش عوامل دیگر برای رویاندن را قبول دارد؛ اما خودش را هم دارای نقش می‌بیند. سومین (نوشیدن آب؛ که آیا شما آنرا از ابرها نازل کردید یا ما؟) و چهارمین مورد (افروختن آتش؛ که آیا شما در درخت، آتش قرار دادید یا ما؟) مواردی است که زندگی انسان کاملا بدانها گره خورده اما خودش دیگر هیچ نقشی در ایجاد آن ندارد.

یعنی گام به گام به سوی مواردی می‌برد که انسان توجه کند که نقش وی در جهان چقدر کم است؛ و اگر آخرت را بعید می‌شمرد به خاطر قیاس به نفس خویش است؛ وگرنه برای خدایی که این گونه همه عالم به دست اوست احیای مردگان در معاد کاری ندارد.

ب.3. ...

 

22) در این چهار فرازی که با تعبیر «أفرأیتم» آغاز شد (آفرینش انسان از منی و میراندن وی، رویاندن گیاه از بذر، و باراندن باران از ابر، و پدید آوردن درخت حاوی آتش) در فراز اول، مساله را به این ختم کرد پس چرا متذکر نمی‌شوید؛ در موارد دوم و سوم، به این ختم کرد که اگر می‌خواسیتم آن نعمت را زایل می‌کردیم پس چرا شکر نمی‌کنید؛ و در فراز آخر هم آن را هم مایه تذکر دانست و هم مایه متاع و مایه بهره‌وری. در واقع، ثمره مترتب بر مطرح کردن اینها را متفاوت معرفی کرد. چه تفاوتی بین خود آنهاست که این تفاوت را رقم زده است؟

الف. ‌مورد اول (آفرینش و مرگ) یک محدودیت قطعی است که پیش روی همه انسانها واقع می‌شود؛ ‌لذا صریحا از مشیت خداوند برای قرار دادن این محدودیت سخن گفت؛ و گلایه کرد که با دیدن این محدودیت صریح در زندگی چرا متذکر نمی‌شوید که شما تحت ربوبیت مطلقه خداوند هستید.

مورد دوم و سوم به ترتیب نیازهای ضروری زندگی است که خداوند نظام عالم را به گونه‌ای آفریده تا انسان بتواند این نیاز را رفع کند؛ و اگر این گونه آفریده نمی‌شد رفع آن نیاز برای انسان متصور نبود؛ پس اقتضای اولیه در قبال این دو آن است که انسان شکرگزار باشد و از این گلایه کرد که چرا شکرگزاری نمی‌کنید.

اما مورد آخر، سراغ آتش رفت که آن را هم مایه تذکر دانست، و هم متاع شاید اینکه نظام آفرینش را طوری پیچیده قرار داده که آتش را در درخت قرار داده شده شبیه مواردی است که اقتضایش تذکر به ربوبیت پیچیده الهی است؛ و ازاین جهت که نیازی از نیازهای انسان را دارد رفع می‌کند متاع و لذا سزاوار شکرگزاری است.

ب. آن محدودیتی که همه زندگی‌های ما را فراگرفته و قابل رفع شدن نیست باید ما را به یاد خداوند و اینکه امور عالم و بلکه تمام زندگی و امور ما به دست اوست بیندازد (مورد اول)؛ و آن محدودیت‌های نسبی‌ای که می‌توانست در زندگی رخ می‌دهد ولی رخ نداده باید ما را شاکر نعمتی گرداند که ممکن بود از آن محروم شویم اما خداوند ما را از آن محروم نکرده است (موارد بعدی).

ج. دو گزینه اول و آخر وضعیتی ناظر به خاص انسان است، انسان تنها موجودی است که مرگ‌آگاهی دارد؛ و تنها موجودی است که زندگی‌اش بشدت با آتش گره خورده است؛ و در مورد اینها از انسان تذکر می‌طلبد (که اگر متذکر باشید که خداوند به چه نحوی شما را آفرید وقوع قیامت و حشر برای خود را انکار نمی‌کنید) و البته دومی مایه بهره‌وری انسان هم هست؛ اما گزینه‌های دوم سوم ناظر به نعمتی است که به انسان، به عنوان فردی از عموم جانداران، داده شده و طبیعتا هر نعمتی اقتضای شکرگزاری دارد.

 

و. سوگند به قرآن و تعجب از تکذیب آن

23) دیدیم که بعد از شرح دسته‌بندی سه‌گانه به سراغ جهنمیان رفت؛ و پس از اینکه بر مکذب بودن آنان تاکید کرد ریشه‌های تکذیب آنان نسبت به قیامت را با ذکر شواهدی از ربوبیت خداوند به چالش کشید؛ و در پایان سوره نیز دوباره سراغ لحظه مرگ رفت و دسته‌بندی سه‌گانه را در آن مقطع مورد توجه قرار داد.

اما در این میان، سوگندی یاد کرد درباره اینکه این مطالب قطعا قرآنی کریم است در کتابی محفوظ که جز مطهران بدان دست نیابند و نازل شده از جانب رب العالمین است؛ و آنگاه تکذیب‌گری آنان نسبت به قرآن را به چالش کشید.

این فراز با سایر فرازهای قبل و بعدش چه ارتباطی دارد؟

الف. مبنای دینداری (اصول دین) که انکار و تکذیب آنها انسان را به وادی کفر می‌کشاند و جهنمی می‌کند در گروی قبول توحید، نبوت و معاد است؛ در این سوره نشان می‌دهد که تکذیب تکذیب‌گران از انکار معاد شروع می‌شود؛ و انکار معاد به نحوی به انکار ربوبیت (توحید) برمی‌گردد؛ و اکنون در این فراز می‌خواهدنسبت به آخرین رکن دینداری که مورد تکذیب آنان قرار گرفته، یعنی انکار نبوت و وحی از جانب خداوند بپردازد.

ب. چنانکه در تدبرهای 20 و21 اشاره شد محوریت این سوره بحث حقانیت قیامت است که وقتی این واقعه قطعی از جانب عده‌ای مورد تکذیب قرار گرفت شواهدی از ربوبیت تکوینی خداوند بیان شد تا غیرمنطقی بودن آن انکار معلوم گردد. این فراز با تذکی به ضرورت تسبیح اسم رب عظیم ختم شد، یعنی منزه دانستن ربوبیت عظیم او از هرگونه نقصی؛ و اگر ربوبیت عظیم خداوند جدی گرفته شود، (بویژه با فراز آخر بحث قبل، که ناظر به آتش بود؛‌و چنانکه قبلا اشاره شد استفاده از آتش، از ممیزات انسان از سایر حیوانات است؛ و در واقع ربوبیت خاص الهی نسبت به انسان مورد توجه قرار گرفت) معلوم می‌شود که این ربوبیت وقتی در خصوص انسان باشد شامل ربوبیت تشریعی و نزول هدایت ازطریق پیام الهی نیز خواهد بود. پس بعد از اینکه ربوبیت خداوند را تثبیت کرد و از پیامبر ص خواست که این ربوبیت عظیم را از هر عیبی منزه بدارد، فرمود پس اگر این ربوبیت جدی گرفته شود دیگر جای شکی نمی‌ماند که قرآن کریمی در کار است نازل شده از جانب همان پروردگار انسانها، که تکذیب آن ناشی از مداهنه و ماست‌مالی کردن امور است.

ج. ...

 

 


[1] . ماده «کذب» 282 بار در قرآن کریم به کار رفته که تنها حدود 50 مورد آن در مطالب مربوط به دروغگویی و مانند آن به کار رفته و بقیه موارد ناظر به تکذیبی است که انسانها را گناهکار و جهنمی کرده است.

[2] . «وَ کانُوا یَقُولُونَ أَ إِذا مِتْنا وَ کُنَّا تُراباً وَ عِظاماً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ؛ أَ وَ آباؤُنَا الْأَوَّلُونَ»

 


1064) جمع بندی سوره واقعه (4)

 

د.6. مقایسه اطرافیان

17) درباره اطرافیان این سه گروه هم تفاوت بسیار بارز است.

در مورد جهنمیان ارتباطی با کس دیگری مطرح نشد[1] اما در مورد بهشتیان ارتباطاتی مطرح شد؛ البته با تفاوتی:

در مورد اصحاب یمین[2] فقط از «فرش مرفوعة» سخن گفته شد؛ یعنی ظاهرا اصحاب یمین همسرانی دارند که چه‌بسا اشاره دارد به بهره‌مندی متقابل از لذت جنسی (ولو در این سطح منحصر نماند)؛ ‌چرا که فرمود: و همخوابگانی رفیع و گرانمایه؛ همانا ما آنان [= آن افراد مونث] را به آفرینشی خاص ایجاد کردیم؛ پس آنان را بِکر گرداندیم؛ دلدادگانی هم‌سن‌ و ‌سال.

و در مورد مقربان صریحا از سه گونه ارتباط با دیگران سخن گفته شد:

یکی، ارتباط با سایر مقربان، که با تعبیر «تکیه‌زنان بر تخت‌ها، رو به روی همدیگر» بر این تاکید کرد؛ ‌و این اصلا مابه‌ازایی در دو گروه دیگر ندارد؛ ‌که برای چرایی این نکته در تدبر11 احتمالاتی مطرح شد.

دسته دوم ارتباط با «ولدان مخلدون» است که با توجه به تشابه این تعبیر با تعبیر «وَ یَطُوفُ عَلَیْهِمْ غِلْمانٌ لَهُمْ کَأَنَّهُمْ لُؤْلُؤٌ مَکْنُون‏» (طور/21) یک احتمال این است که مقصود از «ولدان» همان «غلمان» به معنای خدمتکاران کم‌سن و سال باشد. البته احتمال دیگر این است که «غلمان» را با «ولدان» شرح دهیم؛ یعنی این خدمتکاران کم سن و سال، به نحوی فرزند آنان هستند؛ ‌هرچند نه لزوما فرزند دنیوی آنها؛ بلکه فرزند پدیدآمده آنها در آنجا. و یک احتمال سوم این است که «ولدان» و «غلمان» اساسا دو نعمت متفاوت باشند[3]؛ و در هر صورت وجود «ولدان مخلدون»، طفیلی وجود مقربان است چرا که همواره آماده به خدمت و پذیرایی از مقربان‌اند؛ و در این مورد نیز در این سوره مابه‌ازایی در دو گروه دیگر برایش مطرح نشد.

دسته سوم ارتباط با «حور عین: سپیداندام‌هایی شهلاچشم» می‌باشد؛ که بر طبق روایاتی که ذیل آیه مربوطه گذشت در زمره برترین همسران بهشتی هستند و در اینجا هم با تعبیر «همچون دُرّ مکنون» از آنان یاد کرد.

بدین ترتیب، در این سوره، از حیث همنشینان هم‌رتبه، و نیز از حیث افراد کاملا طفیلی (خدمتکاران ویا فرزندان بهشتی)، فقط برای مقربان سخنی گفته شد؛ اما هم مقربان و هم اصحاب یمین از همسرانی بهشتی برخوردارند (ولو با توضیحی متفاوت، که در این باره در تدبر 18 نکاتی بیان خواهد شد) ولی درقبال این نعمت - برخلاف خوردن و نوشیدن و موقعیت مکانی- ما‌به‌ازایی برای جهنمیان ذکر نشد.

در خصوص این نعمت، این احتمال که این همسری، ناظر به مساله نکاح و لذت جنسی در بهشت باشد بسیار است که شاید بهترین شاهد بر این احتمال - صرف نظر از نکاتی که در این باره در ذیل بحث حور عین (جلسه 989 تدبر 3 https://yekaye.ir/al-waqiah-56-22/( گذشت - استفاده از تعبیر «باکره» می‌باشد؛ و نیر شاید به همین جهت است که درقبال این نعمت ما‌به‌ازایی برای جهنمیان ذکر نشد؛ زیرا جنس این مساله (یعنی نکاح و لذت جنسی) از دید اغلب انسانها فقط از جنس نعمتی لذت‌بخش است، برخلاف خوردن و آشامیدن و قرار گرفتن در یک موقعیت مکانی، که عذاب‌ از طریق آنها برای همگان کاملا قابل فهم است.

تبصره

علت اینکه از تعابیری مانند «از دید اغلب انسانها» و «قابل فهم» استفاده کردیم این است که آن مقدار که انسانها عموما مساله رابطه جنسی و همسری را در افق لذت می‌فهمند؛ برخلاف خوردن و نوشیدن، که در آن هم فضای لذت‌رسانی خیلی برجسته است و هم فضای آزار و اذیت[4]؛ و آیات عذاب در این سوره چون حالت انذاری دارد طبیعتا سراغ مواردی باید برود که عذاب‌آوربودن آن برای عموم کاملا واضح باشد.

با این حال، این عدم ذکر همسر برای جهنمیان در این سوره، لزوما نتیجه نمی‌دهد که وجود عذاب از طریق همسر در جهنم حتما منتفی است؛ زیرا:

اولا دلیلی نداریم که بتوان عذاب ازطریق ارتباط با همسر ویا حتی ازطریق مساله جنسی را محال دانست؛ بویژه که در برخی از آیات از وجود ازواج جهنمی سخن گفته شده: «احْشُرُوا الَّذینَ ظَلَمُوا وَ أَزْواجَهُمْ وَ ما کانُوا یَعْبُدُون‏» (صافات/22) که اگرچه بسیاری از مفسران زوج در این آیه را به معنای مطلق قرین و همنشین (نه همسر) دانسته‌اند اما احتمال اینکه در جهنم برخی همراه همسرانشان محشور و به همین واسطه عذاب شوند کاملا منتفی نیست؛

و ثانیا اگر توجه کنیم که ارتباطات اجتماعی باطل هم در جهنم ظهور و بروز پیدا می‌کند، (مانند اینکه فرعون پیروان خود را وارد جهنم می‌کند [یَقْدُمُ قَوْمَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ: هود/98] ویا آنچه از ارتباطات و گفتگوهای بین تابعان و متبوعان جهنمی [بقره/166-167[5]؛ صافات/27-33[6]] ویا مستضعفان و مستکبران گمراه‌کننده آنان [سبأ/31-33[7]] در قرآن حکایت شده است؛ و از همه مهمتر اینکه دوستی‌های صمیمی بر مدار غیرتقوی را در قیامت، نه صرفا ملغی، بلکه عامل دشمنی [= نزاع] در روز قیامت برمی‌شمرد [الْأَخِلاَّءُ یَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ إِلاَّ الْمُتَّقین‏؛‌زخرف/67]) بعید نیست همسرانی هم که در جهنمی شدن یار و یاور هم بوده‌اند (مانند ابولهب و همسرش که قرآن صریحا سوره‌ مسد را ناظر به عذاب این زن و شوهر در جهنم نازل کرده است) همین رابطه همسری‌شان هم در جهنم برقرار و مایه عذاب آنان باشد.

 

18) در تدبر قبل اشاره شد که تنها برای بهشتیان از وجود همسرانی سخن گفت؛ که البته با توجه به تفاوت مقربان و اصحاب یمین این نعمت برای آنان متفاوت است. برای مقربان از تعبیر «حور عین» [سپیداندام‌هایی شهلاچشم] که «همچون دُرّ مکنون‌اند» استفاده کرد و برای اصحاب یمین از تعبیر «همخوابگانی رفیع و گرانمایه؛ همانا ما آنان [= آن افراد مونث] را به آفرینشی خاص ایجاد کردیم؛ پس آنان را بِکر گرداندیم؛ دلدادگانی هم‌سن‌ و ‌سال.» این تفاوت در تعبیر بیانگر چه نکته‌ای است؟

الف. شاید بتوان گفت محور معنایی همسران مقربان، بویژه با تاکید بر تشبیهش به «در مکنون»، تمرکز بر زیبایی خیره‌کننده و دست‌نیافتنی آنان باشد؛ اما محور معنایی همسران اصحاب یمین با توجه به تاکید بر بکارت، تمرکز بر جذابیت و مطلوبیت جنسی آنان باشد؛ آنگاه:

الف.1. با توجه به اینکه عمده نعمتهای بهشتی تجسم اعمال خود افراد در دنیاست چه‌بسا این تفاوت، افق مواجهه این دو گروه از خوبان با همسرانشان در زندگی دنیوی و از حیث لذتهای همسری را منعکس می‌سازد؛ مقربان زیباییِ همسرانشان برایشان موضوعیت دارد؛ و اصحاب یمین که مرتبه معنوی پایین‌تری دارند جذابیت جنسی همسرانشان. البته قبلا [جلسه 989 تدبر 3 https://yekaye.ir/al-waqiah-56-22/] توضیح داده شد که لذت و جذابیت جنسی، در اسلام به خودی خود مذموم نیست و تلقی اسلامی با تلقی مسیحی-هندی که توجه به نیاز جنسی را ذاتا مانع رشد معنوی انسان می‌داند کاملا متفاوت است؛ و منظور ما از این تفاوتی که ذکر شد نفی جایگاه غریزه جنیسی نیست؛ بحث ما در این است که افق نهایی لذت بردن یک مرد از همسرش می‌تواند صرفا در افق رفع نیاز جنسی خودش باشد؛ یا به این حد محدود نشود و در افق مبهوت شدن در مطلق زیبایی‌های او (ولو زیبایی‌های جسمی او) باشد. چیزی که شاید موید این معنا باشد آن است که عایشه به خاطر اینکه نسبت به سایر زنان پیامبر جوانتر و زیباتر بود به خود می‌بالید و گاه خود را بدین جهت محبوبترین زنان پیامبر ص قلمداد می‌کرد؛ و اینکه احتمالا پیامبر ص او را به خاطر زیبایی ظاهریش تحسین می‌کرده، منافاتی ندارد با اینکه به خاطر رفتارهای سیاسی و اجتماعی‌اش وی را بشدت مورد مذمت قرار داده است؛ چنانکه نمونه‌هایی از این مذمت‌ها در آیات 3-5 سوره تحریم، و نیز هشدار ایشان به وی که «مبادا آن زنی باشی که سگان حوأب بر تو پارس کنند» معروف است.

الف.2. ...

ب. شاید تعبیر «در مکنون» و تاکید بر مخفی و در حفاظ نگه داشته شدن حور عین اشاره به همسرانی است که افق ارتباط با آنان بمراتب فوق لذت جنسی است؛ چنانکه سطوح لذت بردن زن وشوهر از همدیگر محدود به افق جنسی نمی‌شود و گاه لذت معنوی‌ای که از صرف حضور و درکنار هم بودن می‌برند ویا رنجی که از فراق همدیگر می‌کشند به گونه‌ای نیست که بتواند با انجام یک ارتباط جنسی با شخص دیگری حاصل ویا رفع شود؛ چنانکه بسیارند زنان و مردانی که پیر و فرتوت شده‌اند و عملا چیزی از توان جنسی‌شان باقی نمانده، اما همچنان بشدت به هم عشق می‌ورزند و تاب لحظه‌ای فراق همدیگر را ندارند؛ اما تاکید بر مفاهیمی همچون هم‌بستری (که در ضمن واژه فُرُش نهفته) و باکرگی و «عُرُب» بودن (که دلالت بر یک نوع نشاط شوهردوستانه دارد) در زنان اصحاب یمین بیشتر در حال و هوای لذت جنسی است.

ج. ...

نکته تخصصی معادشناسی: پیچیدگی تجسم اعمال در حوزه جایی که عمل از جنس رابطه و قائم به طرفین می‌باشد

در تحلیل‌های فوق، مدار بحث را روی مساله تجسم اعمال بردیم؛ اما باید توجه داشت که بحث تجسم اعمال حوزه‌های بسیار وسیعی دارد و نباید ظهور این مسائل در آخرت را نباید کاملادر افق تنگناهای عالم ماده که دار تزاحم است فهمید و مثلا پنداشت که چون مساله تجسم اعمال است، همسران بهشتی صرفا تجسم خود همسران دنیوی خود شخص است؛ بلکه اقتضائات و محدودیتهای دنیوی در آنجا نیز برقرار نخواهد بود؛ چنانکه مثلا ظاهر آیات این است که همسران بهشتی مقربان و اصحاب یمین، منحصر به همسرانی که افراد در دنیا داشته‌اند نیست؛ و اینکه برای بهشتیان همسرانی در خود بهشت آفریده می‌شود نیز در بسیاری از روایات مورد تاکید بوده است.

علاوه بر این اگر توجه کنیم که هر رابطه‌ای که شخص با دیگری برقرار می‌کند به یک معنای دقیق، عمل خود اوست؛ و اگرچه اصل رابطه، قوامش به طرفین است؛ اما برای هریک ازطرفین آن مقدار که قوام رابطه به خود اوست برای او تجلی می‌کند، آنگاه براحتی می‌توان محتمل دانست که چه‌بسا مرد یا زنی در دنیا نوع مواجهه‌اش با همسر خویش متناسب با مرتبه‌ای باشد و در آخرت به نحو خاصی آن همسر، همسرش باشد، ولی چون نوع مواجهه همسرش با وی در دنیا اصلا متناسب با آن مرتبه نبوده، برای این همسر رابطه‌اش با همسر خودش به نحو دیگری متجلی شود. مثلا در دنیا اگر الف همسر ب باشد حتما ب هم همسر الف است؛ اما با توجه به تجلیات و ظهورات پیچیده عوالم اخروی، و مساله تجسم اعمال، کاملا محتمل است که در قیامت الف همسر ب باشد؛ اما برای ب همسری به نام الف در کار نباشد؛ ویا چون در دنیا الف در زمره مقربان و ب در زمره اصحاب یمین بوده، آنگاه در قیامت، ب برای الف همسری در مرتبه مقربان باشد، اما ظهور الف برای ب ظهور همسری در مرتبه اصحاب یمین باشد؛ و ... .

 

19) چنانکه اشاره شد به نظر می‌رسد مطرح شدن «حور عین» و «فرش مرفوعة» برای بهشتیان، در افق لذت همسری است (لذتی که شروعش از لذت جنسی است اما چنانکه در تدبر 18.ب اشاره شد می‌تواند افق‌های معنوی متفاوتی هم داشته باشد).

شبهه

با توجه به اینکه دو گروه مقربان و اصحاب یمین منحصر به مردان نمی‌باشند (بی‌تردید حضرت زهرا س در زمره مقربان است و بسیاری از زنان شیعه در زمره اصحاب یمین) چرا در خصوص لذت همسری، فقط ناظر به مردان سخن گفت و برای زنان سخنی نگفت؟

پاسخ

در اینجا به نظر می‌رسد دست کم سه گونه تبیین قابل ارائه است؛

یکی پاسخی عام است که مساله را با ارجاع به کل قرآن حل می‌کند؛

دوم ناظر به خصوص تعبیر حور عین است که در ادبیات اسلامی تعبیر خیلی رایجی است؛

و سوم ناظر به خصوص اصحاب یمین در این سوره است که چگونه برخلاف ادعای شبهه‌کننده، بهره‌مندی از لذت همسری با ظرافت تمام برای طرفین مطرح شده است:

پاسخ اول

قرآن کریم در بیان مسائلش بشدت جانب حیا را نگه می‌دارد؛ و به دلایل مختلف، حیایی که در مطرح کردن مسائل جنسی برای زنان رعایت می‌شود بیش از حیایی است که در خصوص مسائل مردان در نظر گرفته می‌شود؛ و این در فرهنگ دینی جامعه هم انعکاس یافته، مثلا در اعلامیه ترحیم یک مرد جوان مجرد براحتی تعبیر «جوان ناکام» را به کار می‌برند، اما در اعلامیه ترحیم یک زن جوان مجرد از این تعبیر اجتناب می‌شود. بله، فرهنگ جدید غربی که لذت‌جویی ار در فضای بی‌حیایی تعقیب می‌کند، این گونه مولفه‌ها را برنمی‌تابد و با بهانه‌های واهی‌ای مانند تبعیض بین زن و مرد اینها را تخطئه می‌کند؛ اما انسانی که انسانیتش را جدی گرفته، نباید مقهور و مرعوب مشهورات زمانه - بویژه آنجا که برخلاف فطرت پاک الهی انسان است - شود.

با این مقدمه، آنگاه چه‌بسا بتوان گفت که قرآن کریم برای مسائل جنسی زنان در بهشت هم مدخلی گشوده، اما ادب خود قرآن و ادب رایج در جوامع اسلامی موجب شده است آن را بیش از آن مقدار که در مسائل جنسی مردان در نظر می‌گیرند در لفافه نگه دارند و پر و بال ندهند. توضیح مطلب اینکه، قرآن کریم برای مومنانی که به بهشت می‌روند هم از زنان جوان بهشتی با تعابیری مانند «حور عین» و «فرش مرفوعة» یاد کرده، و هم از مردان جوان بهشتی‌ با تعابیری مانند «غلمان» و «ولدان»؛ پس، در بهشت برای عموم مومنان، هم زنان و هم مردان بهشتی‌ای آفریده شده است؛ یعنی علی‌القاعده برای هر مومنی که به بهشت می‌رود (اعم از زن یا مرد) از هر دو جنس موجودات بهشتی‌ای که در خدمت او باشند قرار داده شده است؛ و احتمالا آن که هم‌جنس اوست، طبیعتاً فقط خدمتکار و همدم اوست؛ و آن که از جنس مخالف اوست چه‌بسا نقش همسری را هم برای وی ایفا کند.

پاسخ دوم:

وجود تعابیر مذکر لزوما دلالت بر این ندارد که اینها نعمتهایی برای مردان است؛ و کاربرد ضمیر مذکر در این آیات شبیه کاربرد ضمیر مذکر «هو» و «اولئک» در آیاتی است مانند «وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثى‏ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ: و هر کس، اعم از مرد یا زن، از عمل‏هاى شایسته (چیزى) به جا آورد در حالى که او مؤمن باشد، پس آنان داخل بهشت مى‏شوند» (نساء/124)، که صراحتا اعم از مذکر و مونث می‌باشد؛ و این احتمال در مورد حور عین می‌تواند قابل قبول باشد؛ و ذیل آیه مربوطه هم اشاره شد که برخی از مفسران با توجه به اینکه خود لغت «حور عین» دلالتی بر زن بودن شخص ندارد («حور» ناظر به سفیدی و سپیداندام بودن است و «عین» ناظر به چشم زیبا) جانب این احتمال را گرفته‌اند که این کلمه معنای عامی داشته باشد و مطلق همسرانی که برای مقربان (زن و مرد) در نظر گرفته شده شامل شود؛ و اکنون می‌افزاییم که اگر مطالب  مذکور در تدبر 18 را قبول کنیم که تمرکز معنایی حور عین که همسران مقربان‌اند (در مقایسه با همسران اصحاب یمین)، زیبایی خیره‌کننده و دست‌نیافتنی آنان، و یا ارتباط عاشقانه‌ای است که بسیار فراتر از محدوده لذت جنسی می‌باشد، ‌آنگاه آن احتمال بیشتر تقویت می‌شود؛ زیرا این چنین همسری که زیبایی خیره‌کننده ویا ارتباط روحی و عاشقانه‌اش موضوعیت دارد، صرفا زن برای مرد نیست؛ بلکه به معنای یک شوهر بسیار دلخواه برای یک زن هم می‌تواند باشد.[8]

پاسخ سوم:

در خصوص اصحاب یمین در این آیات، تردیدی نیست که آن «فرش مرفوعة»ای که در آیه مورد بحث قرار گرفته از جنس زنان و به نحوی با تاکید بر امر جنسی است؛ و پاسخ دوم در اینجا کارآمد نیست. اما شاید بتوان علاوه بر پاسخ اول، تبیین دیگری داشت که آن تبیین نیازمند چند مقدمه است:

مقدمه 1. می‌دانیم که بر طبق آیاتی ازقرآن کریم بسیاری از زنان و مردان مومنی که در دنیا همسر بوده‌اند در بهشت نیز همسر همدیگر خواهند بود؛ چنانکه فرمود: «جَنَّاتُ عَدْنٍ یَدْخُلُونَها وَ مَنْ صَلَحَ مِنْ آبائِهِمْ وَ أَزْواجِهِمْ وَ ذُرِّیَّاتِهِمْ» (رعد/23) یا «هُمْ وَ أَزْواجُهُمْ فی‏ ظِلالٍ عَلَى الْأَرائِکِ مُتَّکِؤُنَ‏» (یس/56) یا «رَبَّنا وَ أَدْخِلْهُمْ جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتی‏ وَعَدْتَهُمْ وَ مَنْ صَلَحَ مِنْ آبائِهِمْ وَ أَزْواجِهِمْ وَ ذُرِّیَّاتِهِمْ‏» (غافر/8). یعنی هم مرد و هم زن می‌تواند در بهشت در موقعیت همسری قرار گیرد؛ والبته در ذیل تدبر 18 درباره پیچیدگی تجسم اعمال در حوزه روابط طرفینی توضیحاتی گذشت که نباید ازآنها غفلت کرد.

مقدمه 2. حتی اگر در برخی لذتها - مثلا لذت خوردن - بپذیریم که بُعد جسمانی آن کاملا غلبه دارد، در مورد لذت جنسی واضح است که یک لذت جسمی-روانی است. همچنین در امر جنسی، زن و مرد مکمل یکدیگرند؛ و لذت مربوطه برای هریک از طرفین در صورتی به نحو مطلوب حاصل می‌شود که این نقش مکملیت جدی گرفته شود. یعنی در این لذت هم هم ابعاد روانی دخالت جدی دارند و هم امری دوسویه است؛ پس طرفین باید در این رابطه علاوه بر مشارکت فعال، لذت بردن طرف مقابل را هم لحاظ کنند تا از این رابطه‌ی جسمی-روانیِ طرفینی به نحو مطلوب لذت ببرند.[9]

مقدمه 3. حتی اگر کسی تحت تاثیر القائات فمینیستی، واقعی بودن تفاوتهای روان‌شناختی زن و مرد را انکار کند و آنها را صرفا برساخته جوامع بپندارد، واقعی بودن تفاوت‌ جنسی زن و مرد جای هیچ تردیدی ندارد. آشکار است که این تفاوت، اقتضائات متفاوتی را به لحاظ رابطه و لذت مربوطه بین زن و مرد رقم می‌زند؛ ‌واضحترین تفاوت این است که لذتی که مرد از همسرش می‌برد، از نوع فاعلیت است و لذتی که زن از شوهرش می‌برد، ازنوع مفعولی و انفعالی است؛ در واقع لذت مرد از نوع لذت یک شخص طالب، عاشق، شروع کننده و خواستگار است؛ ولی لذت زن از نوع لذت یک شخص مطلوب، معشوقه و پاسخ‌دهنده. به تعبیر دیگر، مرد از اینکه زن جذابی پیش روی او باشد و به آن زن ابراز علاقه کند و به سراغش برود و از او کامجویی کند لذت می‌برد؛‌ ولی زن از اینکه مردی خواهان او باشد و به او ابراز علاقه کند و به سراغش بیاید و وی را به لذت دلخواه برساند.[10]

نتیجه: اکنون اگر توجه کنیم که در میان اصحاب یمین هم مرد هست و هم زن، وقتی قرار باشد در بهشت، از نعمت لذت جنسی برای مردان و زنان سخن گفته شود، با توجه به مکملِ هم بودن و در عین حال تفاوت‌های این لذت در مردان و زنان، مطلب باید به نحوی بیان شود که برای هریک مناسب او باشد نه اینکه هردو را با تعابیری که مناسب لذت بردن مردان است تعبیر کنند. آنچه مناسب مردان است این است که به آنها گفته شود: زنان زیبایی در بهشت در اختیار شما قرار خواهد گرفت که زیبارو، خوش‌قامت، باکره، شوهردوست، و ... می‌باشند؛ و آنچه مناسب زنان است این است که: بدانید شما چنان زیبارو، خوش‌قامت و ... هستید که بشدت مورد توجه شوهران بهشتی‌تان خواهید بود؛ پس با توجه به اینکه علی‌القاعده همسران بهشتی هم‌رتبه‌اند (یعنی همسر مقربان در بهشت، در رده مقربان است؛ و همسر اصحاب یمین، در رده اصحاب یمین؛ البته ‌با تبصره‌ها و توضیحاتی که ذیل تدبر 18 گذشت) جماعتی از این «فرش مرفوعة» می‌تواند مصداق زنانی باشند که خودشان در زمره اصحاب یمین وارد بهشت شده‌اند؛ که بهره‌مندی آنها از لذت همسری، از زاویه اینکه مردان بهشتی‌ای در مرتبه اصحاب یمین بشدت به شما علاقمندند، مورد توجه قرار گرفته است.[11]

بدین ترتیب، به نظر می‌رسد ریشه این شبهه فمینیستی (که چرا در بهشت از اینکه «به مرد زنی داده می‌شود تا به لذت مطلوب برسد» سخن گفته شده، اما از اینکه «به زن هم مردی داده می‌شود تا به لذت مطلوب برسد» سخن گفته نشده) نحوه غلط طرح مساله است که ناشی از قرار گرفتن در یک القای فرهنگی ناصواب است:

مطالبه درست این است که هم زنان و هم مردان در بهشت به لذت‌های مربوط به همسری دست پیدا کنند؛ اما فرهنگ جدید غربی با غلبه دادن عناصر مردسالارانه برای سبک زندگی، از زنان می‌‌خواهد به جای اینکه به طور طبیعی لذت جنسی خود را در فضای زنانه خود (مطلوب بودن) تعقیب کنند، لذت خود را همچون مردان (از موضع طالب؛ نه مطلوب) مطالبه نمایند! و قرآن کریم قرار نیست که در ادبیات خود، مطالبش را متناسب با یک القای فرهنگی ناروا تنظیم کند؛ بلکه به نحوی سخن گفته که ضمن رعایت ادب و حیای مربوطه، هم مردان و هم زنان بدانند در بهشت به لذت مطلوب خود خواهند رسید؛ البته هریک متناسب با روحیات و دلخواه نهایی خود از این همسری.

 

 


[1] . مگر چنانکه در تدبر 11.ب گذشت اینکه خود کلمه «اصحاب» دلالت کند بر مصاحبت آنان با کسی که به کنایه از او به «الشمال» تعبیر شده است. 

[2] . البته با صرف نظر از تعبیر «اصحاب الیمین» که چنانکه در تدبر 11.ب گذشت شاید اشاره دارد به اینکه آنها اصحاب کسی موسوم به «الیمین» باشند.

[3] . که هریک از این دو احتمال اخیر در متن آیات مویداتی دارند.

موید احتمال اینکه غلمان همان ولدان باشد این است که در سوره طور در ابتدا از الحاق ذریه مومنان به مومنان سخن گفت و سپس این نعمتها را برشمرد در این فراز از تعبیر «غلمان» ‌به جای ولدان استفاده کرد که شاید این تفاوت تعبیر بدان جهت باشد که این خدمتکاران کم سن و سال با فرزندان دنیوی ایشان خلط نشوند؛ وگرنه اینها هم به نحوی فرزند ایشان‌اند از این باب که به اراده آنها به عنوان فرزند بهشتی‌شان پدید آمده باشند؛‌ که قبلا در ذیل آیه «ولدان مخلدون» اشاره شد که چه‌بسا همان طور که غیر از همسران دنیوی سخن از همسران بهشتی در کار است؛ غیر از فرزندان دنیوی، فرزندانی بهشتی هم در کار باشد.

و موید اینکه اساسا غلمان و ولدان دو امر متمایز از هم باشند آن است که اولا در سوره طور «غلمان» مورد نظر به «لُؤْلُؤٌ مَکْنُون‏» تشبیه شده‌اند، در حالی که تشبیه به «لُؤْلُؤٌ مَکْنُون‏» در سوره واقعه، در خصوص «حور عین» آمده نه در خصوص «ولدان مخلدون»؛ و ثانیا آوردن وصف مخلدونبرای ولدان و نیاوردن آن برای غلمان چه‌بسا دلالت بر تفاوتی بین این دو داشته باشد؛ یعنی چه‌بسا آن غلمان عوض شوند اما این ولدان چون یک نحوه حالت فرزندی برای آن بهشتیان دارند هیچگاه دیگری‌ای جایگزینشان نمی‌شوند.

[4] . مثلا در خصوص خوردن و آشامیدن براحتی امکان شکنجه کردن از طریق آن تصور دارد و انسانهای شکنجه‌گر از این دو عامل فراوان استفاده می‌کنند؛ اما فضای رابطه جنسی چندان اقتضای شکنجه‌گری ندارد و اگر هم انسانهای شکنجه‌گر از این امر استفاده کنند بیشتر کارکرد تحقیر (که افق آن در افق اعتبارات اجتماعی است) دارد؛ نه لزوما شکنجه‌ای شبیه شکنجه‌های با خوراندن مواد مذاب و مانند آن.

[5] . إِذْ تَبَرَّأَ الَّذینَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذینَ اتَّبَعُوا وَ رَأَوُا الْعَذابَ وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْباب‏؛ وَ قالَ الَّذینَ اتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنا کَرَّةً فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ کَما تَبَرَّؤُا مِنَّا کَذلِکَ یُریهِمُ اللَّهُ أَعْمالَهُمْ حَسَراتٍ عَلَیْهِمْ وَ ما هُمْ بِخارِجینَ مِنَ النَّار.

[6] . وَ أَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ یَتَساءَلُونَ؛ قالُوا إِنَّکُمْ کُنْتُمْ تَأْتُونَنا عَنِ الْیَمینِ؛ قالُوا بَلْ لَمْ تَکُونُوا مُؤْمِنینَ؛ وَ ما کانَ لَنا عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ بَلْ کُنْتُمْ قَوْماً طاغینَ؛ فَحَقَّ عَلَیْنا قَوْلُ رَبِّنا إِنَّا لَذائِقُونَ؛ فَأَغْوَیْناکُمْ إِنَّا کُنَّا غاوینَ.؛ فَإِنَّهُمْ یَوْمَئِذٍ فِی الْعَذابِ مُشْتَرِکُونَ.

[7] . ِ وَ لَوْ تَرى‏ إِذِ الظَّالِمُونَ مَوْقُوفُونَ عِنْدَ رَبِّهِمْ یَرْجِعُ بَعْضُهُمْ إِلى‏ بَعْضٍ الْقَوْلَ یَقُولُ الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا لِلَّذینَ اسْتَکْبَرُوا لَوْ لا أَنْتُمْ لَکُنَّا مُؤْمِنینَ‏؛ قالَ الَّذینَ اسْتَکْبَرُوا لِلَّذینَ اسْتُضْعِفُوا أَ نَحْنُ صَدَدْناکُمْ عَنِ الْهُدى‏ بَعْدَ إِذْ جاءَکُمْ بَلْ کُنْتُمْ مُجْرِمینَ‏؛ وَ قالَ الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا لِلَّذینَ اسْتَکْبَرُوا بَلْ مَکْرُ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ إِذْ تَأْمُرُونَنا أَنْ نَکْفُرَ بِاللَّهِ وَ نَجْعَلَ لَهُ أَنْداداً وَ أَسَرُّوا النَّدامَةَ لَمَّا رَأَوُا الْعَذابَ وَ جَعَلْنَا الْأَغْلالَ فی‏ أَعْناقِ الَّذینَ کَفَرُوا هَلْ یُجْزَوْنَ إِلاَّ ما کانُوا یَعْمَلُون‏

[8] . این پاسخ، چنانکه اشاره شد هرجا تعبیر حور عین آمده است مشکل را می‌تواند حل کند، اما در این سوره، در بحث اصحاب یمین هنوز مشکل باقی می‌ماند؛ و لذا بتنهایی کافی نیست.

[9] . در همین دنیا هم برخی از مردان ویا زنان که فقط به فکر لذت بردن خودشان هستند و در زناشویی به لذت همسر خود توجهی ندارند، چون رابطه به نحو مطلوب حاصل نمی‌شود خودشان هم به لذت مطلوب دست نمی‌یابند.

[10] . به تعبیر دیگر، لذت مرد از طریق به سراغ زنی رفتن و او را تحریک کردن انجام می‌شود و لذا زن با اینکه مردی به سراغش بیاید و توسط آن مرد تحریک شود.

[11] . اگر دقت کنید، ویژگی‌هایی که برای «فرش مرفوعة» ذکر شده (اهل همخوابگی؛ بلندبالایی و خوش‌قامتی؛ باکره بودن؛ شوهردوستی، جوان و هم‌سن و سال بودن) ویژگی زنانی است که در همین دنیا با همین ویژگی‌ها مردان را به خود جذب می‌کنند و در یک رابطه مشارکتی به لذت جنسی مطلوب دست می‌یابند. موید دیگری بر این مدعا آن است که ویژگی باکره بودن هم نتیجه نحوه خاص آفرینش آنها معرفی شد (در ذیل آیه مربوطه [یعنی در جلسه 1003 تدبر4 https://yekaye.ir/al-waqiah-56-36/ ] بیان شد که وجود بکارت در دنیا، و درد و ناراحتی‌ای که گاه برخی از آنان در هنگام رفع بکارت متحمل می‌شوند ممکن است موجب ناراحتی برخی از زنان در خصوص مساله برخورداری‌شان از بکارت باشد؛ لذا این ویژگی را کاملا متفرع بر اینکه آنان به نحوی خاص و متناسب با نشئه بهشت آفریده شده‌اند قرار داد؛‌ که با توجه به اینکه در بهشت جای هیچ درد و ناراحتی‌ای نیست بدانند باکره بودنشان صرفا مایه اینکه بیشتر مورد رغبت قرار بگیرند و تحریک شدیدتری شوند و بیشتر لذت ببرند خواهد بود و رفع بکارت آنها هیچگاه برای آنها ذره‌ای ناخرسندی به همراه نخواهد داشت.)

[12] . ماده «کذب» 282 بار در قرآن کریم به کار رفته که تنها حدود 50 مورد آن در مطالب مربوط به دروغگویی و مانند آن به کار رفته و بقیه موارد ناظر به تکذیبی است که انسانها را گناهکار و جهنمی کرده است.

[13] . «وَ کانُوا یَقُولُونَ أَ إِذا مِتْنا وَ کُنَّا تُراباً وَ عِظاماً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ؛ أَ وَ آباؤُنَا الْأَوَّلُونَ»

 


1064) جمع بندی سوره واقعه (3)

د.3) از حیث ارتباطات با انسانهای دیگر

11) یکی از نعمتهایی که در بهشت اخروی مقربان مورد توجه قرار گرفت، ارتباطات بین خودشان بود (مُتَّکِئینَ عَلَیْها مُتَقابِلینَ/16؛ إِلاَّ قیلاً سَلاماً سَلاماً/26) اما در خصوص اصحاب یمین و شمال، به چنین نعمت یا عذابی اشاره نشد. چرا؟

الف. اگر برخورداری از ارتباطات را به عنوان یک مزیت (که مقربان از این مزیت برخوردارند) نگاه کنیم، آنگاه:

الف.1. شاید بتوان دو توجیه مختلف درباره اینکه این مطلب در خصوص نیامدن این مطلب برای هریک از اصحاب یمین و اصحاب شمال آورد:

- در خصوص اصحاب شمال، چه‌بسا بتوان گفت چون جنس نعمت با نقمت متفاوت است برای همین ضرورت ندارد معادل هر نعمتی در بهشت، لزوما عذابی برای جهنمیان برشمرده شود؛ و این سوره در بحث اصحاب شمال در مقام هشدار به وضعیت ناخوشایند آنان به‌خودی خود است؛ و اینجا پرداختن به ارتباطات با دیگران و آزاری که جهنمیان از بودن با هم می‌برند شاید چندان موضوعیتی ندارد؛

- در خصوص اصحاب یمین هم شاید با توجه به جایگاه ویژه مقربان و متمایز بودن آنان از بقیه خوبان - که چنانکه در تدبر قبل اشاره شد آنان را حتی فوق حساب و کتاب قرار داده - می‌خواهد نشان دهد که تنها مقربان‌اند که مافوقی ندارند و لذتهایشان یا پرتوی از وجود خودشان است [«بر» نعمتها سوارند؛ نه «در» نعمتها بسر می‌برند؛ توضیح در تدبر قبل] ویا از افراد همجوار خود بهره‌مند می‌شوند؛ اما اصحاب یمین چون انسانهای فراتر از خود دارند (همین مقربان) ‌لذا مهمترین نعمتی که بر آنها از حیث ارتباطات ارزانی آنان شود لذت ارتباط با مخلَصان است نه با هم‌عرض‌های خودشان؛ و از آنجا که اشاره به این ارتباط مطلوب آنان، خودش بنوعی دلالت بر پایین بودن مقام آنان دارد، تناسب چندانی با برشمردن نعمتهای بهشتی آنان - که در هر صورت حاوی مدح و ستایش آنان است - ندارد.

الف.2. ...

ب. شاید بتوان گفت که علت عدم اشاره به این مساله برای اصجاب یمین و شمال در مقام یک نعمت ویا عذاب، این است که اساسا تمام هویت اصحاب یمین و شمال به همین ارتباطاتشان برمی‌گردد، ‌برخلاف مقربان. در واقع، هویت مقربان چون مخلَص و فانی در خدا هستند صرفا به همین «قرب خدا» (نه ارتباط با دیگران) برمی گردد؛ برای همین یکی از نعمتهایی که در حد جزای عمل آنان (نه در حد فیوضات الهی متناسب با مقام قرب) برای آنان است همین برخورداری از یک ارتباطات با دیگرانی است که البته آنان هم در عرض آنهایند (همان که اشاره شد که لذتهایشان یا پرتوی از وجود خودشان است ویا از افراد همجوار خود بهره‌مند می‌شوند)؛ اما اصحاب یمین و شمال، تمام هویتشان را از ارتباطات خویش می‌گیرند و لذا این نه به عنوان یک نعمت در عرض بقیه نعمتها، بلکه به عنوان رکن هویتی‌شان (اینکه «اصحابِ» کسی هستند) نمود پیدا کرده است. موید این معنا احادیثی است که ذیل آیات مربوط به «اصحاب الیمین» گذشت که «الیمین»‌ را امیرالمومنین ع و اصحاب الیمین و المیمنه را به عنوان اصحاب و پیروان ایشان معرفی کرد؛ که اگر این معنا درست باشد آنگاه اصحاب «الشمال» و «المشئمة» هم از این جهت جهنمی شده‌اند که اصحاب کسی بوده‌اند؛ و آیات قرآن نیز بر این معنا دلالت دارند که هر کسی که جهنمی می‌شود حتما از اصحاب شیطان است بدین معنا که پیروی از شیطان می‌کند (لَمَنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکُمْ أَجْمَعین، اعراف/18؛ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکَ وَ مِمَّنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ أَجْمَعین‏، ص85) و شیطانی را قرین خود دارد که تا درون جهنم وی را همراهی می‌کند: «وَ مَنْ یَعْشُ عَنْ ذِکْرِ الرَّحْمنِ نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرینٌ؛ وَ إِنَّهُمْ لَیَصُدُّونَهُمْ عَنِ السَّبیلِ وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ؛ حَتَّى إِذا جاءَنا قالَ یا لَیْتَ بَیْنی‏ وَ بَیْنَکَ بُعْدَ الْمَشْرِقَیْنِ فَبِئْسَ الْقَرینُ؛ وَ لَنْ یَنْفَعَکُمُ الْیَوْمَ إِذْ ظَلَمْتُمْ أَنَّکُمْ فِی الْعَذابِ مُشْتَرِکُونَ» (زخرف/36-39)

ج. ...

 

د.4) مقایسه بین خوردنی‌ها و نوشیدنی‌های این سه گروه

12) در خصوص بهشتیان نوشیدنی‌شان را قبل از خوردنی‌شان ذکر کرد اما در مورد جهنمیان بالعکس. (البته هم در دو مورد که صرفا اشاره به موقعیت جهنمیان داشت (آیات 41-44 و 92-94) فقط از نوشیدنی (حمیم) سخن گفت؛ ولی در جایی که داشت ترتیب را ذکر می‌کرد ابتدا از خوردن زقوم سخن گفت سپس از نوشیدن حمیم بر روی آن). چرا؟

الف. با توجه به اینکه سیاق آیات در مورد جهنمیان بخوبی نشان می‌دهد که آزاری که از آن خوردن دیده‌اند آنان را به سوی نوشیدن مذکور کشانده، شاید اشاره به این است که آن نوشیدنی بهشتیان (بویژه مقربان) از باب لذت است؛ لذا خودش موضوعیت دارد (بویژه که تعبیر جام شراب هم ناظر به جایی است که خود نوشیدن موضوعیت دارد) اما این نوشیدن جهنمیان از باب اضطرار و عذاب مضاعف آنهاست.

ب. شرابی که مقربان می‌نوشند شرابی است که ساقی آن خود خداوند است: «سَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَراباً طَهُورا» (انسان/21) و طبق حدیثی که ذیل این آیه آمده آنان را از ماسوی الله پاک می‌کند (مجمع‌البیان، ج10، ص623[1])؛ و میوه‌ای که آنان می‌خورند چه‌بسا بنا به مفاد حدیث قرب نوافل (الکافی، ج‏2، ص352[2]) ظاهرا درختش به اراده خود آنان ایجاد شده و فرع بر وجود آنهاست؛ پس ابتدا باید از آن شراب بنوشند تا بتوانند به مرتبه‌ای برسند که مصدر و پدیدآورنده اشیاء شوند؛ اما در خصوص جهنمیان چنانکه اشاره شد آن نوشیدنشان ناشی از عطشی است که بعد از خوردن از زقوم برایشان حاصل می‌شود و عذابی روی عذاب است.

ج. ...

 

13) با اینکه هم از نوشیدنی مقربان و جهنمیان سخن گفت اما در مورد نوشیدنی اصحاب یمین هم نسبتاً سکوت کرد (البته قبلش از «آبی پیوسته ریزان» سخن گفت؛ اما ظاهرا این بیشتر ناظر به آبشارها و چشم‌انداز آنهاست نه نوشیدنی آنها). چرا؟

الف. شاید وجهش این باشد که نوشیدنی مقربان همان است که آنان را از ماسوی الله پاک می‌کند و این مقام خاص مقربان است نه عموم اصحاب یمین؛ لذا با اینکه در سوره‌های دیگر از انواع نوشیدنی‌ها برای عموم بهشتیان در قبال حمیمی که برای جهنمیان آماده شده، سخن گفت (مثلا: مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتی‏ وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فیها أَنْهارٌ مِنْ ماءٍ غَیْرِ آسِنٍ وَ أَنْهارٌ مِنْ لَبَنٍ لَمْ یَتَغَیَّرْ طَعْمُهُ وَ أَنْهارٌ مِنْ خَمْرٍ لَذَّةٍ لِلشَّارِبینَ وَ أَنْهارٌ مِنْ عَسَلٍ مُصَفًّى وَ لَهُمْ فیها مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ وَ مَغْفِرَةٌ مِنْ رَبِّهِمْ کَمَنْ هُوَ خالِدٌ فِی النَّارِ وَ سُقُوا ماءً حَمیماً فَقَطَّعَ أَمْعاءَهُم‏؛ محمد/15)، اما در اینجا که در مقام تمایز مقربان و اصحاب یمین است چون بر نوشیدن از جام شراب توسط مقربان سخن گفت که اشاره شد که احتمالا مال مقام خاص آنان است، درباره نوشیدنی‌های اینان به همان آبی که از آبشارها ریزان است (نه جامی که برایشان آماده شده) بسنده کرد.

ب. ...

 

14) در مورد خوردنی‌ها، برای مقربان از این تعبیر استفاده کرد که: «هر میوه‌ای را که اختیار کنند» و «هر گوشتی را میل و اشتهایش را داشته باشند»؛ برای اصحاب یمین از این تعبیر استفاده کرد «میوه‌های فراوانی که نه تمام می‌شود و نه از آن منع می‌شوند»  و برای اصحاب شمال از تعبیر «خوردن از درخت زقوم» سخن گفت. چرا؟

الف. این ناظر به سه مرتبه و جایگاه آنان است: مقربان چون فوق همه چیز قرار دارند همه امور به اختیارشان است؛ اصحاب یمین چون در بهشت‌اند با کثرتی از میوه‌ها مواجهند که هیچ محدودیت و ممنوعیتی در استفاده از آنها برایشان در کار نیست؛ اما در عین حال چون مادون مقربان‌اند اختیاراتشان نامحدود نیست؛ برخلاف جهنمیان که از درختی کاملا معین باید بخورند و گزینه دیگری در پیش ندارند.

ب. ...

 

15) در حالی که برای هرسه گروه از مصرف میوه سخن گفت (در مورد مقربان و اصحاب یمین که صریحا لفظ «فاکهة» را به کار برد؛ در مورد اصحاب شمال هم از تعبیر «خوردن از درخت زقوم» استفاده کرد که علی‌القاعده خوردن از درخت به معنای خوردن از میوه و ثمره درخت است؛ بویژه اگر میوه را به معنای مطلق ثمره و محصول و هر چیزی که از درخت گرفته می‌شود بدانیم)، اما فقط برای مقربان از اینکه گوشت هم برایشان مهیاست خبر داد. چرا؟

الف. با توجه به برتر بودن مقربان نسبت به اصحاب یمین شاید می‌خواهد اشاره کند که تنوع نعمتهای پیش روی مقربان بیشتر است؛ یعنی همان طور که در خصوص «میوه» محدوده بهره‌مندی مقربان بیش از اصحاب یمین بود و عموم بهشتیان نسبت به جهنمیان با گزینه‌های متنوع مواجه بودند و امکان انتخاب داشتند، یک مزیتی هم که در حوزه خوردنی‌ها برای مقربان نسبت به اصحاب یمین برشمرده شد که بالاتر بودن جایگاه آنان را به مخاطب القا کند تنوع از حیث میوه و گوشت است.

ب. شاید چنانکه قبلا احتمالش مطرح شد (جلسه 988 تدبر6 https://yekaye.ir/al-waqiah-56-21/) اساسا خوردن گوشت در بهشت یک مزیت خاص برای مقربان باشد؛ که در این صورت باید برای پاسخ به سوال فوق درباره حقیقت خوردن در بهشت بیشتر تامل شود؛ که این تامل نیازمند چند مقدمه است:

مقدمه1. بر طبق روایات - و ظاهرا برخلاف تحلیلی که در فلسفه از موجودات مجرد می‌شود - ظاهرا تمام مخلوقات نیاز به خوردن دارند. بله، اگر خوردن صرفا جویدن و هضم و سپس دفع کردن مواد زاید باشد، این امر در تمام مخلوقات ضرورت ندارد؛ اما اگر خوردن به معنای آن است که موجود مربوطه برای امتداد یافتن وجود و بقایش نیازمند امدادی بیرونی (امدادی غیر از افاضه وجودیِ اصل آفرینش خود) است، هر امری که به امتداد یافتن وجود شخص بهره می‌رساند غذای او محسوب می‌شود و ظاهرا بر همین اساس است که بر طبق روایات حتی فرشتگان مقرب هم غذا دارند و البته غذای آنان نور است.

مقدمه2. بر اساس آیات قرآن کریم، در آفرینش انسانها دو مولفه در نظر گرفته شده است: طین و روح؛ و البته این به معنای دوگانگی خارجی در وجود انسان نیست؛ بلکه به تعبیر فلاسفه بین نفس (به عنوان وجهه بارز روح) و بدن (به عنوان وجهه بارز طین) ترکیب اتحادی برقرار است. ولی این مقدار هست که این دو اجمالا تفاوتی با هم دارند و لذا همان گونه که روح انسان اقتضائاتی دارد، بدن (بُعد طینی انسان) هم اقتضائاتی دارد. در روایات آفرینش، انسانها از حیث «طینت» شان - که ظاهرا غیر از «روح» شان است - نیز تفاوت‌هایی با هم دارند؛ و به نظر می‌رسد که بهره‌مندی از همین طینت است که موجب می‌شود بهشت منحصرا بهشت روحانی و معنوی نباشد بلکه ابعادی شبیه ابعاد زندگی «طین»ی دنیوی پیدا کند و خوردن و آشامیدن و نکاح و ... هم در بهشت مطرح باشد.

مقدمه3. مرتبه وجودی حیوانات (در همین افق طین و طینت)‌ برتر از مرتبه وجودی گیاهان است؛ یعنی تفاوت مراتب وجودی موجودات صرفا از این جهت نیست که مرتبه عالم برزخ (عالم ملکوت؛ و به قول فلاسفه: عالم مثال) و عالم قیامت (عالم جبروت؛ به قول فلاسفه: عالم عقل) فوق عالم دنیا (عالم ناسوت؛ و به قول فلاسفه: عالم طبیعت) است و موجودات عوالم مافوق، فوق موجودات عوالم پایین‌تر هستند؛ ‌بلکه در درون هر یک از این عوالم هم تفاوت مراتب وجودی موجودات قابل انکار نیست.

نتیجه:  چه‌بسا اینکه مقربان علاوه بر گیاه، گوشت هم می‌خورند اشاره‌ای باشد به نحوه امداد وجودی آنان، که حتی در افق بدن و طینت آنان نیز، مرتبه وجوی بالاتری دارند؛ و لذا غذایی که امدادبخش وجود این مرتبه آنان است، در افق وجودی بالاتری هم باید باشد.

تبصره 1 (تاملی درباره گیاهخوران)

هریک از تحلیل‌های فوق که درست باشد یا نباشد آنچه مسلم است این است که در این سوره صریحا از مصرف گوشت توسط مقربان سخن گفت و در مورد اصحاب یمین در این خصوص چیزی نگفت. این یعنی مقربان حتما از گوشت استفاده خواهند کرد؛ و این نشان می‌دهد این ذهنیت عوامانه‌ای که از فضاهای هندی ریشه گرفته که به بهانه اینکه جان حیوانات محترم است از خوردن گوشت پرهیز می‌کنند و صرفا به خوردن گیاهان بسنده می‌کند به هیچ عنوان دلیل بر فضیلت بیشتر آنان نیست. علت اینکه این تحلیل را عوامانه نامیدم این است که اگر کشتن موجود زنده اشکال دارد، اولا چه فرقی بین حیوان و گیاه است؟! و ثانیا چه فرقی بین حیوانات زنده بزرگ و کوچک است؛ یعنی چرا اینها از کشتن گاو و گوسفند را ناروا می‌شمرند ولی کشتن حشرات موذی، انگل‌ها و حیواناتی که در درون بدن انسان زندگی می‌کنند (مثلا کرم روده و ...) و ... ‌را مجاز می‌دانند؟! همان خداوندی که نظام عالم را به گونه‌ای آفریده که به لحاظ زیست‌شناختی، برخی جانداران غذای برخی دیگر از جانداران باشند و نیازهای بدنی آنها را رفع کنند، جواز خوردن آن جانداران را نیز صادر کرده است.

ضمنا این احتمال هم (که چه‌بسا چون مقربان در دنیا از گوشت استفاده نکرده‌اند در آخرت از گوشت استفاده خواهند کرد) اصلا قابل اعتنا نیست؛ زیرا اولا مبتنی بر تلقی ناصواب هندویی-مسیحی است که بین بهره‌مندی از دنیا و آخرت تضاد می‌بیند؛ در حالی که در نگاه اسلامی بین اینها تضادی نیست؛ و ثانیا نه‌تنها خود پیامبر ص و اهل بیت ع از گوشت استفاده می‌کردند، بلکه بر اساس نقل‌های تاریخی در مورد هیچ پیامبری ذکر نشده که کلا از گوشت اجتناب کرده باشد؛ و شاید یکی از عللی که در احادیث فراوانی این مساله که شخص خوردن گوشت را بیش از 40 روز ترک کند بشدت مذمت شده است (مثلا الکافی، ج‏6، ص309[3]) مبارزه با همین عوام‌زدگی‌های روشنفکرمآبانه باشد.

 

د.5. مقایسه نحوه پذیرایی

16) درباره نحوه پذیرایی از آنان، در مورد مقربان بیان شد که بچه‌هایی که جاودانه‌اند با قدح‌ها و تُنگ‌ها و پیاله‌ شراب دور آنان می‌گردند و در واقع بدین سان از آنان پذیرایی می‌کنند؛ یعنی پذیرایی از مقربان به نحوی است که همیشه عده‌ای آماده به خدمت با انواعی از ظروف و وسائل پذیرایی پیرامون آنها می‌گردند؛ در مورد اصحاب یمین فرازی که می‌تواند مربوط به نحوه پذیرایی از آنان باشد ظاهرا این عبارت است که آنچه برای آنان آماده شده نه تمام می‌شود و منعی در کار خواهد بود، یعنی آنان در استفاده از نعمتهای بهشتی با هیچ تمام شدن و منعی مواجه نیستند؛ و در مورد اصحاب شمال هم ظاهرا عبارتی که ناظر به نحوه پذیرایی از آنان باشد این است که پیشکشی آنان حمیم (آب جوشان) است و نوشیدن آنان از حمیم همچون نوشیدن شتران عطشان است. این تفاوت در نحوه پذیرایی چه دلالت یا دلالت‌هایی می‌تواند داشته باشد؟

الف. یکی از تفاوت‌های انسان و حیوان را در این می‌دانند که زندگی انسان بشدت با استفاده از ابزار و وسایل گره خورده، تا جایی که برخی تفاوت اصلی انسان و حیوانات را در اینکه انسان ابزارساز است دانسته‌اند. حتی اگر این تفاوت به عنوان تفاوت بنیادین قبول نشود باز این مقدار هست که یکی از مهمترین عوامل پیشرفته قلمداد کردن جوامع نسبت به همدیگر را میزان پیشرفتی می‌دانند که در ابزار و تکنولوژی‌های مورد استفاده این جوامع مشاهده می‌شود؛ و هرچه وسایل پیشرفته و تجملاتی‌تری در زندگی حضور داشته باشد گویی شخص در راحتی بیشتر است و دلالت بر پیشرفته‌تر بودن سبک زندگی وی دارد.

شاید بتوان این احتمال را مطرح کرد که این مساله انعکاسی در مراتب جسمانی بهشت دارد؛ ‌بدین ترتیب که مقربان به خاطر مرتبه بالاترشان انواعی از ابزار و وسایل پذیرایی برای آنان مهیاست (هرچند که این ابزارها تجلی اعمال خود آنها باشد)؛ اصحاب یمین اگرچه این مقدار سعه وجودی پیدا کرده‌اند که از همه نعمتها به طور نامحدود استفاده می‌کنند اما به هیچ ابزار و وسیله‌ای برای بهره‌مندی آنان اشاره نشده است؛ و اصحاب شمال که نحوه نوشیدنشان کاملابه حیوانات تشبیه شده، افق وجودی‌شان بیش از حیوان نشده است!

ب. ...

 

 


[1] . قیل یطهرهم عن کل شی‏ء سوى الله إذ لا طاهر من تدنس بشی‏ء من الأکوان إلا الله رووه عن جعفر بن محمد (ع).

[2] . - مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى وَ أَبُو عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ بَشِیرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مَنْ أَهَانَ لِی وَلِیّاً فَقَدْ أَرْصَدَ لِمُحَارَبَتِی وَ مَا تَقَرَّبَ إِلَیَّ عَبْدٌ بِشَیْ‏ءٍ أَحَبَّ إِلَیَّ مِمَّا افْتَرَضْتُ عَلَیْهِ وَ إِنَّهُ لَیَتَقَرَّبُ إِلَیَّ بِالنَّافِلَةِ حَتَّى أُحِبَّهُ فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ کُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِی یَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذِی یُبْصِرُ بِهِ وَ لِسَانَهُ الَّذِی یَنْطِقُ بِهِ وَ یَدَهُ الَّتِی یَبْطِشُ بِهَا إِنْ دَعَانِی أَجَبْتُهُ وَ إِنْ سَأَلَنِی أَعْطَیْتُهُ وَ مَا تَرَدَّدْتُ عَنْ شَیْ‏ءٍ أَنَا فَاعِلُهُ کَتَرَدُّدِی عَنْ مَوْتِ الْمُؤْمِنِ یَکْرَهُ الْمَوْتَ وَ أَکْرَهُ مَسَاءَتَهُ.

- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِی سَعِیدٍ الْقَمَّاطِ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: لَمَّا أُسْرِیَ بِالنَّبِیِّ ص قَالَ یَا رَبِّ مَا حَالُ الْمُؤْمِنِ عِنْدَکَ- قَالَ یَا مُحَمَّدُ مَنْ أَهَانَ لِی وَلِیّاً فَقَدْ بَارَزَنِی بِالْمُحَارَبَةِ وَ أَنَا أَسْرَعُ شَیْ‏ءٍ إِلَى نُصْرَةِ أَوْلِیَائِی وَ مَا تَرَدَّدْتُ عَنْ شَیْ‏ءٍ أَنَا فَاعِلُهُ کَتَرَدُّدِی عَنْ وَفَاةِ الْمُؤْمِنِ یَکْرَهُ الْمَوْتَ وَ أَکْرَهُ مَسَاءَتَهُ وَ إِنَّ مِنْ عِبَادِیَ الْمُؤْمِنِینَ مَنْ لَا یُصْلِحُهُ إِلَّا الْغِنَى وَ لَوْ صَرَفْتُهُ إِلَى غَیْرِ ذَلِکَ لَهَلَکَ وَ إِنَّ مِنْ عِبَادِیَ الْمُؤْمِنِینَ مَنْ لَا یُصْلِحُهُ إِلَّا الْفَقْرُ وَ لَوْ صَرَفْتُهُ إِلَى غَیْرِ ذَلِکَ لَهَلَکَ وَ مَا یَتَقَرَّبُ إِلَیَّ عَبْدٌ مِنْ عِبَادِی بِشَیْ‏ءٍ أَحَبَّ إِلَیَّ مِمَّا افْتَرَضْتُ عَلَیْهِ وَ إِنَّهُ لَیَتَقَرَّبُ إِلَیَّ بِالنَّافِلَةِ حَتَّى أُحِبَّهُ فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ کُنْتُ إِذاً سَمْعَهُ الَّذِی یَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذِی یُبْصِرُ بِهِ وَ لِسَانَهُ الَّذِی یَنْطِقُ بِهِ وَ یَدَهُ الَّتِی یَبْطِشُ بِهَا إِنْ دَعَانِی أَجَبْتُهُ وَ إِنْ سَأَلَنِی أَعْطَیْتُهُ.

[3] . در این جا بعد از بابی که در فضیلت گوشت گذشت و برخی از احادیثش در ذیل آیه 21 (جلسه 988 https://yekaye.ir/al-waqiah-56-21/) گذشت: بابی باز شده با عنوان «بَابُ أَنَّ مَنْ لَمْ یَأْکُلِ اللَّحْمَ أَرْبَعِینَ یَوْماً تَغَیَّرَ خُلُقُهُ‏» و این احادیث در آنجا آمده است:

1- عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: اللَّحْمُ یُنْبِتُ اللَّحْمَ وَ مَنْ تَرَکَ اللَّحْمَ أَرْبَعِینَ یَوْماً سَاءَ خُلُقُهُ وَ مَنْ سَاءَ خُلُقُهُ فَأَذِّنُوا فِی أُذُنِهِ.

2- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ خَالِدٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا ع إِنَّ النَّاسَ یَقُولُونَ إِنَّ مَنْ لَمْ یَأْکُلِ اللَّحْمَ ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ سَاءَ خُلُقُهُ فَقَالَ کَذَبُوا وَ لَکِنْ مَنْ لَمْ یَأْکُلِ اللَّحْمَ أَرْبَعِینَ یَوْماً تَغَیَّرَ خُلُقُهُ وَ بَدَنُهُ وَ ذَلِکَ لِانْتِقَالِ النُّطْفَةِ فِی مِقْدَارِ أَرْبَعِینَ یَوْماً.

3- عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ بُنْدَارَ وَ غَیْرُهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ عَنِ ابْنِ بَقَّاحٍ عَنِ الْحَکَمِ بْنِ أَیْمَنَ عَنْ أَبِی أُسَامَةَ زَیْدٍ الشَّحَّامِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَنْ أَتَى عَلَیْهِ أَرْبَعُونَ یَوْماً وَ لَمْ یَأْکُلِ اللَّحْمَ فَلْیَسْتَقْرِضْ عَلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لْیَأْکُلْهُ.

 


1064) جمع بندی سوره واقعه (2)

ج) درباره دسته‌بندی سه‌گانه (آیات 7-10؛ 11-56؛ 83-94)

 در این سوره محور دسته‌بندی انسانها را یک تقسیم سه‌گانه قرار داد که سه بار در این سوره بر اساس این دسته‌بندی سه‌گانه درباره وضعیت انسانها بحث کرد؛ یعنی . ما عموما انسانها را از حیث نحوه زندگی‌شان در دنیا که باطنش در آخرت آشکار می گردد به دو دسته خوب و بد تقسیم می‌کنیم؛ اما قرآن می‌خواهد افق تحلیل ما را از این دوگانه به یک فهم سه‌گانه برساند؛ که قبلا اشاره شد که شاید بدین وسیله می‌خواهد تذکر دهد که افق نگاهتان در زندگی صرفا این نباشد که در دسته خوبان قرار بگیرید؛ ‌بلکه حواستان باشد به اینکه: آنان که خوبند دو دسته‌اند: یک دسته همان‌هایند که از فرط خوبی دیگر بعد از مرگ هیچ مساله‌ای نخواهند داشت؛ ولی دسته دیگر، با اینکه جزء خوبان محسوب می‌شوند، اما هرچه باشد همانند مقربان نخواهند بود. (جلسه 1057، تدبر1 https://yekaye.ir/al-waqiah-56-90/).

اکنون می‌افزاییم که مساله به همین نکته محدود نمی‌شود، بلکه در نحوه چینش این سه دسته، و نیز نحوه تعبیر از آنان در این سه فراز تغییراتی داد، که توجه به این تغییرات می‌تواند ما را متوجه حقایقی سازد؛

از جمله:

4) با اینکه از همان ابتدای سوره اشاره کرد که می‌خواهد از یک دسته‌بندی سه‌گانه سخن بگوید (آیه7)، و سه‌بار هم درباره این دسته‌ها سخن گفت؛ اما بحث را با تعابیر و چینشی خاص آغاز کرد که نظم آن را در ادامه بحث تغییر داد. یعنی با اینکه در دو فراز دوم و سوم، ابتدا از وضعیت مقربان، سپس اصحاب یمین و سپس اصحاب شمال سخن گفت، اما در فراز اول که می‌خواهد به اصل این سه دسته اشاره کند و ذهن مخاطب را متوجه این سه کند (آیات8-10) اولا ابتدا خوبان و بدان عادی را با تعبیر اهل یمن و برکت، و اهل شومی و بی‌برکتی یاد کرد، و ثانیا سوال «آنان کیستند» را در موردشان مطرح نمود؛ اما مقربان را با تعبیر سبقت‌گیرندگان یاد کرد؛ و نیز از تعبیر «آنان کیستند» برایشان استفاده نکرد، بلکه فقط کلمه «سابقون» را تکرار کرد؛ و البته هم در فراز دوم در مقام شرح وضعیت اخروی آنان و هم در فراز آخر در مقام وضعیت لحظه مرگ آنان، شرح حال و روز آنان را بر دو گروه دیگر مقدم داشت. گویی می‌خواهد نشان دهد که این تغییر دیدگاه از دسته‌بندی دوگانه رایج (انسانهای خوب و انسانهای بد) به دسته‌بندی سه‌گانه قرآنی نه‌تنها ضروری است؛ بلکه اقتضائاتی هم دارد؛ مثلا:

الف. اینکه صرفا قسم سومی بر تقسیم دوگانه رایج اضافه نشده؛ بله، از این جهت که افرادی که از خوبها هم خوبترند، تمایزشان از خوبهای عادی غالبا یا مورد غفلت قرار می‌گیرد، فقط بر وجود آنان تاکید کرد (که قسم سومی هم در کار است) اما وقتی تاکید بر همان دو دسته‌ای که ما عادتا همان دو دسته خوب و بد می‌دانیم را با تعبیر «این خوبان کیستند و آن بدان کیستند» بیان می‌کند چه‌بسا می‌خواهد بفرماید که همین دوتا هم آن طور که شما تحلیل می‌کنید، نیست؛ و لذا این دسته‌بندی را صرفا در افق دانسته‌های پیشین خود درباره انسانهای خوب و بد، تحلیل و فهم نکنید؛ بلکه خوب گوش دهید که چه تصویری از اینها ارائه می‌شود.

ب. ...

 

5) دسته‌بندی فراز اول سوره با تعبیر «سابقون» و «اصحاب میمنه» و «اصحاب مشئمه» بود، سپس برای دو گروه اول، در فراز دوم و سوم، از تعبیر «مقربان» و «اصحاب یمین» استفاده کرد؛ اما برای گروه آخر در فراز دوم از تعبیر «اصحاب شمال» و در فراز سوم از تعبیر «المکذبین الضالین» استفاده کرد. (و البته در همان فراز آنان را با تعبیر «الضالون المکذبون» مخاطب قرار داده بود که مطمئن باشیم این فراز آخر اشاره به همان گروه سوم است). چرا؟

الف. با توجه به اینکه فراز دوم ناظر به وضعیت نهایی آنان در آخرت است و فراز سوم ناظر به وضعیت پس از مرگ آنان، چه‌بسا بتوان گفت فراز اول چه‌بسا ناظر به وضعیت دنیوی آنان است؛ آنگاه این تفاوتها در تعبیر نشان می‌دهد که:

الف.1. نوع شناسایی انسانها در دنیا و بعد از دنیا فرق می‌کند؛ در دنیا باید گفت خوبان انسانهای خوش‌یُمن‌اند و بدها بدیُمن؛ و یک دسته‌اند که از خوش‌یُمنی هم سبقت می‌گیرند؛ اما در بعد از دنیا بر اساس مقرب و یا دست راست و دست چپ بودنشان (موقعیت‌های اخروی‌شان) دسته‌بندی می‌شوند؛

الف.2. در بعد دنیا، درباره سبقت‌گیرندگان، از تعبیر مقربان (چه برای وضعیت نهایی و چه برای پس از مرگ) استفاده کرد؛ یعنی آنان چون با سبقت‌گرفتن به مقام قرب رسیدند دیگر همین تنها شاخصه شناسایی آنان است؛ اما کاربرد دو تعبیر «اصحاب یمین و اصحاب شمال» در فراز دوم کاملا ناظر به تعیین تکلیف آنان (بر اساس نامه عملشان) در قیامت است که یک دسته نامه عملشان را به دست راستشان می‌دهند و یک دسته به دست چپشان؛

الف.3. درباره چرایی یکسان بودن تعبیر خوبان (اعم از مقربان و اصحاب یمین) در دو فراز دوم و سوم (آخرت و برزخ) و متفاوت بودن تعبیر بدها در این دو مقطع (اصحاب شمال و مکذب ضال) شاید بتوان گفت که چون هرکس که بهشتی می‌شود به فضل خداست، نه صرفا با عمل خود: «لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ ما زَکى‏ مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً» (نور/21)؛ و هرکس که جهنمی می‌شود «صرفا» به خاطر عمل خودش است: «إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُون‏» (طور/16 و تحریم/8)، حتی در خصوص عذاب جاودانه: «ذُوقُوا عَذابَ الْخُلْدِ هَلْ تُجْزَوْنَ إِلاَّ بِما کُنْتُمْ تَکْسِبُونَ‏» (یونس/52) «ذُوقُوا عَذابَ الْخُلْدِ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُون‏» (سجده/14)، پس در لحظه مرگ در خصوص دو گروهی که بهشتی شدند صرفا به واژه‌ای که نشان دهنده وضعیت آنان است (مقرب خدا بودن و نامه را به دست راست دریافت کردن) اشاره شد؛ اما در خصوص جهنمیان به چرایی جهنمی شدنشان (تکذیب کردن و گمراه بودن) (برای این بند «ثالثا» احتمالات دیگری نیز در جلسه 1059، تدبر2 https://yekaye.ir/al-waqiah-56-92/ مطرح شد).

ب. ...

 

6) در هنگام برشمردن پاداش‌ها و عذابهای اخروی مقربان و اصحاب شمال را ناشی از عمل خودشان معرفی کرد؛ در خصوص مقربان که صریحا از تعبیر «جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ» (واقعه/24) استفاده کرد و در خصوص «اصحاب شمال» ذکر سابقه بدشان کاملا دال بر تعلیل جهنمی شدنشان است: «لا بارِدٍ وَ لا کَریمٍ؛ إِنَّهُمْ کانُوا قَبْلَ ذلِکَ مُتْرَفینَ؛ وَ کانُوا ...» (واقعه/44-47)؛ اما درباره اصحاب یمین هیچ نکته‌ای که دلالت کند این جزای عملشان است نفرمود. چرا؟[1]

در تدبر 5 با استناد به آیات قرآن کریم نشان داده شد که هرکس که بهشتی می‌شود به فضل خداست، نه صرفا با عمل خود؛ و هرکس که جهنمی (و حتی عذاب جاودانه) می‌شود صرفا به خاطر عمل خودش است. این توضیح ، وجه این مطلب را که چرا جزای اصحاب شمال را ناشی از عمل خودشان دانست ولی برای اصحاب یمین این را به عمل خودشان مرتبط نکرد آشکار می‌کند. آنگاه این سوال می‌ماند که چرا پاداش مقربان (به عنوان عده‌ای از بهشتیان) را به عمل خودشان مرتبط کرد؟

الف. قرآن کریم در جای دیگر می‌فرماید: «وَ ما تُجْزَوْنَ إِلاَّ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُون‏؛ إِلاَّ عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصین؛ و جزا داده نشدید جز [به ازای] آنچه انجام داده بودید‏؛ مگر بندگان مخلَص خدا» (صافات/39-40). لازمه معنایی این آیه آن است که مخلَصین بر اساس عملشان پاداش نمی‌گیرند؛ و از آنجا که شک نداریم که بالاترین مراتب بهشت از آن مخلَصین است؛ توجیه مطلب این است که چون آنان از مقام مخلِصین (خالص‌کنندگان: کسانی که در مسیر اخلاص گام برمی‌دارند) هم گذر کرده و وارد مقام مخلَصین شده‌اند (خالص‌شدگان: کسانی که خداوند آنان را خالص کرده) دیگر اراده‌ای از خودشان ندارند که عملی به خودشان نسبت داده شود؛ پس پاداش آنان نه بر اساس عمل خودشان، بلکه بر اساس افاضه محض الهی است؛ چنانکه در عرصه‌ای که همگان را برای حساب و کتاب احضار می‌کنند آنان احضار نمی‌شوند: «فَإِنَّهُمْ لَمُحْضَرُون‏؛ إِلاَّ عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصین؛ پس همانا آنان احضارشدگان‌اند؛ مگر بندگان مخلَص خدا» (صافات/127-128). اگر این آیات را کنار آیات سوره واقعه بگذاریم (با توجه به اینکه قبلا در بحث از آیات 10 و 11 همین سوره [جلسات 977 و 978] احادیث و شواهد قرآنی متعددی ارائه شد که که «مقربان» همان «مخلَصان»اند) چه‌بسا در سوره واقعه می‌خواهد بفرماید این مقدار نعمتهای بهشتی که برای مقربان و مخلَصان برشمردیم صرفا نعمتهایی است که محصول عملشان است (اعم از عملی که قبل از رسیدن به مقام مخلَص شدن انجام داده‌اند؛ ویا اگر هم همچون اهل بیت ع از ابتدا معصم و مخلَص بوده‌اند، همان اثر وضعی عمل آنان)؛ وگرنه بدانید بهشتی که برای مقربان تدارک دیده شده بسیار فراتر از این نعمتهایی است که در این سوره برای آنان برشمرده شد.

در واقع، وقتی در این سوره این نعمتها را برای مقربان برمی‌شمرد و سپس می‌فرماید این جزای عملشان است؛ می‌خواهد بفرماید ما فقط نعمتهایی که در افق جزای عملشان است را برای شما ذکر کردیم وگرنه بهشتی که برای آنان تدارک دیده شده بسیار بسیار بالاتر از تصور و فهم شما و بالاتر از آن است که در کلام آید؛ بویژه که اگر اضافه کنیم که افق کامل بهشت‌هایی که محصول عمل انسانهاست نیز فراتر از درک و فهم انسانهاست (فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما أُخْفِیَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْیُنٍ جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُون‏: پس هیچ کس نمى‏داند چه چیزهایى از مایه‏هاى روشنى‏بخش دیدگان، به پاداش کارهایى که مى‏کرده‏اند براى آنها پنهان داشته شده است؛ سجده/17) چه رسد به این بهشت ویژه مخلَصین، که بر طبق آیات 39-40 سوره صافات جزای واقعی‌شان ربطی به عملشان ندارد.

تکمله

با این توضیح چه‌بسا وجه دیگری برای این مطلب معلوم گردد که چرا برای در لحظه مرگ، قرآن کریم اشاره کرد که این مقربان بلافاصله به روح و ریحان و جنت نعیم می‌رسند، و مکذبان گمراه به جهنم؛ ولی در خصوص اصحاب یمین به همین که آنان به پیامبر سلام می‌فرستند [یا آنان نسبت به پیامبر در سِلم و صفا بودند] ‌بسنده نمود؟ و آن این است که این دو گروهی که این مقدار از جایگاهشان به پاداش عملشان نسبت داده شد تکلیفشان در لحظه مرگ کاملا معلوم شده است؛ اما اصحاب یمین احتمالا قرار است مواقفی را در برزخ و قیامت طی کنند و مورد حساب و کتاب قرار بگیرند و بعدا فضل و رحمت خدا شامل حالشان شود و نامه عملشان به دست راستشان داده شود.

ب. ...

 

د) مقایسه‌ای بین وضعیت و پاداش‌ها و عذابهای مطرح شده برای این سه گروه (آیات11-56؛ 88-94)

به نظر می‌رسد که مقایسه‌ای بین وضعیت و پاداش‌ها و عذابهای مطرح شده برای این سه گروه می‌تواند ابعاد دیگری از امور مربوط به این سه دسته را آشکار سازد؛ که وقتی هریک بتنهایی مورد توجه قرار می‌گیرند انسان شاید متوجه آن ابعاد نشود. اگر بخواهیم یک مقایسه مختصری بین آنها انجام دهیم باید گفت:

مقربان در جنات نعیم‌اند؛ اصحاب یمین در سدر مخضود و طلح منضود و ظل ممدود و ماء مسکوب، و اصحاب شمال در سموم و حمیم و آتشی از یحموم؛ و برای هر سه گروه به نحوی از سابقه دنیوی‌شان، از خوردنی و آشامیدنی‌شان؛ و موقعیت مکانی‌شان و نحوه پذیرایی از آنان سخن گفته شده؛ در خصوص بهشتیان (مقربان و اصحاب یمین) از همسران خاص بهشتی هم سخن گفته شده؛ و در خصوص مقربان، علاوه بر همسران بهشتی، از ولدان مخلدونی که دائم در پیرامون آنان در گردش و آماده به خدمت‌اند نیز سخن گفته شده است.

می‌توان وضعیت دنیوی و اخروی اینان را با توجه به شباهت نوعی‌شان این گونه دسته‌بندی کرد:

 

الْمُقَرَّبینَ

أَصْحابُ الْیَمینِ

أَصْحابُ الشِّمالِ

سابقه‌شان در دنیا:

قُلْ إِنَّ الْأَوَّلینَ وَ الْآخِرینَ لَمَجْمُوعُونَ إِلى‏ میقاتِ یَوْمٍ مَعْلُومٍ

السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ ...

ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلینَ وَ قَلیلٌ مِنَ الْآخِرینَ؛

ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلینَ وَ ثُلَّةٌ مِنَ الْآخِرینَ

فَسَلامٌ لَکَ مِنْ أَصْحابِ الْیَمینِ

إِنَّهُمْ کانُوا قَبْلَ ذلِکَ مُتْرَفینَ وَ کانُوا یُصِرُّونَ عَلَى الْحِنْثِ الْعَظیمِ وَ کانُوا یَقُولُونَ أَ إِذا مِتْنا وَ کُنَّا تُراباً وَ عِظاماً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ أَ وَ آباؤُنَا الْأَوَّلُونَ؛

إِنَّکُمْ أَیُّهَا الضَّالُّونَ الْمُکَذِّبُونَ؛

کانَ مِنَ الْمُکَذِّبینَ الضَّالِّینَ

جایگاه اصلی/موقعیت مکانی

فی‏ جَنَّاتِ النَّعیمِ ...عَلى‏ سُرُرٍ مَوْضُونَةٍ مُتَّکِئینَ عَلَیْها ...

فَرَوْحٌ وَ رَیْحانٌ وَ جَنَّةُ نَعیمٍ

فی‏ سِدْرٍ مَخْضُودٍ وَ طَلْحٍ مَنْضُودٍ وَ ظِلٍّ مَمْدُودٍ وَ ماءٍ مَسْکُوبٍ

فی‏ سَمُومٍ وَ حَمیمٍ وَ ظِلٍّ مِنْ یَحْمُومٍ لا بارِدٍ وَ لا کَریمٍ؛

فَنُزُلٌ مِنْ حَمیمٍ وَ تَصْلِیَةُ جَحیمٍ

ارتباطات با انسانهای دیگر

[مُتَّکِئینَ عَلَیْها] مُتَقابِلینَ؛

لا یَسْمَعُونَ فیها لَغْواً وَ لا تَأْثیماً إِلاَّ قیلاً سَلاماً سَلاماً

أَصْحابُ الْیَمینِ

أَصْحابُ الشِّمالِ

خوردنی و آشامیدنی

[من] مَعینٍ لا یُصَدَّعُونَ عَنْها وَ لا یُنْزِفُونَ؛ و فاکِهَةٍ مِمَّا یَتَخَیَّرُونَ وَ لَحْمِ طَیْرٍ مِمَّا یَشْتَهُونَ

فی‏ ... طَلْحٍ مَنْضُودٍ ... وَ ماءٍ مَسْکُوبٍ وَ فاکِهَةٍ کَثیرَةٍ

لَآکِلُونَ مِنْ شَجَرٍ مِنْ زَقُّومٍ فَمالِؤُنَ مِنْهَا الْبُطُونَ فَشارِبُونَ عَلَیْهِ مِنَ الْحَمیمِ

نحوه پذیرایی

یَطُوفُ عَلَیْهِمْ ... بِأَکْوابٍ وَ أَباریقَ وَ کَأْسٍ ...

 

لا مَقْطُوعَةٍ وَ لا مَمْنُوعَةٍ

فَشارِبُونَ شُرْبَ الْهیمِ هذا نُزُلُهُمْ یَوْمَ الدِّینِ؛

فَنُزُلٌ مِنْ حَمیمٍ وَ تَصْلِیَةُ جَحیمٍ

اطرافیان (همسر و فرزند و خدمنکار)

[مُتَّکِئینَ عَلَیْها] مُتَقابِلینَ؛

وِلْدانٌ ‌مُخَلَّدُونَ (یَطُوفُ ‌عَلَیْهِمْ) ؛ حُورٌ عینٌ کَأَمْثالِ اللُّؤْلُؤِ الْمَکْنُونِ

فُرُشٍ مَرْفُوعَةٍ؛ إِنَّا أَنْشَأْناهُنَّ إِنْشاءً فَجَعَلْناهُنَّ أَبْکاراً عُرُباً أَتْراباً

 

با توجه به جدول فوق اکنون می‌توان به نکاتی اشاره کرد از جمله:

 

د.1‍) مقایسه این سه از حیث سابقه دنیوی‌شان

7) در خصوص سابقه‌ این سه گروه در دنیا ابتدا به نظر می‌رسد که فقط درباره سابقه جهنمیان سخن گفته شده؛ اما اگر دقت کنیم درباره زندگی دنیوی مقربان و اصحاب یمین هم غیرمستقیم سخنی گفته شده است؛ در واقع:

- در مورد مقربان در دنیا دو نکته گفته شده است: آنان کسانی بودند که بشدت اهل سبقت بودند که به قرینه مقام و نیز به قرینه آیات دیگر قرآن (که قبلا نشان داده شد که همه سبقت گرفتنهایی که در قرآن مدح شده یا سبقت در ایمان بوده یا سبقت در خیرات ویا ثمره آنها یعنی سبقت به سوی مغفرت و بهشت؛ ر.ک: در جلسه 977 تدبر2 ) معلوم می‌شود که این سبقت، سبقت در ایمان و خیرات است؛ یعنی مقربان کسانی‌اند که در دنیا اهل سبقت در ایمان و خیرات بوده‌اند؛ آنان عموما از اولین بوده و تنها اندکی از آنان از آخرین بوده‌اند.

- در مورد اصحاب یمین هم دو نکته گفته شده: یکی در فراز پایانی سوره است که فرمود از جانب آنان بر تو سلام؛ که یک معنای بسیار محتمل آن این است که اصحاب یمین کسانی‌اند که هیچ گونه گزندی از آنان به پیامبر ص (و اهل بیت ایشان که قرآن کریم مودت با آنان را اجر رسالت پیامبر ص دانست: «قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبى‏» (شوری/23) و خود حضرت هم آزار ایشان را آزار خود معرفی نمود (الأمالی( للصدوق)، ص487[2]؛ صحیح بخاری، ج5، ص21[3]؛ صحیح مسلم،  ج4، ص1903[4])؛ و دیگر اینکه اینان هم در میان اولین جماعت زیادی داشتند و هم در میان آخرین.

- اما در مورد اصحاب شمال توضیحات بیشتری داده شده: آنان قبلا رفاه‌زده بودند؛ بر گناهی عظیم اصرار می‌ورزیدند؛ در برانگیخته شدن تردید می‌کردند؛ و در یک کلام آنان گمراه و تکذیب‌کننده بودند.

چنانکه قبلا هم بیان شد این نحوه معرفی نشان می‌دهد که تا زمان مرگ تنها در خصوص جمع اندکی از انسانها می‌توان با قاطعیت قضاوت کرد که در قیامت به عنوان مقربان یا اصحاب یمین و یا اصحاب شمال محشور می‌شوند؛ یعنی فقط انسانهایی که به وضوح اهل سبقت در ایمان و عمل صالح‌اند؛ انسانهایی که هیچ گزندی از آنها به پیامبر ص نمی‌رسد؛ و انسانهای رفاه‌زده‌ی گناهکاری که در قیامت تردید دارند و اهل تکذیب حق و حقیقت‌اند؛ اما کسانی که نمی‌توان یکی از این سه ویژگی را در آنها یافت ضرورتا نمی‌توا درباره وضعیت اخروی‌شان قضاوت کرد.

به نظر می‌رسد این نوع بیان (که هم عرصه‌هایی از آن واضح است؛ و هم در بسیاری از عرصه‌ها تطبیقش بر افراد ابهام دارد)‌یک خاصیت مهمش این است که از سویی در مورد دیگران تا کاملا تکلیفش از یکی از این سه زاویه آشکار نشده سریع دست به قضاوت نزنیم (یعنی با دیدن برخی گناهان در کسی و یا برخی خوبی‌ها در کسی سریع حکم به خوب بودن یا بد بودن وی نکنیم)؛ و از سوی دیگر، در مورد خودمان حساس شویم که مبادا ویژگی‌های اصحاب شمال در ما پیدا شود؛ و اگر نمی‌توانیم در ایمان و عمل صالح گوی سبقت را از هم برباییم لااقل برنامه زندگی‌مان را طوری تنظیم کنیم که کمترین گزندی از ما به پیامبر ص و اهل بیت ع ایشان نرسد.

تذکر اخلاقی

آزار پیامبر ص و اهل بیت ع، صرفا به آزار جسمانی منحصر نمی‌شود که بگوییم امروز موضوعیتی ندارد؛ ‌بلکه هر موضع‌گیری ناصواب در قبال آموزه‌های دینی (هر چالشی در ایمان) و هر گناهی (هر چالشی در عمل صالح) موجب آزار آنان خواهد بود.

 

8) در خصوص پراکندگی جمعیتی مقربان در میان اولین و آخرین اشاره کرد که جماعتی در اولین‌اند و اندکی در آخرین؛ در باره اصحاب یمین نسبت آنان در میان اولین و آخرین را تقریبا با تعبیر یکسان بیان کرد و در مورد اصحاب شمال اصلا از این نسبت سخنی نگفت. در واقع،وقتی در خصوص مقربان و اصحاب یمین تعبیر «الاولین» و «الآخرین» به میان آمد برای برشمردن نسبت مقربان و اصحاب شمال در میان اولین و آخرین بود؛ اما در خصوص اصحاب شمال این تعبیر وقتی مطرح شد برای اشاره به این بود که خداوند همه اولین و آخرین را در میقات یوم معلوم جمع می‌کند. درباره چرایی این تفاوت قبلا نکاتی در ذیل آیه 40 (جلسه 1007 https://yekaye.ir/al-waqiah-56-40/) گذشت؛ اما چرا این دسته‌بندی را درباره اصحاب شمال مطرح نکرد وبه همین که خداوند اولین و آخرین را جمع می‌کند بسنده کرد؟

الف. شاید این مویدی است بر نکته‌ای که قبلا اشاره شد که به نظر می‌رسد که کارکرد اصلی این دسته‌بندی سوره برای هشدار به خود انسان است؛ نه برای قضاوت درباره دیگران. اگر چنین باشد اقتضای جمع خوف و رجا این است که از سویی با گفتن اینکه مقربان در گذشتگان خیلی بیشتر بودند مانع غرور بیجا در مخاطب (که علی‌القاعده خود را از متاخران می‌داند) می‌شود؛ و افراد خیلی سریع خود را در زمره مقربان قلمداد نخواهند کرد؛ و از سوی دیگر با بیان اینکه اصحاب یمین در گذشته و حال زیاد بوده مانع یاس و دلسردی کال مومنا از خویش می‌شود و با خود می‌گویند اگر توفیق مقرب بودن را نیافتیم لااقل امید به اینکه اصحاب الیمین باشیم زیاد است. و از آنجا که نمی‌خواهد افراد به قضاوت درباره دیگران بنشینند، از گفتن اینکه در میان گذشتگان چقدر جزء اصحاب الشمال بودند و نسبت آنان به اصحاب الشمال امروزی چقدر است اجتناب شده؛ چرا که بر گفتن این مطلب، چه‌بسا ثمره‌ای جز رفع کنجکاوی، و اقدام نابخردانه برای قضاوت درباره دیگران مترتب نباشد. اما چون اصحاب شمال اسمی از آباء اولینشان به میان آوردند خداوند تذکر داد که ما هم آن اولین و هم شما که بعدی‌های آنها هستید را جمع می‌کنیم.

ب. ...

 

د.2) مقایسه از حیث جایگاه اصلی و -با اندکی تسامح- «موقعیت مکانی» آنان

9) در مورد مقربان هم در اول بحث و هم در آخرین توصیف آنان از بودن آنها در بهشت نعمت سخن گفت؛ و در خصوص جهنمیان از بودن آنها در جهنم (جحیم) نام برد؛ اما نه در ابتدای بحث؛‌بلکه به عنوان آخرین چیزی که آنان بدان می‌رسند (تَصْلِیَةُ جَحیمٍ)؛ و در خصوص اصحاب یمین هم صرفا به اینکه در باغ و بوستان و آبشارهایند اشاره کرد و اگرچه اینها اوصاف بهشت است اما نامی از بهشت نبرد. چرا؟

الف. مقربان کسانی‌اند که در همین دنیا به مقام مخلَصین رسیدند؛ پس نهایت راه را همینجا دست یافتند؛ لذا چنانکه قبلا هم اشاره شد حتی از احضار در صحنه محشر هم معاف‌اند: «فَإِنَّهُمْ لَمُحْضَرُون‏؛ إِلاَّ عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصین» (صافات/127-128). پس ابتدا و انتها آنان در بهشت نعیم‌اند؛ بلکه تعبیر قرآن شاید از این هم لطیف‌تر باشد؛ ابتدا از بودن آنان در بهشت‌های نعیم سخن می‌گوید: «فی‏ جَنَّاتِ النَّعیمِ» اما در انتها چنان سخن می‌گوید که گویی بهشت نعیم، تجلی وجود خود آنان است؛ نه محل آنان (فرمود «ف‍ ... جَنَّةُ نَعیمٍ»؛ و نفرمود «فی جَنَّةِ نَعیمٍ») اما اصحاب شمال کم‌کم به سوی جهنم اصلی برده می‌شوند و شاید بدین جهت دوبار از «نُزُل» (پیشکشی) آنان سخن گفت و تنها در پایان سوره به «افتادن و سوختن در جحیم» اشاره کرد؛ در خصوص اصحاب یمین هم این نکته که عملا اوصاف متعارف بهشت را گفت اما اسم بهشت را نبرد - اگر توجه کنیم که صفت همواره از ذات متاخر است - شاید دلالت دارد در حد و بهره آنان از بهشت؛ یعنی افق فهم آنان بالاخره به حد مقربان نمی‌رسد که حقیقت جنت نعیم در آنان متجلی شود؛ بلکه آنان فقط در حد همین فهم عرفی از بهشت (باغات و میوه‌ها و آبشارها و ...) به بهشت می‌رسند.

ب. ...

 

10) در خصوص مقربان توصیفی که از موقعیت مکانی آنان در قبال نعمتهای بهشتی شد با تعبیر «علی» بود (عَلى‏ سُرُرٍ مَوْضُونَة ...)؛ اما هم در خصوص اصحاب یمین و هم اصحاب شمال، ذکر نعمتها و نقمتهایشان را با تعبیر «فی» آغاز کرد (فی‏ سِدْرٍ مَخْضُود و ...؛ فی‏ سَمُومٍ وَ حَمیم‏ و ...). چرا؟

الف. شاید می‌خواهد که نشان می‌دهد در خصوص مقربان، اشراف و برتری و فوق این نعمتها بودن در کار است؛ اما اصحاب یمین و اصحاب شمال در افق همین نعمتها و عذابهایند نه فوق آنها.

ب. ...

 

 


[1] . خود این تفاوت موید دیگری است بر اینکه اشاره شد که خداوند می‌خواهد علاوه بر افزودن قسم سومی به تقسیم‌بندی رایجِ دوگانه انسانها به خوب و بد، ما را متوجه تفاوتهای دیگری هم درباره افق فهم خود این اقسام بکند.

[2] . حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ زِیَادِ بْنِ جَعْفَرٍ الْهَمَدَانِیُّ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ قَالَ حَدَّثَنَا جَعْفَرُ بْنُ سَلَمَةَ الْأَهْوَازِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا إِبْرَاهِیمُ بْنُ مُحَمَّدٍ الثَّقَفِیُّ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ مُوسَى ابْنِ أُخْتِ الْوَاقِدِیِّ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو قَتَادَةَ الْحَرَّانِیُّ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْعَلَاءِ الْحَضْرَمِیِّ عَنْ سَعِیدِ بْنِ الْمُسَیَّبِ عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ قَالَ: إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص کَانَ جَالِساً ذَاتَ یَوْمٍ وَ عِنْدَهُ عَلِیٌّ وَ فَاطِمَةُ وَ الْحَسَنُ وَ الْحُسَیْنُ ع فَقَالَ اللَّهُمَّ إِنَّکَ تَعْلَمُ أَنَّ هَؤُلَاءِ أَهْلُ بَیْتِی وَ أَکْرَمُ النَّاسِ عَلَیَّ فَأَحِبَّ مَنْ أَحَبَّهُمْ وَ أَبْغِضْ مَنْ أَبْغَضَهُمْ وَ وَالِ مَنْ وَالاهُمْ وَ عَادِ مَنْ عَادَاهُمْ وَ أَعِنْ مَنْ أَعَانَهُمْ وَ اجْعَلْهُمْ مُطَهَّرِینَ مِنْ کُلِّ رِجْسٍ مَعْصُومِینَ مِنْ کُلِّ ذَنْبٍ وَ أَیِّدْهُمْ بِرُوحِ الْقُدُسِ مِنْکَ ثُمَّ قَالَ ص یَا عَلِیُّ أَنْتَ إِمَامُ أُمَّتِی وَ خَلِیفَتِی عَلَیْهَا بَعْدِی وَ أَنْتَ قَائِدُ الْمُؤْمِنِینَ إِلَى الْجَنَّةِ وَ کَأَنِّی أَنْظُرُ إِلَى ابْنَتِی فَاطِمَةَ قَدْ أَقْبَلَتْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ عَلَى نَجِیبٍ مِنْ نُورٍ عَنْ یَمِینِهَا سَبْعُونَ أَلْفَ مَلَکٍ وَ عَنْ یَسَارِهَا سَبْعُونَ أَلْفَ مَلَکٍ وَ بَیْنَ یَدَیْهَا سَبْعُونَ أَلْفَ مَلَکٍ وَ خَلْفَهَا سَبْعُونَ أَلْفَ مَلَکٍ تَقُودُ مُؤْمِنَاتِ أُمَّتِی إِلَى الْجَنَّةِ فَأَیُّمَا امْرَأَةٍ صَلَّتْ فِی الْیَوْمِ وَ اللَّیْلَةِ خَمْسَ صَلَوَاتٍ وَ صَامَتْ شَهْرَ رَمَضَانَ وَ حَجَّتْ بَیْتَ اللَّهِ الْحَرَامَ وَ زَکَّتْ مَالَهَا وَ أَطَاعَتْ زَوْجَهَا وَ وَالَتْ عَلِیّاً بَعْدِی دَخَلَتِ الْجَنَّةَ بِشَفَاعَةِ ابْنَتِی فَاطِمَةَ وَ إِنَّهَا لَسَیِّدَةُ نِسَاءِ الْعَالَمِینَ فَقِیلَ یَا رَسُولَ اللَّهِ ص أَ هِیَ سَیِّدَةٌ لِنِسَاءِ عَالَمِهَا فَقَالَ ص ذَاکَ‏ لِمَرْیَمَ بِنْتِ عِمْرَانَ فَأَمَّا ابْنَتِی فَاطِمَةُ فَهِیَ سَیِّدَةُ نِسَاءِ الْعَالَمِینَ مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ الْآخِرِینَ وَ إِنَّهَا لَتَقُومُ فِی مِحْرَابِهَا فَیُسَلِّمُ عَلَیْهَا سَبْعُونَ أَلْفَ مَلَکٍ مِنَ الْمَلَائِکَةِ الْمُقَرَّبِینَ وَ یُنَادُونَهَا بِمَا نَادَتْ بِهِ الْمَلَائِکَةُ مَرْیَمَ فَیَقُولُونَ یَا فَاطِمَةُ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاکِ وَ طَهَّرَکِ وَ اصْطَفاکِ عَلى‏ نِساءِ الْعالَمِینَ ثُمَّ الْتَفَتَ إِلَى عَلِیٍّ ع فَقَالَ یَا عَلِیُّ إِنَّ فَاطِمَةَ بَضْعَةٌ مِنِّی وَ هِیَ نُورُ عَیْنِی وَ ثَمَرَةُ فُؤَادِی یَسُوؤُنِی مَا سَاءَهَا وَ یَسُرُّنِی مَا سَرَّهَا وَ إِنَّهَا أَوَّلُ مَنْ یَلْحَقُنِی مِنْ أَهْلِ بَیْتِی فَأَحْسِنْ إِلَیْهَا بَعْدِی وَ أَمَّا الْحَسَنُ وَ الْحُسَیْنُ فَهُمَا ابْنَایَ وَ رَیْحَانَتَایَ وَ هُمَا سَیِّدَا شَبَابِ أَهْلِ الْجَنَّةِ فَلْیُکْرَمَا عَلَیْکَ کَسَمْعِکَ وَ بَصَرِکَ ثُمَّ رَفَعَ ص یَدَهُ إِلَى السَّمَاءِ فَقَالَ اللَّهُمَّ إِنِّی أُشْهِدُکَ أَنِّی مُحِبٌّ لِمَنْ أَحَبَّهُمْ وَ مُبْغِضٌ لِمَنْ أَبْغَضَهُمُ وَ سِلْمٌ لِمَنْ سَالَمَهُمْ وَ حَرْبٌ لِمَنْ حَارَبَهُمْ وَ عَدُوٌّ لِمَنْ عَادَاهُمْ وَ وَلِیٌّ لِمَنْ وَالاهُمْ.

[3] . حَدَّثَنَا أَبُو الوَلِیدِ، حَدَّثَنَا ابْنُ عُیَیْنَةَ، عَنْ عَمْرِو بْنِ دِینَارٍ، عَنِ ابْنِ أَبِی مُلَیْکَةَ، عَنِ المِسْوَرِ بْنِ مَخْرَمَةَ، أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ [و آله] وَ سَلَّمَ، قَالَ: «‌فَاطِمَةُ ‌بَضْعَةٌ ‌مِنِّی، فَمَنْ أَغْضَبَهَا أَغْضَبَنِی.

[4] . حَدَّثَنِی أَبُو مَعْمَرٍ إِسْمَاعِیلُ بْنُ إِبْرَاهِیمَ الْهُذَلِیُّ، حَدَّثَنَا سُفْیَانُ، عَنْ عَمْرٍو، عَنِ ابْنِ أَبِی مُلَیْکَةَ، عَنِ الْمِسْوَرِ بْنِ مَخْرَمَةَ، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ [و آله] وَ سَلَّمَ: «إِنَّمَا ‌فَاطِمَةُ ‌بَضْعَةٌ ‌مِنِّی یُؤْذِینِی مَا آذَاهَا.

 


1064) جمعبندی سوره واقعه (1)

 

 

 

 

26 جمادی الاولی 8 جمادی الثانی 1442

متن آیات

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ‏

إِذا وَقَعَتِ الْواقِعَةُ؛

لَیْسَ لِوَقْعَتِها کاذِبَةٌ؛

خافِضَةٌ رافِعَةٌ؛

إِذا رُجَّتِ الْأَرْضُ رَجًّا؛

وَ بُسَّتِ الْجِبالُ بَسًّا؛

فَکانَتْ هَباءً مُنْبَثًّا؛

وَ کُنْتُمْ أَزْواجاً ثَلاثَةً؛

فَأَصْحابُ الْمَیْمَنَةِ ما أَصْحابُ الْمَیْمَنَةِ؛

وَ أَصْحابُ الْمَشْئَمَةِ ما أَصْحابُ الْمَشْئَمَةِ؛

وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ؛

أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ؛

فی‏ جَنَّاتِ النَّعیمِ؛

ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلینَ؛

وَ قَلیلٌ مِنَ الْآخِرینَ؛

عَلى‏ سُرُرٍ مَوْضُونَةٍ؛

مُتَّکِئینَ عَلَیْها مُتَقابِلینَ؛

یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ؛

بِأَکْوابٍ وَ أَباریقَ وَ کَأْسٍ مِنْ مَعینٍ؛

لا یُصَدَّعُونَ عَنْها وَ لا یُنْزِفُونَ؛

وَ فاکِهَةٍ مِمَّا یَتَخَیَّرُونَ؛

وَ لَحْمِ طَیْرٍ مِمَّا یَشْتَهُونَ؛

وَ حُورٌ عینٌ؛

کَأَمْثالِ اللُّؤْلُؤِ الْمَکْنُونِ؛

جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ؛

لا یَسْمَعُونَ فیها لَغْواً وَ لا تَأْثیماً؛

إِلاَّ قیلاً سَلاماً سَلاماً؛

وَ أَصْحابُ الْیَمینِ ما أَصْحابُ الْیَمینِ؛

فی‏ سِدْرٍ مَخْضُودٍ؛

وَ طَلْحٍ مَنْضُودٍ؛

وَ ظِلٍّ مَمْدُودٍ؛

وَ ماءٍ مَسْکُوبٍ؛

وَ فاکِهَةٍ کَثیرَةٍ؛

لا مَقْطُوعَةٍ وَ لا مَمْنُوعَةٍ؛

وَ فُرُشٍ مَرْفُوعَةٍ؛

إِنَّا أَنْشَأْناهُنَّ إِنْشاءً؛

فَجَعَلْناهُنَّ أَبْکاراً؛

عُرُباً أَتْراباً؛

لِأَصْحابِ الْیَمینِ؛

ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلینَ؛

وَ ثُلَّةٌ مِنَ الْآخِرینَ؛

وَ أَصْحابُ الشِّمالِ ما أَصْحابُ الشِّمالِ؛

فی‏ سَمُومٍ وَ حَمیمٍ؛

وَ ظِلٍّ مِنْ یَحْمُومٍ؛

لا بارِدٍ وَ لا کَریمٍ؛

إِنَّهُمْ کانُوا قَبْلَ ذلِکَ مُتْرَفینَ؛

وَ کانُوا یُصِرُّونَ عَلَى الْحِنْثِ الْعَظیمِ؛

وَ کانُوا یَقُولُونَ أَ إِذا مِتْنا وَ کُنَّا تُراباً وَ عِظاماً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ؛

أَ وَ آباؤُنَا الْأَوَّلُونَ؛

قُلْ إِنَّ الْأَوَّلینَ وَ الْآخِرینَ؛

لَمَجْمُوعُونَ إِلى‏ میقاتِ یَوْمٍ مَعْلُومٍ؛

ثُمَّ إِنَّکُمْ أَیُّهَا الضَّالُّونَ الْمُکَذِّبُونَ؛

لَآکِلُونَ مِنْ شَجَرٍ مِنْ زَقُّومٍ؛

فَمالِؤُنَ مِنْهَا الْبُطُونَ؛

فَشارِبُونَ عَلَیْهِ مِنَ الْحَمیمِ؛

فَشارِبُونَ شُرْبَ الْهیمِ؛

هذا نُزُلُهُمْ یَوْمَ الدِّینِ؛

نَحْنُ خَلَقْناکُمْ فَلَوْ لا تُصَدِّقُونَ؛

أَ فَرَأَیْتُمْ ما تُمْنُونَ؛

أَ أَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ؛

نَحْنُ قَدَّرْنا بَیْنَکُمُ الْمَوْتَ وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقینَ؛

عَلى‏ أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَکُمْ وَ نُنْشِئَکُمْ فی‏ ما لا تَعْلَمُونَ؛

وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الْأُولى‏ فَلَوْ لا تَذَکَّرُونَ؛

أَ فَرَأَیْتُمْ ما تَحْرُثُونَ؛

أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ؛

لَوْ نَشاءُ لَجَعَلْناهُ حُطاماً فَظَلْتُمْ تَفَکَّهُونَ؛

إِنَّا لَمُغْرَمُونَ؛

بَلْ نَحْنُ مَحْرُومُونَ؛

أَ فَرَأَیْتُمُ الْماءَ الَّذی تَشْرَبُونَ؛

أَ أَنْتُمْ أَنْزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ أَمْ نَحْنُ الْمُنْزِلُونَ؛

لَوْ نَشاءُ جَعَلْناهُ أُجاجاً فَلَوْ لا تَشْکُرُونَ؛

أَ فَرَأَیْتُمُ النَّارَ الَّتی‏ تُورُونَ؛

أَ أَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَها أَمْ نَحْنُ الْمُنْشِؤُنَ؛

نَحْنُ جَعَلْناها تَذْکِرَةً وَ مَتاعاً لِلْمُقْوینَ؛

فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّکَ الْعَظیمِ؛

فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ؛

وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظیمٌ؛

إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَریمٌ؛

فی‏ کِتابٍ مَکْنُونٍ؛

لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ؛

تَنْزیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمینَ؛

أَ فَبِهذَا الْحَدیثِ أَنْتُمْ مُدْهِنُونَ؛

وَ تَجْعَلُونَ رِزْقَکُمْ أَنَّکُمْ تُکَذِّبُونَ؛

فَلَوْ لا إِذا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ؛

وَ أَنْتُمْ حینَئِذٍ تَنْظُرُونَ؛

وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْکُمْ وَ لکِنْ لا تُبْصِرُونَ؛

فَلَوْ لا إِنْ کُنْتُمْ غَیْرَ مَدینینَ؛

تَرْجِعُونَها إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ؛

فَأَمَّا إِنْ کانَ مِنَ الْمُقَرَّبینَ؛

فَرَوْحٌ وَ رَیْحانٌ وَ جَنَّةُ نَعیمٍ؛

وَ أَمَّا إِنْ کانَ مِنْ أَصْحابِ الْیَمینِ؛

فَسَلامٌ لَکَ مِنْ أَصْحابِ الْیَمینِ؛

وَ أَمَّا إِنْ کانَ مِنَ الْمُکَذِّبینَ الضَّالِّینَ؛

فَنُزُلٌ مِنْ حَمیمٍ؛

وَ تَصْلِیَةُ جَحیمٍ؛

إِنَّ هذا لَهُوَ حَقُّ الْیَقینِ؛

فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّکَ الْعَظیمِ؛

ترجمه

به نام خداوند پررحمِ رحیم؛

آن واقعه چون واقع شد؛

در وقوعش دروغی [در کار] نیست.

فروآورنده  [و] رفعت‌بخش؛

وقتی که زمین لرزانده شود، لرزشی شدید؛

و کوهها خرد و پراکنده شوند، خرد و پراکنده شدنی؛

پس غباری پراکنده باشند.

و زوج‌هایی سه‌گانه بوده‌اید:

پس اهل یُمن و برکت‌؛ [اما] اهل یُمن و برکت‌ چیست؟ [یا: پس اهل یُمن و برکت‌؛ چه اهل یُمن و برکت‌ی؟!]

و اهل شومی و بی‌برکتی؛ اهل شومی و بی‌برکتی چیست؟ [یا: و اهل شومی و بی‌برکتی؛ چه اهل شومی و بی‌برکتی‌ای؟!]

و سبقت‌گیرندگان، همان سبقت‌گیرندگان؛

آنان‌اند که مقربان‌اند.

در بهشت‌های پرنعمت.

پاره‌ای [از آنان] از اولین‌ها [هستند]؛

و اندکی از بعدی‌ها [متأخران]؛

بر تخت‌های بافته شده [از جواهرات]،

تکیه‌زنان بر آنها، رو به روی همدیگر؛

بچه‌هایی که جاودانه‌اند پیرامون آنان می‌گردند؛

با قدح‌ها و تُنگ‌ها و پیاله‌ای از شراب ناب؛

نه سردرد گیرند [یا: جدا شوند] از آن؛ و نه [شرابشان / عقلشان] زایل گردد.

و میوه‌ای، از آنچه خود بخواهند؛

و گوشت پرنده‌ای، از آنچه میل دارند؛

و سپیداندام‌هایی شهلاچشم؛

همچون دُرّ مکنون؛

به پاداش آنچه انجام می‌دادند.

در آن نه بیهوده‌ای می‌شنوند و نه نابجایی؛

مگر گفتن سلام سلام.

و یاران دست راست؛ [اما] یاران دست راست چیست؟ [یا: و یاران دست راست؛ چه یاران دست راست‌ی؟!]

در [سایه] سدر [= درخت کُنار] بی‏خار [= بی‌دردسر]؛

و [درختان] موز خوشه‌خوشه روی هم؛ [یا: و [درختان] ام غیلان [= مغیلان؛ خارشتر] خوشه‌خوشه روی هم]

و سایه‌ای کشیده شده [گسترش یافته]

و آبی پیوسته ریزان؛

و میوه‌ای بسیار؛

نه قطع‌شدنی [در کار است] و نه ممنوعیتی [از استفاده]؛

و همخوابگانی رفیع و گرانمایه؛

همانا ما آنان [= آن افراد مونث] را به آفرینشی خاص ایجاد کردیم؛

پس آنان را بِکر گرداندیم؛

دلدادگانی هم‌سن‌ و ‌سال؛

برای یاران دست راست.

پاره‌ای [از آنان] از اولین‌ها [هستند]؛

پاره‌ای [از آنان] از بعدی‌ها [هستند]؛

و یاران دست چپ؛ [اما] یاران دست چپ چیست؟ [یا: و یاران دست چپ؛ چه یاران دست چپ‌ی؟!]

در حرارت نفوذکننده آتش [یا: بادی سوزان] و آبی جوشان [اند].

و سایه‌ای از دودی سیاه و غلیظ؛

نه خنکایی و نه هیچ وضع دلخواهی؛

همانا آنان بودند که پیش از این مست ناز و نعمت[1] بودند؛

و بر آن گناه [خلف وعده‌ی] عظیم اصرار می‌ورزیدند؛

و دائم می‌گفتند آیا هنگامی که بمیریم و خاکی و استخوانی شویم، آیا واقعا ما باز هم برانگیخته می‌شویم؟

و آیا پدران اولین ما نیز؟!

بگو همانا همه اولین‌ها و بعدی‌ها حتما جمع‌شده خواهند بود،

به سوی میقات روزی معلوم؛

سپس حتما شما ای گمراهان دروغ‌پرداز!

قطعا از درختی از زقوم می‌خورید.

پس، از آن شکمها را پر کنید.

پس، بر آن از آن آب جوشان بنوشید؛

پس بنوشید [همچون] نوشیدن شتران عطشان.

این است پیشکش [پذیرایی ابتدایی] آنان روز جزا.

ما شما را آفریدیم؛ پس چرا تصدیق نمی‌کنید؟!

آیا دقت کرده‌اید در آنچه با [ریختن] منی مقدر می‌کنید؟!

آیا شمایید که آن را می‌آفرینید یا ماییم که آفرینندگانیم؟!

ما در میان شما مرگ را مقدر کردیم و ما چنان نیستیم که بر ما سبقت گرفته شود [= مغلوب هیچکس نمی‌شویم]

بر اینکه امثال شما را عوض کنیم و شما را در آنچه که [یا: به نحوی که] نمی‌دانید ایجاد نماییم.

و بی‌شک پیدایش اول را دانستید، پس چرا پند نمی‌پذیرید؟!

آیا تأمل کرده‌اید در آنچه می‌کارید؟!

آیا شما آن را می‌رویانید یا ماییم که رویانندگانیم؟!

اگر می‌خواستیم قطعا آن را خس و خاشاکی می‌کردیم که شما با دهان باز [= حسرت‌زده] بمانید [و بگویید:]

که ما واقعا غرامت‌دیدگانیم!

بلکه ما محروم‌شدگانیم!

آیا دیده‌اید آن آبی را که می‌نوشید؟!

آیا شما آن را از ابرها فرود آوردید یا ماییم که فروآورندگانیم؟!

اگر می‌خواستیم آن را شور و تلخ می‌کردیم؛ پس چرا شکرگزار نیستید؟!

آیا دیده‌اید آتشی را که می‌افروزید؟!

آیا شما درخت آن را پدید آوردید یا ماییم که پدیدآورندگانیم؟!

ما آن را مایه تذکر، و متاعی [= بهره‌ای، سرمایه‌ای] برای صحرانشینان قرار دادیم.

پس به [با] نام پروردگارت که عظیم است تسبیح گوی! [یا: نام ... را منزه بدان]

اما نه سوگند می‌خورم به موقعیت‌های ستارگان؛

و بی‌تردید آن سوگندی است که - ای کاش می‌دانستید - عظیم  است.

که قطعا آن بی‌شک قرآنی است کریم؛

در کتابی محفوظ و نهان؛

جز پاکیزه‌شدگان با آن تماس برقرار نکنند.

فروفرستادنی [یا: فروفرستاده‌ای] از جانب پروردگار جهانها [جهانیان].

آیا پس نسبت بدین حکایت شما مسامحه‌کار (سهل‌انگار) هستید؟!

و روزی‌تان قرار می‌دهید اینکه فقط تکذیب کنید؟!

پس چرا آنگاه که به حلقوم رسید [= جان به لب آمد]؛

و شما آن هنگام می‌نگرید؛

و ما به آن از شما نزدیکتریم ولی [به دیده بصیرت] نمی‌بینید.

پس چرا اگر که شما بیرون از [زمره] جزاداده‌شوندگانید؛

او را برنمی‌گردانید؛ اگر راست می‌گویید!

و اما اگر از آن مقربان بود،

پس گشایشی [راحتی‌ای] و رحمتی [رائحه‌ای] و بهشتی پرنعمت.

و اما اگر از یاران دست راست بود،

پس سلامی به تو از یاران دست راست.

و اما اگر از آن دروغ‌پردازان گمراه بود؛

پس پیشکشی از [= پذیرایی ابتدایی‌ای با] آبی جوشان.

و همنشینی [درافتادن به / سوزاندن با] جهنم.

بدرستی که این همان حق الیقین [حقیقت کاملا یقینی] است؛

پس به [با] نام پروردگارت که عظیم است تسبیح گوی! [یا: نام ... را منزه بدان]

حدیث

درباره کلیت این سوره احادیثی در اولین جلسه‌ای که بحث از این سوره را آغاز کردیم گذشت (جلسه 967 https://yekaye.ir/al-waqiah-56-0/) که مروری بر مضامین آنها قبل از تدبر در کلیت سوره، ان شاء الله ما در فهم کلیت این سوره کمک کند.

اهل بیت ع بدین سوره اهتمام ویژه‌ای داشتند چنانکه امام باقر ع تعریف می‌کند که پدرم در لحظه احتضار سوره واقعه و فتح و آیه 74 سوره زمر را قرائت کردند و از دنیا رفتند؛ و امام صادق ع تعریف می‌کند که روال پدرم این بود که بعد از نماز عشاء دو رکعت نشسته نماز می‌خواند و در آن دو رکعت صد آیه (سوره واقعه و اخلاص) را می خواند و می‌فرمود: هرکس این دو رکعت را بخواند و صد آیه در آن بخواند در زمره غافلان تثبت نگردد و خود امام صادق ع هم در دو رکعت بعد از نماز عشاء، سوره واقعه و «قل هو الله احد» را می‌خواندند؛ و د. در مورد رسول الله ص هم در منابع اهل سنت روایت شده است که ایشان در نماز صبح سوره واقعه و سوره‌های مانند آن را می خواندند. (حدیث8) به لحاظ درک معارف، از امام صادق ع روایت شده که کسی که مشتاق بهشت و [دانستن] اوصاف آن است سوره واقعه را بخواند؛ در حالی که در همان روایت برای آگاهی از اوصاف جهنم سوره سجده‌ را توصیه کرده بودند. (حدیث3)؛ اما از حیث آثار این سوره طبق حدیثی از امام صادق ع در این سوره منافع فراوانی است که به شمار نیاید (حدیث6) که در اینجا برخی از آثار آن اشاره می‌شود:

آثار دنیوی

- هرکس در هر شب جمعه سوره واقعه را بخواند (حدیث2؛ امام صادق ع) که ظاهرا مقصود این است که بر خواندن آن مداومت ورزد (حدیث5؛ پیامبر ص) و آن را زیاد بخواند (حدیث7؛ ‌پیامبر ص) در دنیا هرگز رنگ تنگدستی و فقر و نیازمندی، و هیچ آفتی از آفات دنیا را نخواهد دید.

- کسی که آن را بنویسد و در منزلش قرار دهد، خیر و برکت در آن خانه فزونی یابد. (حدیث5؛ پیامبر ص)

- در آن، قبولی و افزایش حافظه و توفیق و گسترش در مال و ثروت است. (حدیث5؛ پیامبر ص)

- هرکس در هر شب جمعه سوره واقعه را بخواند خداوند او را محبوب مردم قرار خواهد داد (حدیث2؛ امام صادق ع)

- برای علاج زگیل (با دستورالعملی خاص) (حدیث9؛ امام رضا ع و امیرالمومنین ع)

- خواندن آن در نمازی پیش از سفر همراه با برخی از ادعیه توصیه شده است (حدیث10؛ امام باقر ع).

آثار معنوی و اخروی

- پیامبر اکرم ص از سویی فرمود که کسی که این را بخواند در زمره غافلان قرار نگیرد (حدیث5) و البته این سوره را در عرض سوره‌های هود و مرسلات و نبأ جزء‌سوره‌هایی معرفی کردند که ایشان را پیر کرد. (حدیث1)

- هرکس در هر شب جمعه سوره واقعه را بخواند خداوند او را دوست خواهد داشت (حدیث2؛ امام صادق ع)

- هرکس در هر شب جمعه سوره واقعه را بخواند  از رفقای امیرالمومنین ع خواهد بود؛ و این سوره، خاصِ امیرالمومنین ع است و هیچکس با وی در آن مشارکت ندارد. (حدیث2؛ امام صادق ع)

- کسی که هرشب قبل از اینکه بخوابد سوره واقعه را بخواند خداوند عز و جل را در حالی ملاقات کند که چهره‌اش همچون ماه شب چهارده باشد. (حدیث4؛ امام باقر ع)

- همانا در این سوره منافع فراوانی است که به شمار نیاید؛ و از آن جمله است اینکه اگر بر مرده خوانده شود خداوند وی را بیامرزد؛ و اگر بر کسی که در آستانه مرگ قرار گرفته خوانده شود، خداوند خروج روح وی را آسان گرداند به اذن الله تعالی. (حدیث6؛ امام صادق ع)

تدبر

الف) مروری اجمالی بر کل آیات این سوره

1) شروع این سوره اشاره است به واقعه قیامت؛ واقعه‌ای که وقوعش کاملا قطعی است و همه چیز را زیر و رو می‌کند؛ حتی درک ما از جهان مادی پیرامون را؛ و عمده سوره شرح دسته‌بندی سه‌گانه‌ای از انسانهاست: مقربان، اهل یُمن و برکت‌ که همان اصحاب دست راستند، و اهل شومی و بی‌برکتی که همان اصحاب دست چپ‌اند. ابتدا اوضاع و احوال اینان به همین ترتیب در بهشت و جهنم را شرح می‌دهد؛ و در پایان ریشه جهنمی شدن اصحاب شمال را بیان می‌کند که سه چیز است: غرق شدن در ناز و نعمت [که آنان را غافل کرد] و اصرار بر گناهی عظیم و انکار و تردید در برانگیخته شدن؛ سپس هشدار می‌دهد که همگان حتما در قیامت و در میقات روزی معلوم جمع می‌شوند و این گمراهان تکذیب‌کننده را خطاب داد که پیشکشی شما در آنجا خوراکی درخت زقوم و نوشیدنی‌ای از حمیم خواهد بود.

در ادامه برای به چالش کشیدن تکذیب‌گری آنان، بعد از تذکر به مخلوق بودن خود آنان، نقش ناچیز آنان در پیدا شدن مخلوقی دیگر (که نقش آنان فقط ریختن منی است)، مقدر بودن مرگ و ناتوانی از غلبه بر آن، وجود آفرینش نخستین، و سپس جلوه‌هایی دیگر از آفرینش - رویاندن آنچه می‌کارید؛ باراندن آبی که می‌نوشند، پدید آوردن درختی که از آن آتش می‌افروزید - را به رخ آنان می‌کشد و هربار می‌پرسد واقعا اینها کار شماست یا کار ما؟ و می‌فرماید حال که چنین است با نام پروردگارت که عظیم است تسبیح گوی!

سپس به موقعیت‌های ستارگان -که شاید مقصود، ستارگان هدایت (مفسران حقیقی قرآن) باشد - سوگند می‌خورد که این قرآن که حقیقتی نهانی و ماورایی و دورازدسترس ناپاکان دارد نازل شده‌ی از جانب رب العالمین است و سوال می‌کند که چرا در این مساله مسامحه‌کارید و فقط تکذیب می‌کنید.

فراز پایانی این سوره، یادآوری لحظه جان دادن انسانهاست که نزدیکتر بودن خدا به انسان از همگان، در آن لحظه برای همگان آشکار می‌شود و از دست اطرافیان کاری برنمی‌آید؛ و سپس وضعیت افرادی را که از همین لحظه مرگ جایگاهشان در دسته‌بندی سه‌گانه معلوم است توضیح می‌دهد؛ که در خصوص اصحاب یمین صرفا به تعبیر «سلامی بر تو از اصحاب یمین» بسنده می‌کند اما در خصوص مقربان و تکذیب‌کنندگان بیان می‌کند که با مرگ چه وضعی برایشان پیش خواهد آمد؛ و نهایتا این را حق الیقین می‌خواند و باز به تسبیح اسم پروردگار عظیم توصیه می‌کند.

در واقع،

در این سوره ابتدا بر وقوع قیامت و غیرمنتظره بودن آن از ابعاد مختلف اشاره شد؛ سپس اشاره به مهمترین دسته‌بندی انسانها در قیامت پرداخت؛ و تا نیمی از سوره وضعیت اخروی هریک از این سه دسته را به تفصیل شرح داد. از نیمه سوره (آیه 49) هشداری داد و از پیامبر خواست که به گروه آخر اعلام کند که مساله حشر وضعیتی است که همه را در آن جمع می‌کنند و این گروه را با چه شدت و حدتی در عذاب خواهند انداخت. سپس در چند مرحله شواهدی از زندگی دنیا که ضعف آنها و حکومت اراده الهی بر جهان را آشکار می‌کرد برشمرد تا ریشه‌های این تردید در وقوع قیامت را بخشکاند؛ و بعد از اشاره‌ای به ضرورت تسبیح رب و اهمیت قرآن، به سراغ انسان در لحظه مرگ رفت و اینکه مرگ پلی است برای ورود به آن عرصه؛ و اینکه وضعیت هر یک از این سه دسته از انسانها در لحظه مرگ چگونه خواهد بود و باز کلام را با ضرورت تسبیخ پروردگار به پایان برد.

در ابتدای بحث این سوره (جلسه ) یک دسته‌بندی‌ای از فرازهای مختلف این سوره اشاره شد:

1- توصیفی از وقوع واقعی‌ترین واقعیت، یعنی قیامت و به هم ریختن همه محاسبات دنیوی (آیات 1 تا 6)

2- بیان دسته‌بندی سه‌گانه انسانها (آیات 7 تا 10) و سپس توصیف وضعیت نهایی هریک از این سه دسته در آخرت (آیات 11 تا56)

3- تلنگرهایی برای توجه به ربوبیت خداوند، که اقتضای باور به معاد را دارد (آیات 57 تا 73)

4- ضرورت تسبیح خداوند و سوگندی عجیب و اشاره‌ای به حقیقت قرآن و انکار مخاطبان (آیات 74 تا 82)

5- بیان لحظات مرگ و احوال هریک از سه دسته مذکور در این لحظات و پس از آن (آیات 83 تا 94)

6- حقیقی دانستن همه اینها و تاکید مجددی بر ضرورت تسبیح خداوند (آیات 95-96)

به نظر می‌رسد در این جمع‌بندی پایانی همین فرازها بتواند محور خوبی برای جمع‌بندی قرار گیرد؛ با این تبصره که از سویی کنار هم گذاشتن فراز 2 و 5 می‌تواند افقهای جدیدی را در فهم این سوره بگشاید؛ و از سوی دیگر مقایسه بین نعمتها و عذابهای این سه گروه می‌تواند ابعاد جدیدی از بهشت و جهنم - که در ذیل تک تک آیات غالبا به چشم نمی‌آید - در برابر ما باز کند؛ و لذا تدبرهای ناظر به کل سوره با اندک تفاوتی نسبت به دسته‌بندی فوق مطرح خواهد شد:

 

ب) درباره توصیف ابتدایی و انتهایی سوره (آیات 1-6 و 95)

2) شروع این سوره این است: «وقتی که آن واقعه رخ دهد، دیگر قابل تکذیب نیست»؛ و پایان سوره این است که «بدرستی که این همان حق الیقین [حقیقت کاملا یقینی] است» در واقع، انکار قیامت، فقط در دنیا و در شرایط رفاه و غفلت است، همین که نشانه‏های قیامت آشکار شود، دیگر تکذیبی در کار نخواهد بود. و در این سوره گروهی که قطعا جهنمی‌اند و در همان لحظه مرگ هم به عنوان جهنمی معرفی می‌شوند تکذیب‌کنندگان‌اند؛ و یکی از دغدغه‌های مهم این سوره هشدار دادن به تکذیب‌کنندگان است؛ چنانکه در فراز سوم مخاطب بحث را گمراهانی قرار می‌دهد که اهل تکذیب‌کردند و مکرر برایشان شواهدی را برمی‌شمرد که این سوال را پررنگ کند که چرا تصدیق نمی‌کنید؟!

شاید می‌خواهد به ما بفهماند که همه زندگی شما جز رسیدن به واقع و واقعیت محض نباید باشد، و بدبخت‌ترین انسان‌ها کسانی‌اند که واقعی‌ترین واقعیات را تکذیب می‌کنند و دروغ می‌شمارند؛ اینان چنان در اعتباریات دنیوی فرورفته‌اند که اعتباری‌ترین امور عالم (پول؛ مقام؛‌ شهرت؛ و ...) را واقعی‌ترینِ چیزها می‌پندارند؛ و در نتیجه، واقعی‌ترین واقعیت عالم که عرصه بروز همه واقعیات است (قیامت) را دروغ می‌خوانند.

 

3) آن واقعه‌ای که وقتی واقع شود قابل تکذیب نیست مهمترین ویژگی‌های‌اش این است که فروآورنده  و رفعت‌بخش است؛ یعنی همه‌چیز را زیر و رو می‌کند: زمین که آن را خداوند مهد و گهواره آرام‌بخش انسان قرار داده بود (الَّذی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ مَهْداً؛‌ طه/53 و زخرف/10) بشدت لرزان و اضطراب‌آفرین می‌گردد؛ کوه‌ها که میخ (وَ الْجِبالَ أَوْتاداً؛ نبأ/7) و لنگر زمین (وَ الْجِبالَ أَرْساها؛ نازعات/32) و مظهر استحکام و استواری بودند (وَ إِلَى الْجِبالِ کَیْفَ نُصِبَتْ؛ غاشیه/19) چنان خرد و پراکنده می‌شوند که از آنان جز گرد و غباری پراکنده نمی‌ماند؛ و در یک نگاه عمیق‌تر، اساسا واقعیت نهایی آنها همان موقع هم جز گرد و غباری پراکنده نبود («فَکانَتْ» هَباءً مُنْبَثّاً ؛ نه «فَصارَتْ»!)

و اما انسان؛ شاید این سوره با این مقدمه می‌خواهد بگوید وقتی آن واقعیت غیرقابل تکذیب واقع شود چنان نظم جهان زیر و رو می‌شود که فهم شما از انسان‌ها و موقعیت‌ها و روابط آنان هم زیر و رو خواهد شد: هم تمام دسته‌بندی‌های رایج در میان شما، و هم همه تحلیلهای شما از انسانها نیز قرار است زیر و رو شود؛ چرا که نظام زندگی دنیوی سراسر غوطه‌ور در اعتباریات، و حداکثر، دیدن اسباب و علل است؛ و نظام آخرت، محل کنار رفتن اعتباریات و ظهور حقایق، و برداشته شدن اساب و علل (وَ رَأَوُا الْعَذابَ وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْباب‏؛ بقره/166)، و بروز سلطنت واحد خداوند قهار است: «یَوْمَ هُمْ بارِزُونَ لا یَخْفى‏ عَلَى اللَّهِ مِنْهُمْ شَیْ‏ءٌ لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّار» (غافر/16)

 

 

 


1063) سوره واقعه (56) آیه 96 فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّکَ الْعَظیمِ

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ

1063) سوره واقعه (56) آیه 96

فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّکَ الْعَظیمِ

25 جمادی‌الاولی 1442

ترجمه

پس به [با] نام پروردگارت که عظیم است تسبیح گوی! [یا: نام ... را منزه بدان]

تبصره

این آیه کاملا شبیه آیه 74 است (که در جلسه 1041 https://yekaye.ir/al-waqiah-56-74/ گذشت)؛ از این رو عمده نکات ادبی؛ احادیث و تدبرهای آنجا در اینجا نیز صدق می‌کند؛ فقط به خاطر حرف «ف» برخی تدبرهای آنجا ناظر به ارتباط آن آیه با آیات پیش از خود بود که در اینجا فرق می‌کند و در اینجا نیز به مواردی از همین دست اشاره می‌کنیم.

تدبر

1) «فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّکَ الْعَظیمِ»

این آیه بویژه از این جهت که با حرف «ف» آمده یک نحوه نتیجه‌گیری از بحث‌های قبل است؛ که می‌تواند نتیجه‌گیری باشد از:

الف. همین آیات قبل؛ آنگاه مقصود این است که:

الف.1. کیفر یک عمر انحراف و تکذیب، «الْمُکَذِّبِینَ الضَّالِّینَ» پذیرایى با نوشیدنى سوزان در جایگاهى آتشین است، «فَنُزُلٌ مِنْ حَمِیمٍ وَ تَصْلِیَةُ جَحِیمٍ» و خداوند از کیفر نابجا منزّه است. (تفسیر نور، ج‏9، ص448)

الف.2. وقتی قرآن با این صفات است و در خبری که از حال مردم بعد از مرگ می‌دهد صادق است، پس منزه بدان پروردگار عظیمت را با استعانت از اسم و به رغم آنچه این تکذیب‌کنندگان گمراه می‌پندارند. (المیزان، ج‏19، ص140[1])

الف.3. ...

ب. ناظر به کل سوره است؛ آنگاه مقصود این است که:

ب.1. وجود قیامت و نظام کیفر و پاداش، نشانه ربوبیّت خداوند در جهت تربیت انسان است که ستایش پروردگار [منزه دانستن خداوند از کار عبث] را مى‏طلبد. (تفسیر نور، ج‏9، ص448)

ب.2. چه‌بسا معنای آیه «فسبح واذکر باسم ...» باشد؛ یعنی در پایان این سوره خداوند به پیامبرش می‌فرماید همه آنچه گفتیم عین حق است و اگر کافران همچنان زیر بار حق نرفتند دیگر حرجی بر تو نیست که قوم تو تصدیقت کنند یا تکذیب؛ بلکه تو خدا را از این انکارهای آنان منزه بدان و به ذکر و تسبیح پروردگارت مشغول شو. (مفاتیح الغیب (فخر رازی)، ج‏29، ص440[2])

ب.3. چه‌بسا می‌خواهد بیان کند که قیامت و همه آنچه در آن رخ می‌دهد ظهور و تجلیات اسم ربک العظیم است؛ که باز هم شما به حقیقت او راه ندارید و باید او را از درک و فهم خود برتر و منزه بدانید.

ب.4. ...

 

2) «فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّکَ الْعَظِیمِ»

این سوره با این مضمون تمام شد که به [با] نام پروردگارت که عظیم است تسبیح گوی!

و سوره بعد (حدید) با این عبارت شروع می‌شود که «آنچه در آسمانها و زمین است خدا را تسبیح می‌گوید» و همین را برخی از مفسران شاهدی بر اتصال و ارتباط مضمون دو سوره دانسته (مثلا مرحوم طبرسی در مجمع البیان، ج‏9، ص346[3]؛ یا فخر رازی در مفاتیح الغیب (فخر رازی)، ج‏29، ص440[4])؛ و این گونه موارد را شاهدی بر این گرفته‌اند که تعیین جای سوره‌ها در قرآن نیز - علاوه بر جای آیات در سوره‌ها- توسط خود پیامبر ص انجام شده است.

نکته تخصصی قرآن‌شناسی (این تحلیل برایم مقطعی نیست لذا آن را در کانال نگذاشتم)

قبلا به تبع بحث‌هایی که درباره اختلاف قرائات شد درباره جمع‌آوری قرآن (که شاید عبارت یکسان‌سازی مصاحف، به لحاظ تاریخی تعبیر دقیق‌تری از آن اقدام زمان عثمان باشد) نیز نکاتی بیان شد از جمله اینکه این مصحف کنونی را اصطلاحا نسخه عثمانی می‌گویند که تدوین آن در زمان عثمان و به سرپرستی زید بن ثابت انصاری انجام شد. در اینکه در این جمع‌آوری (یا یکسان‌ساری مصاحف) بنای صحابه بر این بود که آیات را در هر سوره را مطابق با آنچه خود پیامبر ص به عنوان یک سوره معرفی کرده بود قرار دهند؛ تردیدی نیست؛ و اگر بحثی هست در این است که آیا صحابه‌ای که متصدی این کار شدند در این زمینه صددرصد موفق شدند یا خیر. در واقع، تمام تردیدهایی که در خصوص این مساله هست تردید در جایگاه معدودی از آیات خاص است که چه‌بسا محل اختلاف برخی از صحابه قرار گرفته باشد؛ و نظر اغلب مفسران این بوده که چینش آیات درون سوره‌ها در زمان پیامبر دقیقا به همین ترتیبی بوده که الان در دست ماست.

به نظر می‌رسد کسانی که چنین تردیدی در خصوص جایگاه آیات در سوره‌ها مطرح کرده‌اند شواهد مناسبی برای نظر خود ندارند. اگر ادله چنین افرادی ملاحظه شود به نظر می‌رسد عمده تردیدها بیش از اینکه به یک نقل تاریخی معارض استناد کند (که اگر چنین نقلی در کار بود می‌توانست شاهد خوبی بر مدعا باشد)، یا به این برمی‌گردد که مثلا یک آیه مکی در یک سوره مدنی قرار گرفته (ویا بالعکس) ویا به ناتوانی مفسران در توضیح یک آیه در ذیل سیاق مربوطه؛ و واقعا هیچیک از این دو شاهد مناسبی برای آن مدعا نیست: مورد اول از این باب که هیچ دلیلی ندارد که پیامبر آیه‌ای مکی را در سوره‌ای مدنی (یا بالعکس ) قرار نداده باشد؛ و آن روایتی هم که می‌گوید پایان هر سوره و شروع هر سوره جدید را با «بسم الله الرحمن الرحیم» می‌فهمیدیم اولا مستند به معصوم نیست؛ و ثانیا در دلالت و شمولش نسبت به کل قرآن جای تردید است؛ به علاوه که نزول چندباره برخی از آیات قرآن امری است که شواهد فراوان دارد؛ و در این گونه موارد کاملا محتمل است که شخصی فقط از یک نزول (مثلا زول مکی یا مدنی) آیه مطلع بوده و از نزول دیگرش بی‌خبر مانده است. در خصوص مورد دوم هم که نیازی به توضیح ندارد که همه ابعاد قرآن را تنها اهل بیت می‌دانند؛ و ناتوانی یک نفر از توجیه جایگاه یک آیه در یک سوره به هیچ عنوان دلیل موجهی برای تردید در جایگاه آن نیست.

اما در خصوص تعیین جایگاه سوره‌ها توسط پیامبر مساله بیشتر محل اختلاف است؛ اما اگر وجود تعابیری درباره مجموعه‌های سور (السبع الطوال؛ المئین؛ المثانی؛ المفصلات و ...) و نیز ادله طرفین را ملاحظه کنیم به نظر می‌رسد در اینکه در این جمع‌آوری (یا یکسان‌ساری مصاحف) بنای صحابه بر این بود که جای هر سوره را هم مطابق با آنچه خود پیامبر ص به عنوان یک سوره معرفی کرده بود قرار دهند، نتوان تردید کرد؛ و اگر بحثی هست در این است که آیا صحابه‌ای که متصدی این کار شدند در این زمینه صددرصد موفق شدند یا خیر؛ بویژه نقل‌هایی که درباره مصحف ابن مسعود شده که ترتیبش بسیار شبیه ترتیب همین مصحف عثمانی بوده و فقط در چند مورد محدود اختلاف داشته است (فتح الباری لابن حجر، ج9، ص42[5]). شاید مهمترین شاهدی که بتواند به نفع قول مخالف باشد استناد به گردآوری و مصحف امیرالمومنین ع است همان مصحفی که چون از ایشان نپذیرفتند در اختیار دیگران قرار نگرفت؛ که گفته می‌شود آن مصحف بر اساس ترتیب نزول بوده است. اما در خصوص این شاهد، اولا خود همین مطلب که آن مصحف به ترتیب نزول بوده باشد سخن چندان مستندی نیست؛ و بیشتر به عنوان یک احتمال (قیل) از جانب افراد مطرح شده تا یک حدیث و حتی نقل مستقیم تاریخی؛ بویژه که هیچ‌جا حتی در کتب شیعه هم با روایتی مواجه نمی‌شویم که شیعیانی که از وجود این مصحف نزد اهل بیت آگاه بودند از آنها خواسته باشند که لااقل ترتیب آن مصحف را برایشان بیان کنند؛ و نیز در روایات مربوط به ترتیب نزول هیچ روایتی - حتی از خود اهل بیت - نمی‌یابیم که برای اشاره به ترتیب نزول به مصحف مذکور اشاره‌ای کرده باشند؛ به علاوه که خود همین تعابیر دسته‌بندی سوره‌ها که از پیامبر صادر شده است کنار هم قرار گرفتنشان اصلا با ترتیب نزول سازگار نیست.

در هر صورت این مساله جای بررسی و تامل بیشتر دارد؛ چنانکه یک احتمال ضعیف هم این است که همان گونه که تعدد قرائات توسط فرشته وحی و شخص پیامبر در جامعه تثبیت شد؛ چه‌بسا چینش‌های متعددی از سوره‌ها هم توسط خود پیامبر ص ارائه شده باشد که همگی من عندالله باشد؛ هرچه باشد ارتباط بین پایان سوره‌ها و آغاز سوره بعدی در موارد متعددی چنان است که احتمال وجود ارتباط سوره‌ها در این چینش را بسیار تقویت می‌کند.

 

 

 


[1] . و المعنى: فإذا کان القرآن على هذه الصفات و صادقا فیما ینبئ به من حال الناس بعد الموت فنزه ربک العظیم مستعینا أو ملابسا باسمه و أنف ما یراه و یدعیه هؤلاء المکذبون الضالون.

[2] . فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّکَ الْعَظِیمِ فقد تقدم تفسیره، و قلنا إنه تعالى لما بین الحق و امتنع الکفار، قال لنبیه صلى اللَّه علیه و سلم هذا هو حق، فإن امتنعوا فلا تترکهم و لا تعرض عنهم و سبح ربک فی نفسک، و ما علیک من قومک سواء صدقوک أو کذبوک، و یحتمل أن یکون المراد فسبح و اذکر ربک باسمه الأعظم.

[3] . لما ختم الله سبحانه سورة الواقعة بالتسبیح افتتح هذه السورة بالتسبیح و عقبه بالدلائل الموجبة للتسبیح فقال: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ؛‌ سَبَّحَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیم...

[4] . و هذا متصل بما بعده لأنه قال فی السورة التی تلی هذه: سَبَّحَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ [الحدید: 1] فکأنه قال: سبح اللَّه ما فی السموات، فعلیک أن توافقهم و لا تلتفت إلى الشرذمة القلیلة الضالة، فإن کل شی‏ء معک یسبح اللَّه عز و جل.

[5] . الحَدِیث الثَّانِی حَدِیث بن مَسْعُودٍ تَقَدَّمَ شَرْحُهُ فِی تَفْسِیرِ سُبْحَانَ وَفِی الْأَنْبِیَاءِ وَالْغَرَضُ مِنْهُ هُنَا أَنَّ هَذِهِ السُّوَرَ نَزَلْنَ بِمَکَّة وَأَنَّهَا مرتبَة فِی مصحف بن مَسْعُودٍ کَمَا هِیَ فِی مُصْحَفِ عُثْمَانَ وَمَعَ تَقْدِیمِهِنَّ فِی النُّزُولِ فَهُنَّ مُؤَخَّرَاتٌ فِی تَرْتِیبِ الْمَصَاحِفِ وَالْمُرَادُ بِالْعِتَاقِ وَهُوَ بِکَسْرِ الْمُهْمَلَةِ أَنَّهُنَّ من قیم مَا نَزَلَ الْحَدِیثُ الْثَالِثُ حَدِیثُ الْبَرَاءِ تَعَلَّمْتُ سُورَة سبح اسْم رَبک الْأَعْلَى قَبْلَ أَنْ یَقْدَمَ النَّبِیُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ هُوَ طَرَفٌ مِنْ حَدِیثٍ تَقَدَّمَ شَرْحُهُ فِی أَحَادِیثِ الْهِجْرَةِ وَالْغَرَضُ مِنْهُ أَنَّ هَذِهِ السُّورَةَ مُتَقَدِّمَةُ النُّزُولِ وَهِیَ فِی أَوَاخِرِ الْمُصحف مَعَ ذَلِک الحَدِیث الرَّابِع حَدِیث بن مَسْعُود أَیْضا قَوْله عَن شَقِیق هُوَ بن سَلَمَةَ وَهُوَ أَبُو وَائِلٍ مَشْهُورٌ بِکُنْیَتِهِ أَکْثَرُ مِنَ اسْمِهِ وَفِی رِوَایَةِ أَبِی دَاوُدَ الطَّیَالِسِیِّ عَنْ شُعْبَةَ عَنِ الْأَعْمَشِ سَمِعْتُ أَبَا وَائِلٍ أَخْرَجَهُ التِّرْمِذِیُّ قَوْلُهُ قَالَ عَبْدُ اللَّهِ سَیَأْتِی فِی بَابِ التَّرْتِیلِ بِلَفْظِ غَدَوْنَا عَلَى عَبْدِ الله وَهُوَ بن مَسْعُودٍ قَوْلُهُ لَقَدْ تَعَلَّمْتُ النَّظَائِرَ تَقَدَّمَ شَرْحُهُ مُسْتَوْفًى فِی بَابِ الْجَمْعِ بَیْنَ سُورَتَیْنِ فِی الصَّلَاةِ مِنْ أَبْوَابِ صِفَةِ الصَّلَاةِ وَفِیهِ أَسْمَاءُ السُّوَرِ الْمَذْکُورَةِ وَأَنَّ فِیهِ دَلَالَةً عَلَى أَنَّ تألیف مصحف بن مَسْعُودٍ عَلَى غَیْرِ تَأْلِیفِ الْعُثْمَانِیِّ وَکَانَ أَوَّلُهُ الْفَاتِحَةَ ثُمَّ الْبَقَرَةَ ثُمَّ النِّسَاءَ ثُمَّ آلَ عِمْرَانَ وَلَمْ یَکُنْ عَلَى ‌تَرْتِیبِ ‌النُّزُولِ وَیُقَالُ إِنَّ ‌مُصْحَفَ ‌عَلِیٍّ کَانَ عَلَى ‌تَرْتِیبِ ‌النُّزُولِ أَوَّلُهُ اقْرَأْ ثُمَّ الْمُدَّثِّرُ ثُمَّ ن وَالْقَلَمِ ثُمَّ الْمُزَّمِّلُ ثُمَّ تَبَّتْ ثُمَّ التَّکْوِیرُ ثُمَّ سَبِّحْ وَهَکَذَا إِلَى آخِرِ الْمَکِّیِّ ثُمَّ الْمَدَنِیِّ وَاللَّهُ أَعْلَمُ وَأَمَّا تَرْتِیبُ الْمُصْحَفِ عَلَى مَا هُوَ عَلَیْهِ الْآنَ فَقَالَ الْقَاضِی أَبُو بَکْرٍ الْبَاقِلَّانِیُّ یُحْتَمَلُ أَنْ یَکُونَ النَّبِیُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ هُوَ الَّذِی أَمَرَ بِتَرْتِیبِهِ هَکَذَا وَیَحْتَمِلُ أَنْ یَکُونَ مِنَ اجْتِهَادِ الصَّحَابَةِ ثُمَّ رُجِّحَ الْأَوَّلُ بِمَا سَیَأْتِی فِی الْبَابِ الَّذِی بَعْدَ هَذَا أَنَّهُ کَانَ النَّبِیُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ یُعَارِضُ بِهِ جِبْرِیلَ فِی کُلِّ سَنَةٍ فَالَّذِی یَظْهَرُ أَنَّهُ عَارَضَهُ بِهِ هَکَذَا على هَذَا التَّرْتِیب وَبِه جزم بن الْأَنْبَارِیِّ وَفِیهِ نَظَرٌ بَلِ الَّذِی یَظْهَرُ أَنَّهُ کَانَ یُعَارِضُهُ بِهِ عَلَى ‌تَرْتِیبِ ‌النُّزُولِ نَعَمْ تَرْتِیبُ بَعْضِ السُّوَرِ عَلَى بَعْضٍ أَوْ مُعْظَمِهَا لَا یَمْتَنِعُ أَنْ یَکُونَ تَوْقِیفًا وَإِنْ کَانَ بَعْضُهُ مِنَ اجْتِهَادِ بَعْضِ الصَّحَابَةِ وَقَدْ أَخْرَجَ أَحْمد وَأَصْحَاب السّنَن وَصَححهُ بن حبَان وَالْحَاکِم من حَدِیث بن عَبَّاسٍ قَالَ قُلْتُ لِعُثْمَانَ مَا حَمَلَکُمْ عَلَى أَنْ عَمَدْتُمْ إِلَى الْأَنْفَالِ وَهِیَ مِنَ الْمَثَانِی وَإِلَى بَرَاءَةٌ وَهِیَ مِنَ الْمُبِینِ فَقَرَنْتُمْ بِهِمَا وَلَمْ تَکْتُبُوا بَیْنَهُمَا سَطْرَ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ وَوَضَعْتُمُوهُمَا فِی السَّبْعِ الطِّوَالِ فَقَالَ عُثْمَانُ کَانَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ کَثِیرًا مَا یَنْزِلُ عَلَیْهِ السُّورَةُ ذَاتُ الْعَدَدِ فَإِذَا نَزَلَ عَلَیْهِ الشَّیْءُ یَعْنِی مِنْهَا دَعَا بَعْضَ مَنْ کَانَ یَکْتُبُ فَیَقُولُ ضَعُوا هَؤُلَاءِ الْآیَاتِ فِی السُّورَةِ الَّتِی یُذْکَرُ فِیهَا کَذَا وَکَانَتِ الْأَنْفَالُ مِنْ أَوَائِلِ مَا نَزَلَ بِالْمَدِینَةِ وَبَرَاءَةٌ مِنْ آخِرِ الْقُرْآنِ وَکَانَ قِصَّتُهَا شَبِیهَةً بِهَا فَظَنَنْتُ أَنَّهَا مِنْهَا فَقُبِضَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ وَلَمْ یُبَیِّنْ لَنَا أَنَّهَا مِنْهَا اه فَهَذَا یَدُلُّ عَلَى أَنَّ تَرْتِیبَ الْآیَاتِ فِی کُلِّ سُورَةٍ کَانَ تَوْقِیفًا وَلَمَّا لَمْ یُفْصِحِ النَّبِیُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ بِأَمْرِ بَرَاءَةٌ أَضَافَهَا عُثْمَانُ إِلَى الْأَنْفَالِ اجْتِهَادًا مِنْهُ رَضِیَ اللَّهُ تَعَالَى عَنْهُ وَنَقَلَ صَاحِبُ الْإِقْنَاعِ أَنَّ الْبَسْمَلَةَ لِبَرَاءَةٌ ثَابِتَةٌ فِی مصحف بن مَسْعُودٍ قَالَ وَلَا یُؤْخَذُ بِهَذَا وَکَانَ مِنْ عَلَامَةِ ابْتِدَاءِ السُّورَةِ نُزُولُ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ أَوَّلَ مَا یَنْزِلُ شَیْءٌ مِنْهَا کَمَا أخرجه أَبُو دَاوُد وَصَححهُ بن حِبَّانَ وَالْحَاکِمُ مِنْ طَرِیقِ عَمْرُو بْنُ دِینَارٍ عَنْ سَعِیدِ بْنِ جُبَیْرٍ عَن بن عَبَّاسٍ قَالَ کَانَ النَّبِیُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ لَا یَعْلَمُ خَتْمَ السُّورَةِ حَتَّى یَنْزِلَ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ وَفِی رِوَایَةٍ فَإِذَا نَزَلَتْ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ عَلِمُوا أَنَّ السُّورَةَ قَدِ انْقَضَتْ وَمِمَّا یَدُلُّ عَلَى أَنَّ تَرْتِیبَ الْمُصْحَفِ کَانَ تَوْقِیفًا مَا أَخْرَجَهُ أَحْمَدُ وَأَبُو دَاوُدَ وَغَیْرُهُمَا عَنْ أَوْسِ بْنِ أَبِی أَوْسٍ حُذَیْفَةَ الثَّقَفِیِّ قَالَ کُنْتُ فِی الْوَفْدِ الَّذِینَ أَسْلَمُوا مِنْ ثَقِیفٍ فَذَکَرَ الْحَدِیثَ وَفِیهِ فَقَالَ لَنَا رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ طرأعلی حِزْبِی مِنَ الْقُرْآنِ فَأَرَدْتُ أَنْ لَا أَخْرُجَ حَتَّى أَقْضِیَهُ قَالَ فَسَأَلْنَا أَصْحَابِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ قُلْنَا کَیْفَ تُحَزِّبُونَ الْقُرْآنَ قَالُوا نُحَزِّبُهُ ثَلَاثَ سُوَرٍ وَخَمْسَ سُوَرٍ وَسَبْعَ سُوَرٍ وَتِسْعَ سُوَرٍ وَإِحْدَى عَشْرَةَ وَثَلَاثَ عَشْرَةَ وَحِزْبُ الْمُفَصَّلِ مِنْ ق حَتَّى تَخْتِمَ قُلْتُ فَهَذَا یَدُلُّ عَلَى أَنَّ تَرْتِیبَ السُّوَرِ عَلَى مَا هُوَ فِی الْمُصْحَفِ الْآنَ کَانَ فِی عَهْدِ النَّبِیِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ وَیَحْتَمِلُ أَنَّ الَّذِی کَانَ مُرَتَّبًا حِینَئِذٍ حِزْبُ الْمُفَصَّلِ خَاصَّةً بِخِلَافِ مَا عَدَاهُ فَیَحْتَمِلُ أَنْ یَکُونَ کَانَ فِیهِ تَقْدِیمٌ وَتَأْخِیرٌ کَمَا ثَبَتَ مِنْ حَدِیثُ حُذَیْفَةَ أَنَّهُ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ قَرَأَ النِّسَاءَ بَعْدَ الْبَقَرَةِ قَبْلَ آلِ عُمْرَانَ وَیُسْتَفَادُ مِنْ هَذَا الْحَدِیثِ حَدِیثِ أَوْسٍ أَنَّ الرَّاجِحَ فِی الْمُفَصَّلِ أَنَّهُ مِنْ أَوَّلِ سُورَةِ ق إِلَى آخِرِ الْقُرْآنِ لَکِنَّهُ مَبْنِیٌّ عَلَى أَنَّ الْفَاتِحَةَ لَمْ تُعَدَّ فِی الثُّلُثِ الْأَوَّلِ فَإِنَّهُ یَلْزَمُ مِنْ عَدِّهَا أَنْ یَکُونَ أَوَّلُ الْمُفَصَّلِ مِنَ الْحُجُرَاتِ وَبِهِ جَزَمَ جَمَاعَةٌ مِنَ الْأَئِمَّةِ وَقَدْ نَقَلْنَا الِاخْتِلَافَ فِی تَحْدِیدِهِ فِی بَابِ الْجَهْرِ بِالْقِرَاءَةِ فِی الْمَغْرِبِ مِنْ أَبْوَابِ صِفَةِ الصَّلَاةِ وَاللَّهُ أعلم.

 


1062) سوره واقعه (56) آیه 95 إِنَّ هذا لَهُوَ حَقُّ الْیقینِ

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ

1062) سوره واقعه (56) آیه 95

إِنَّ هذا لَهُوَ حَقُّ الْیقینِ

22 جمادی‌الاولی 1442

ترجمه

بدرستی که این همان حق الیقین [حقیقت کاملا یقینی] است؛

اختلاف قرائت

لَهُوَ / لَهْوَ

در اغلب قرائات به صورت « لَهُوَ» قرائت شده است؛

اما در قرائت اهل بصره (ابوعمرو) و روایتی از قرائت اهل مکه (قالون از نافع) و قرائت برخی از اهل کوفه  (کسائی) و برخی از قرائات عشر (یعقوب) و اربعه عشر (حسن و یزیدی) به صورت «لَهْوَ» قرائت شده است.

معجم القراءات ج9، ص322[1]

نکات ادبی

حَقُّ

قبلا بیان شد که اصل ماده «حقق» را برخی محکم کردن چیزی و صحتِ آن، و برخی مطابقت و موافقت (چنانکه به محور و پاشنه درب که درب با تکیه بر آن و بر مدار آن حرکت می‌کند «مطابقة رجل الباب فی حقّه» می‌گویند) و برخی ثبوتی که همراه با مطابقت با واقع باشد، دانسته‌اند. (إِنَّهُ لَحَقٌّ؛ یونس/53 و ذاریات/23)

«حق» نقطه مقابل «باطل» است و در قرآن کریم هم مکرر این تقابل مشاهده می‌شود مثلا «لِیُحِقَّ الْحَقَّ وَ یُبْطِلَ الْباطِلَ» (انفال/8) و البته بین حق و ضلالت هم در قرآن تقابلی یافت می‌شود «فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلالُ» (یونس/32) و توضیح داده‌اند که این تقابل از آن جهت است که باطل چیزی است که ثبوتی ندارد؛ و ضلالت هم آن چیزی است که از جایگاه و مسیر اصلی خود خارج و منحرف شده باشد.

راغب اصفهانی بر این باور است که «حق»‌ بر چهار وجه اطلاق می‌گردد:

یکم: به کسی که چیزی را ایجاد می‌کند به سبب آنچه حکمت اقتضا دارد: « فَذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمُ‏ الْحَقُ‏ فَما ذا بَعْدَ الْحَقِ‏ إِلَّا الضَّلالُ فَأَنَّى تُصْرَفُونَ‏» (یونس/32).

دوم: به آنچه ایجاد شده، از این جهت که به اقتضای حکمت بوده است: «ما خَلَقَ اللَّهُ ذلِکَ إِلَّا بِالْحَقِ‏» (یونس/5) ، «وَ یَسْتَنْبِئُونَکَ أَ حَقٌ‏ هُوَ قُلْ إِی وَ رَبِّی إِنَّهُ‏ لَحَقٌ‏» (یونس/53)، «و لَیَکْتُمُونَ‏ الْحَقَ‏» (بقرة/146) ، و «الْحَقُ‏ مِنْ رَبِّکَ» (بقرة/147)

سوم: به اعتقاد به چیزی که آن چیز واقعا مطابق با آن اعتقاد باشد: «فَهَدَى اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ» (بقره/213)

چهارم: به کار و سخنی که به حسب آنچه واجب و لازم بوده و نیز به قدر واجب و در وقتی که لازم بوده واقع شده، چنانکه می‌گوییم «فعلک حقٌ و قولک حقٌ»: «کَذلِکَ‏ حَقَّتْ‏ کَلِمَةُ رَبِّکَ» ([یونس/33) ، «و حَقَ‏ الْقَوْلُ مِنِّی لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ» (سجده/13)؛چنانکه اساساً تعبیر «حق» ‌به عنوان هر آن چیزی که واجب و لازم بوده نیز به کار رفته است: «وَ کانَ‏ حَقًّا عَلَیْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ‏» (روم/47) ، «کَذلِکَ‏ حَقًّا عَلَیْنا نُنْجِ الْمُؤْمِنِینَ‏» (یونس/103)

و به نظر می‌رسد مورد دیگری هم باید به فهرست فوق اضافه کنیم؛ و آن جایی است که «حق» به عنوان یک امر حقوقی و اعتباری به کار می‌رود که جامعه ویا شریعت چیزی را «حق» کسی می‌داند ولی آن حق این گونه نیست که متن واقع باشد، بلکه در مقام عمل قابل سلب شدن است، و بدین جهت آن را اعتباری گویند، مانند: «و لْیُمْلِلِ الَّذی عَلَیْهِ الْحَقُّ ... فَإِنْ کانَ الَّذی عَلَیْهِ الْحَقُّ سَفیهاً أَوْ ضَعیفاً» (بقره/282) یا «آتِ ذَا الْقُرْبى‏ حَقَّهُ» (اسراء/26 و روم/38) یا «کُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ إِذا أَثْمَرَ وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصادِه‏» (انعام/141) یا «وَ فی‏ أَمْوالِهِمْ حَقٌّ لِلسَّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ» (ذاریات/19)

«حقیقت» را گفته‌اند به معنای چیزی است که حق مطلب به آن برمی‌گردد  و به تعبیر دیگر، حقیقتِ هر چیزی، نهایت آن و اصلِ آن که مشتمل بر آن است، می‌باشد، چنانکه در روایات درباره «حقیقة ایمان» و «حقیقة ...» (مثلا: لِکُلِ‏ حَقٍ‏ حَقِیقَةٌ، فَمَا حَقِیقَةُ إِیمَانِکَ؟) تعابیر فراوانی وارد شده است. و البته بتدریج کلمه «حقیق» در تمامی معانی‌ای که «حق» در مورد آنها به کار می‌رود (یعنی چیزی که ثبات و وجود دارد؛ ‌اعتقادی که با حق مطابق است؛ و کار و سخنی که در جای درست خود قرار دارد) ‌به کار رفته است.

جلسه 866 https://yekaye.ir/hood-11-79/

الْیقینِ

درباره ماده «یقن» و کلمه «یقین» اغلب آن را ناظر به معنای علم دانسته‌اند علمی فوق معرفت و درایت و امثال آن (مفردات ألفاظ القرآن، ص892[2])؛ چنانکه برخی اشاره کرده‌اند که این ماده به معنای زایل شدن شک و محقق شدن یک امر است (کتاب العین، ج‏5، ص220[3]؛ معجم المقاییس اللغة، ج‏6، ص157[4]) ویا گفته‌اند علم ثابت در انسان است به نحوی که شک در آن راه نیابد و در آن سکون و طمانینه باشد (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏14، ص263[5])؛ اما برخی معنای این کلمه را عامتر دیده و گفته‌اند که معنای محوری آن «ثبوت چیزی و استقرار آن در مکانش است به نحوی که محفوظ بماند» چنانکه وقتی آبی که در جایی ساکن شود و زیر آن نمایان گردد تعبیر «یقن الماء» را به کار می‌برند ویا برای دختر خانمی که در پس پرده و مصون از دسترسی غیر باشد تعبیر «موقونة» به کار می‌رود و یقین به معنای علم هم آن است که یک سکون و ثباتی در نفس به همراه می‌آورد و در واقع به رسوخ علم به نحوی کاملا محکم و قوی در دل ویا در اعماق وجود آدمی «یقین» گفته می‌شود. (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الکریم، ص1848[6]) و البته برخی با توجه به کاربرد دو کلمه «ایگونا» در زبان لاتین و «ایقونا» در زبان  آرامی به همین معنای «یقین» احتمال اینکه اصل این ماده از این زبانها وارد زبان عربی شده باشد را منتفی ندانسته اند؛ که البته با قرار گرفتن در وزن «فعیل» بر ثبات آن تاکید شده است. (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏14، ص263)

کاربرد این ماده ظاهرا بیش از همه در باب افعال رایج است و البته در حالت ثلاثی مجرد (یَقِنَ یَیْقَنُ) و نیز ابواب تفعل و استفعال هم به کار رفته و بسیاری از اهل لغت تفاوتی بین این کاربردهای مختلف نگذاشته‌اند (مثلا: کتاب العین، ج‏5، ص220 ؛ معجم المقاییس اللغة، ج‏6، ص157؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص893) و البته در قرآن کریم فقط باب افعال و استفعال این ماده به کار رفته که برخی در تفاوت این دو گفته‌اند: در «ایقان» نسبت و قیام فعل به فاعل موضوعیت دارد نه خود وقوع: «قَدْ بَیَّنَّا الْآیاتِ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ» (بقره/118) «أَنَّ النَّاسَ کانُوا بِآیاتِنا لا یُوقِنُونَ» (نمل/82) «وَ فِی الْأَرْضِ آیاتٌ لِلْمُوقِنِینَ‏» (ذاریات/20) «رَبَّنا أَبْصَرْنا وَ سَمِعْنا فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ» (سجده/12)؛ اما استیقان دلالت بر میل و طلب حصول یقین دارد (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏14، ص265[7]) که این نکته اخیر اگرچه اقتضای باب استفعال است و در مواردی می‌توان این را قبول کرد مانند: «وَ ما جَعَلْنا عِدَّتَهُمْ إِلاَّ فِتْنَةً لِلَّذینَ کَفَرُوا لِیَسْتَیْقِنَ الَّذینَ أُوتُوا الْکِتابَ وَ یَزْدادَ الَّذینَ آمَنُوا إیمانا» (مدثر/31) و حتی در مواردی می‌تواند معنای لطیفی را القا کند: «وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا» (نمل/14) اما به نظر می‌رسد در برخی موارد به نظر می‌رسد شاید نکته دیگری دخیل بوده و این توجیه چندان قابل قبول نیست: «وَ إِذا قِیلَ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ السَّاعَةُ لا رَیْبَ فِیها قُلْتُمْ ما نَدْرِی مَا السَّاعَةُ إِنْ نَظُنُّ إِلَّا ظَنًّا وَ ما نَحْنُ بِمُسْتَیْقِنِینَ» (جاثیه/32) و شاید حق با برخی از اهل مفسران لغت‌شناس باشد که بر این باورند که تفاوت «ایقان» و «استیقان»‌ [فقط] در ابلغ بودن استیقان است (جوامع الجامع (طبرسی)، ج‏3، ص181؛ الکشاف، ج‏3، ص352؛ مجمع البحرین، ج‏3، ص20)[8].

تفاوت کلمه «یقین» با کلمات مشابه مانند «عِلم» و «معرفت» و «شعور» و «عقل» و «فطنة» و «فهم» و «فقه» و «بصیرت» و «درایت» و «اعتقاد» و «حفظ» و «ذکر» و «خبر» و «رویت» و «تبیین» و «شهود» قبلا در بحث از ماده «علم» ذیل آیه 80 همین سوره بیان شد (جلسه 1047 https://yekaye.ir/al-waqiah-56-80/)؛ در اینجا فقط یادآوری می‌کنیم که در تفاوت «علم» با «یقین» گفته‌اند که علم اعتقاد به چیزی در حد اعتماد کردن است؛ اما یقین آن است که نفس آرام بگیرد و دل انسان خنک شود (لذا تعبیر «برد الیقین: خنکی یقین» رایج است)؛ در واقع یقین جایی است که با سکون و طمانینه قلبی همراه باشد و به همین جهت است که خداوند به یقین متصف نمی‌شود؛ به تعبیر دیگر یقین نقطه مقابل شک است و «موقن» به کسی گویند که با رسیدن به علم از حیرت شک بیرون آید؛ و به همین جهت که با آمدن علم شک رفع می‌شود به علم یقین می‌گویند.

ماده «یقن» و مشتقات آن 28 بار در قرآن کریم به کار رفته است.

حَقُّ الْیقینِ

از کاربردهای بحث‌انگیز کلمه «یقین» در قرآن ترکیب آن به صورت «علم الیقین» ، «عین الیقین» و «حق الیقین» است که این را سه مرتبه درک یقینی قلمداد کرده‌اند؛ و برخی با این مثال که اولی همچون پی بردن از دود به آتش، و دومی همچون دیدن آتش و سومی همچون سوختن در آتش است به تفاوت اینها اشاره کرده‌اند.

در واقع، در قرآن کریم بسیاری از موارد کلمه «یقین» ‌به صورت مطلق و بدون اینکه به کلمه دیگری اضافه شود آمده است مانند: «وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّى یَأْتِیَکَ الْیَقینُ» (حجر/99) یا «وَ کُنَّا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ؛ حَتَّى أَتانَا الْیَقینُ» (مدثر/46-47) که گفته‌اند صرفا دلالت دارد بر حالت یقینی که برای شخص حاصل می‌شود؛ و گاه در وصف «خبر» قرار گرفته: «وَ جِئْتُکَ مِنْ سَبَإٍ بِنَبَإٍ یَقینٍ» (نمل/22) که معلوم است مقصود خبری است که جای هیچ شکی ندارد. گاه این مرتبه را مرتبه «علم الیقین» خوانده‌اند؛‌یعنی مرتبه‌ای که علم آن به نحو یقینی برای انسان حاصل شده است؛ اما از تعابیر قرآنی برمی‌آید که مرتبه بالاتر از «علم الیقین»، مرتبه «عین الیقین» است؛ چنانکه فرمود «کَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقینِ؛ لَتَرَوُنَّ الْجَحیم‏؛ ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ الْیَقینِ» (تکاثر/5-7) و برخی گفته‌اند آن نقطه مرکزی‌ای که آثار از آن جاری می‌شود و منبع تصمیم و قاطعیت و علم است به «عین الیقین» تعبیر می‌شود؛ و جایی هم که یقین به تمام حقیقت خود بالذات با ثبات و طمانینه کامل حاصل شود تعبیر «حق الیقین» به کار می‌رود: «فَنُزُلٌ مِنْ حَمیمٍ؛ وَ تَصْلِیَةُ جَحِیمٍ؛ إِنَّ هذا لَهُوَ حَقُّ الْیَقینِ» (واقعه/93-95) « وَ إِنَّهُ لَحَسْرَةٌ عَلَى الْکافِرِینَ؛ وَ إِنَّهُ لَحَقُّ الْیَقینِ» (حاقه/50-51) که به نظر می‌رسد هر دو ناظر به قیامت است که حقیقت بتمامه معلوم می‌شود؛ آیه سوره واقعه که واضح است و آیه سوره حاقه هم همین که اشاره می‌کند که آن موقف حسرت کافران است یعنی ناظر به موقف قیامت است. (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏14، ص264[9])

در خصوص ترکیب «حق الیقین»‌، فراء (معانی القرآن، ج‏1، ص330[10]) و اخفش (معانى القرآن، ج2، ص534[11]) به تبع آنها بسیاری از مفسران و اهل لغت (مثلا: مجمع البیان، ج‏9، ص344[12]؛ متشابه القرآن (لابن شهر آشوب)، ج‏2، ص265[13] و 276[14]؛ المصباح المنیر، ج‏2، ص628[15]؛ لسان العرب، ج‏3، ص151[16]؛ مجمع البحرین، ج‏3، ص390[17]) بر این باورند که این ترکیب از مقوله اضافه شیء به خودش است، که برای تاکید است و در جایی رخ می‌دهد که دو اسم لفظا با هم فرق کنند اما بر یک معنا دلالت کنند؛ و مثال‌های دیگر آن را ترکیب‌هایی همچون عین الصواب، ذات الشیء ویا در قرآن: دار الآخرة، حَبَّ الْحَصِید و حبل الورید معرفی کرده‌اند؛ در مقابل برخی این سخن را در اینجا قبول نداشته و بر این باورند که «حق» غیر از «یقین» است و این ترکیب از باب اضافه بعض به کل است؛ و مقصود از «حق الیقین» یقین محض و خالص می‌باشد. (تاج العروس، ج‏18، ص597[18]) برای این حالت که معنای حق غیر از معنای یقین باشد شرح‌های دیگری هم متصور است؛ که در تدبر2 اشاره خواهد شد.

حدیث

1) امام سجاد ع در فرازی از دعایی برای رفع غم و غصه‌ها به درگاه خداوند چنین استغاثه می‌کنند:

خدایا! من از تو درخواست می‌کنم درخواست کردن کسی که نیازمندی‌اش شدت یافته و قوتش به ضعف گراییده و گناهانش بسیار شده است؛ درخواست کسی که برای نیازمندی‌اش فریادرسی و برای ضعفش تقویت‌کننده‌ای و برای گناهش بخشاینده‌ای جز تو نیافته است؛ ای صاحب جلالت و اکرام؛ از تو درخواست می‌کنم عملی را که کسی که آن عمل را انجام دهد دوست می‌داری و یقینی را که بهره کسی را که بدان دست یابد، [رسیدن به] حق الیقین در اینکه امر تو همواره جاری می‌شود قرار دهی. [یا: درخواست می‌کنم ... یقینی در حد حق‌الیقین در باره اینکه حتما امر تو جاری می‌شود، که با آن یقین نفع دهی به کسی که بدان برسد.]

الصحیفة السجادیة، دعاء54 (وَ کَانَ مِنْ دُعَائِهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ فِی اسْتِکْشَافِ الْهُمُومِ:)

... اللَّهُمَّ إِنِّی أَسْأَلُکَ سُؤَالَ مَنِ اشْتَدَّتْ فَاقَتُهُ، وَ ضَعُفَتْ قُوَّتُهُ، وَ کَثُرَتْ ذُنُوبُهُ، سُؤَالَ مَنْ لَا یَجِدُ لِفَاقَتِهِ مُغِیثاً، وَ لَا لِضَعْفِهِ مُقَوِّیاً، وَ لَا لِذَنْبِهِ غَافِراً غَیْرَکَ، یَا ذَا الْجَلَالِ وَ الْإِکْرَامِ أَسْأَلُکَ عَمَلًا تُحِبُّ بِهِ مَنْ عَمِلَ بِهِ، وَ یَقِیناً تَنْفَعُ بِهِ مَنِ اسْتَیْقَنَ بِهِ حَقَّ الْیَقِینَ فِی نَفَاذِ أَمْرِکَ.

 

2) الف. جابر جعفی روایت می‌کند که امام صادق ع به من فرمود:

ای برادر جعفی! همانا ایمان از اسلام برتر است؛ و همانا یقین از ایمان برتر است؛ و چیزی نفیس‌تر و کمیاب‌تر از یقین نیست.

الکافی، ج‏2، ص51

أَبُو عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ قَالَ قَالَ لِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع:

یَا أَخَا جُعْفٍ إِنَّ الْإِیمَانَ أَفْضَلُ مِنَ الْإِسْلَامِ وَ إِنَّ الْیَقِینَ أَفْضَلُ مِنَ الْإِیمَانِ وَ مَا مِنْ شَیْ‏ءٍ أَعَزَّ مِنَ الْیَقِینِ.

ب. از امیرالمومنین ع روایت شده است:

غایت ایمان، یقین آوردن است.

تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، ص: 62

قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع:

غَایَةُ الْإِیمَانِ الْإِیقَانُ.

 

3) از امام صادق ع از پدرشان از پدرانشان روایت شده که امیرالمومنین ع در خطبه‌ای فرمودند:

ای مردم! از خداوند یقین بطلبید و در عافیت [=سلامت] به او روی آورید که همانا بلندمرتبه‌ترین نعمت، عافیت است؛ و بهترین چیزی که در قلب دوام پیدا کند یقین است؛ و زیانکار کسی است که در دینش زیان کند و کسی سزاوار است که به حال وی غبطه خورند که به یقین رسیده باشد.

و [امام صادق ع در ادامه] فرمود: و امام سجاد ع روالش این بود که نشستن بعد از نماز مغرب را طول می‌داد تا از خداوند یقین درخواست کند.

المحاسن، ج‏1، ص248

عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَبِی الْجَهْمِ عَنْ حُسَیْنِ بْنِ ثُوَیْرِ بْنِ أَبِی فَاخِتَةَ عَنْ أَبِی خَدِیجَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ أَبِیهِ رَفَعَهُ قَالَ: قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع فِی خُطْبَةٍ لَهُ:

یَا أَیُّهَا النَّاسُ سَلُوا اللَّهَ الْیَقِینَ وَ ارْغَبُوا إِلَیْهِ فِی الْعَافِیَةِ فَإِنَّ أَجَلَّ النِّعْمَةِ الْعَافِیَةُ وَ خَیْرَ مَا دَامَ فِی الْقَلْبِ الْیَقِینُ وَ الْمَغْبُونُ مَنْ غُبِنَ دِینُهُ وَ الْمَغْبُوطُ مَنْ غُبِطَ یَقِینُهُ.

قَالَ: وَ کَانَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ ع یُطِیلُ الْقُعُودَ بَعْدَ الْمَغْرِبِ یَسْأَلُ اللَّهَ الْیَقِین‏.

 

4) از امیرالمومنین ع روایت شده است:

همانا شبهه را بدین جهت شبهه نامیدند چون شبیه حق است؛ اما اولیای خداوند پس چراغ راهشان در آن، یقین است؛ و راهنمایشان نشانه‌های هدایت است؛ و اما دشمنان خدا پس دعوتشان در آن ضلالت است و راهنمایشان کوری است! پس نه کسی که از مرگ می‌ترسد از آن نجات پیدا می‌کند و نه کسی که بقا را دوست دارد به وی داده می‌شود.

نهج البلاغة؛ خطبه38

و من کلام له:

وَ إِنَّمَا سُمِّیَتِ الشُّبْهَةُ شُبْهَةً لِأَنَّهَا تُشْبِهُ الْحَقَّ فَأَمَّا أَوْلِیَاءُ اللَّهِ فَضِیَاؤُهُمْ فِیهَا الْیَقِینُ وَ دَلِیلُهُمْ سَمْتُ الْهُدَى‏ وَ أَمَّا أَعْدَاءُ اللَّهِ فَدُعَاؤُهُمْ فِیهَا الضَّلَالُ وَ دَلِیلُهُمُ الْعَمَى فَمَا یَنْجُو مِنَ الْمَوْتِ مَنْ خَافَهُ وَ لَا یُعْطَى الْبَقَاءَ مَنْ أَحَبَّه‏.

تدبر

1) «إِنَّ هذا لَهُوَ حَقُّ الْیقینِ»

بدرستی که این همان حق الیقین [حقیقت کاملا یقینی] است. مرجع ضمیر «هذا: این» اشاره است به:

الف. مفاد دو آیه قبل، و می‌خواهد بگوید: سختى جان دادن کفار و کیفر آنان با حمیم و جحیم، حق و عادلانه است. (تفسیر نور، ج‏9، ص448)

ب. مفاد 12 آیه اخیر (از آیه 83 «فَلَوْ لا إِذا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ» به بعد)؛ یعنی می‌خواهد هشدار دهد که:

لحظات احتضار و مرگ و اخبار چگونگى جان دادن مقرّبان، اصحاب یمین و اصحاب شمال را باور کرده و جدّى بگیریم. (تفسیر نور، ج‏9، ص448)

ج. آنچه در خصوص جزای این سه گروه بیان شد [ اعم از آنچه در این آیات اخیر درباره لحظات مرگ و جان دادن آنها گذشت و آنچه از ابتدای سوره درباره نعمتها و عذابهای آنان گذشت] (مفاتیح الغیب، ج‏29، ص440)

د. نه فقط جزای آنها، بلکه آنچه که در این سوره در خصوص تقسیم‌بندی مردم و مسائل مربوط به این سه گروه بیان شد؛ یعنی آنچه در احوالات مردم در این دسته‌بندی‌های سه‌گانه بیان شد همگی حقیقتی است که جای هیچ شکی ندارد (مجمع البیان، ج‏9، ص344؛ تفسیر الصافی، ج‏5، ص131؛ المیزان، ج‏19، ص140[19]).

ه. آنچه در کل این سوره بیان شد (مفاتیح الغیب، ج‏29، ص440؛ تفسیر الصافی، ج‏5، ص131) یعنی نه‌فقط احوالات این سه گروه؛ بلکه همچنین توصیفاتی که در ابتدا درباره قیامت رخ داد؛ ویا نکاتی که همین اواخر درباره حقیقت قرآن بیان شد؛ و ....

و. بحث قیامت و قطعی و یقینی بودن وقوع قیامت و احوالات آن، که موضوع این سوره بود؛‌ یعنی می‌فرماید بدانید که این قیامت حقیقتی است که جای هیچ تردیدی در آن نیست؛ و از این جهت این آیات پایانی ناظر باشد به آیات اولیه که فرمود: «إِذا وَقَعَتِ الْواقِعَةُ؛ لَیْسَ لِوَقْعَتِها کاذِبَةٌ» (واقعه/1-2)

ز. کل قرآن (مفاتیح الغیب، ج‏29، ص440[20])؛ یعنی همه آنچه در این قرآن به تو بیان می‌شود حقیقتی کاملا یقینی ست که جای هیچ تردیدی در آن نیست؛ که در این صورت مفاد این آیه شبیه آیه «ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فیهِ‏ (بقره/2)» می‌شود.

ح. ...

تبصره

آیه ظرفیت همه معانی فوق را دارد؛ و با توجه به قاعده امکان استفاده از یک لفظ در چند معنا کاملا محتمل است که در مقام جمع‌بندی سوره، همه اینها مد نظر باشد. نکته مهم این است که اینکه این مطلب (به هریک از معانی فوق)‌امری یقینی است با انواع تعابیر مورد تاکید قرار گرفته است؛ شاید می‌خواهد بفرماید که مساله قیامت و تمامی اجزاء و ملحقات آن و نیز خود همین قرآن اموری بسیار بسیار جدی و یقینی هستند که به هیچ‌وجه نباید در خصوص آنها سهل‌انگاری به خرج دهید.

 

2) «إِنَّ هذا لَهُوَ حَقُّ الْیقینِ»

در تدبر قبل دیدیم که «هذا» می‌توانست اشاره به امور مختلفی باشد. اکنون سوال این است که مقصود از «حق الیقین» چیست؟ (که متناسب با این معانی مختلف، برای هریک از معانی «هذا» در بحث قبل حالات مختلفی مطرح خواهد شد).

در یک تقسیم کلی می‌توان گفت که:

الف. این ترکیب شبیه ترکیب «ذات الشیء» است؛ یعنی دو اسم مختلف که معنای یکسان دارند؛ که خود این دو معنا می‌تواندن مد نظر باشد:

الف.1. و تکرار آنها صرفا از باب تاکید است؛ یعنی یقین یقینی. (نظر بسیاری از اهل لغت و مفسران؛ که در نکات ادبی اشاره شد)

الف.2. این تعبیر ظرافتی دارد بیش از تاکید؛ و به معنای نهایت حد ممکن از یقین است؛ چنانکه وقتی می‌گوییم این یقین الیقین یا صواب الصواب است؛‌یعنی در نهایت درجه یقین و صواب قرار دارد. (المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز (ابن عطیه)، ج‏5، ص255[21]؛ البحر المحیط، ج‏10، ص96[22]) گویی می‌خواهد بگوید این یقین، نه از آن یقین‌هایی است که هرکسی ادعا می‌کند و ممکن است واقعا یقینی نباشد؛‌ بلکه یقینی است که ذره‌ای جای تردید در آن نیست. (مفاتیح الغیب، ج‏29، ص440[23])

ب. اینکه این دو کلمه واقعا تفاوتی با هم دارند و «حق» غیر از «یقین» است. در این حالت اخیر این دیدگاههایی مطرح شده است؛ از جمله:

ب.1. این ترکیب از باب اضافه بعض به کل است؛ و مقصود از «حق الیقین» یقین محض و خالص می‌باشد. (تاج العروس، ج‏18، ص597)

ب.2. مقصود از «حق» علم است از آن جهت که امر واقع خارجی با آن مطابق است؛ و مقصود از «یقین» علم است از آن جهت که هیچ نحوه التباس و تردیدی در آن نباشد؛ پس این ترکیب، شبیه اضافه بیانیه است که برای تاکید آمده؛ یعنی حقیقتی که از جنس یقین باشد. (المیزان، ج‏19، ص140[24]؛ مفاتیح الغیب، ج‏29، ص440[25])

ب.3. از باب اضافه موصوف به صفت باشد؛ و حق به معنای امر ثابت باشد؛ یعنی این مطلب یک امر ثابت متیقن است (به نقل از البحر المحیط، ج‏10، ص96[26])

ب.4. ترکیب اضافی است؛ و حق به معنای سخن حق است و این ترکیب به معنای «سخن حقی که یقینی است» یعنی آیه می‌فرماید این سخن برای تو و مومنان است و حق یقین این است که چنین بگویی؛ یعنی یقین برقرار نخواهد بود مگر جایی که سخنی که گفته می‌شود بحث باشد. (مفاتیح الغیب، ج‏29، ص440[27])

ب.5. ترکیب اضافی است؛ اما برخلاف مورد قبل، حق همان حق است ولی «یقین» به معنای خبر یقینی است؛ و آیه یعنی آنچه در این سوره ذکر شد حق خبر یقینی بود [که ادا شد]. (تفسیر الصافی، ج‏5، ص131[28])

ب.6. ...

 

3) «إِنَّ هذا لَهُوَ حَقُّ الْیقینِ»

خداوند عز و جل احدی از مردم را رها نمی‌کند تا اینکه وی را در خصوص حقانیت قرآن به یقین برساند؛ مومن در دنیا به این یقین می‌رسد و این یقین به وی نفع می‌رساند؛ اما کافر در آخرت به این یقین می‌رسد که دیگر سودی ندارد. (قتاده، به نقل از الکشف و البیان (تفسیر ثعلبی)، ج‏9، ص225[29])

 

 

 


[1] . قرأ أبو عمرو والکسائی وأبو جعفر وقالون والحسن والیزیدی «لَهْوَ» بإسکان الهاء. وقراءة الباقین «لَهُوَ» بالضم.

[2] . الْیَقِینُ من صفة العلم فوق المعرفة و الدّرایة و أخواتها، یقال: علم یَقِینٍ، و لا یقال: معرفة یَقِینٍ، و هو سکون الفهم مع ثبات الحکم، و قال: عِلْمَ الْیَقِینِ‏ [التکاثر/ 5]، و عَیْنَ الْیَقِینِ‏ [التکاثر/ 7] و حَقُّ الْیَقِینِ [الواقعة/ 95] و بینها فروق مذکورة فی غیر هذا الکتاب. یقال: اسْتَیْقَنَ و أَیْقَنَ، قال تعالى: إِنْ نَظُنُّ إِلَّا ظَنًّا وَ ما نَحْنُ بِمُسْتَیْقِنِینَ‏ [الجاثیة/ 32]، وَ فِی الْأَرْضِ آیاتٌ لِلْمُوقِنِینَ‏ [الذاریات/ 20]، لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ [البقرة/ 118] و قوله عزّ و جلّ: وَ ما قَتَلُوهُ یَقِیناً [النساء/ 157] أی: ما قتلوه قتلا تَیَقَّنُوهُ، بل إنما حکموا تخمینا و وهما.

[3] . الیَقَنُ الیَقِینُ، و هو إزاحة الشک، و تحقیق الأمر. [و قد أَیْقَنَ یُوقِنُ إِیقَاناً فهو مُوقِنٌ، و یَقِنَ یَیْقَنُ یَقَناً فهو یَقِنٌ، و تَیَقَّنْتُ بالأمر، و اسْتَیْقَنْتُ به، کله واحد]. قال الأعشى: «و ما بالذی أبصرته العیون / من قطع یأس و لا من یَقَن‏»

[4] . الیاء و القاف و النون: الیَقَن و الیَقین: زَوال الشَّکِّ. یقال یَقِنْت، و استَیْقَنْت، و أیْقَنْت.

[5] . أنّ الأصل الواحد فى المادّة: هو العلم الثابت فى النفس بحیث لا یقبل الشکّ و فیه سکون للنفس و طمأنینة. و سبق فى العلم: الفرق بینه و بین ما یرادفه فراجعه. و فى فرهنگ تطبیقى: إنّ المادّة قد اخذت من الیونانیّة و الآرامیّة، و الأصل- إیگون، إیقونا. فالیقین فعیل و هو العلم الثابت و فیه سکون للنفس و طمأنینة له: کما فى: وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّى یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ‏- 15/ 99.

[6] . ثبوت الشیء و تستقراره فی حیزه محفوظا.

[7] . و أمّا الإیقان: فهو إفعال و یدلّ على قیام الحدث بالفاعل و یکون النظر فیه الى نسبته أوّلا الى الفاعل ثمّ الى المفعول. قَدْ بَیَّنَّا الْآیاتِ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ‏- 2/ 118. أَنَّ النَّاسَ کانُوا بِآیاتِنا لا یُوقِنُونَ- 27/ 82. وَ فِی الْأَرْضِ آیاتٌ لِلْمُوقِنِینَ‏- 51/ 20. رَبَّنا أَبْصَرْنا وَ سَمِعْنا فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ- 32/ 12 فیلاحظ فى هذه الأفعال جهة نسبة الفعل الى الفاعل و قیامه به. فالنظر فیها الى هذه الجهة، لا الى جهة التعلّق و الوقوع. و أمّا الاستیقان: فهو استفعال و یدلّ على میل و طلب لحصول فعل، کما فى الطلب و التمایل الى حصول الیقین. وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا- 27/ 14. وَ إِذا قِیلَ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ السَّاعَةُ لا رَیْبَ فِیها قُلْتُمْ ما نَدْرِی مَا السَّاعَةُ إِنْ نَظُنُّ إِلَّا ظَنًّا وَ ما نَحْنُ بِمُسْتَیْقِنِینَ- 45/ 32 یراد الطلب و التمایل الى تحصیل الیقین إثباتا أو نفیا.

[8] . وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا .... و الاستیقان أبلغ من الإیقان.

[9

 

 

 


1061) سوره واقعه (56) آیه 94 وَ تَصْلِیةُ جَحیمٍ

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ

1061) سوره واقعه (56) آیه 94

وَ تَصْلِیةُ جَحیمٍ

19-21 جمادی‌الاولی 1442

ترجمه

و همنشینی [درافتادن به / سوزاندن با] جهنم.

اختلاف قرائات[1]

وَ تَصْلِیةُ  / وَ تَصْلِیةِ

در اغلب قرائات کلمه «تصلیة» را مرفوع خوانده‌اند که عطف به «نُزُل» می‌شود؛

اما در دو روایت غیرمشهور از قرائت اهل بصره (یعنی روایتهای احمد بن موسی و[2] منقری و لؤلؤی از ابوعمرو) به صورت مجرور: «وتصلیةِ» قرائت شده که در این صورت عطف به «حمیمٍ» می شود.

معجم القراءات ج9، ص322[3]

تَصْلِیةُ جَحیمٍ / تَصْلِیَة جَّحیمٍ

در قرائت اهل بصره (ابوعمرو) و نیز برخی قرئات عشر (یعقوب) این دو کلمه هم به همین صورت مستقل و هم به صورت ادغام «ة» در «ج» (تَصْلِیَة جَّحیمٍ) قرائت شده است.

معجم القراءات ج9، ص322[4]

نکات ادبی

تَصْلِیةُ

قبلا بیان شد درباره اینکه آیا «صلو» و «صلی» دو ماده مستقلند یا به همدیگر برمی‌گردند، و در هر صورت اصل و خاستگاه این ماده چیست بین اهل لغت اختلاف است. در کاربردهای متعارف می‌توان از دو معنای مستقل برای «صلو» و «صلی» یاد کرد: «صلو» در معنای دعا و نماز و عبادت؛ و «صلی» [به صورت اسم،] در معنای «آتش» و [به صورت فعل در معنای] «سوزاندن با آتش» یا «افتادن در آتش» به کار می‌رود؛ و حتی برخی هم به طور مطلق گفته‌اند که وقتی حرف عله بعد از دو حرف «صل» بیاید (یعنی فرقی ندارد صلو باشد یا صلی) بر یکی از این دو معنا دلالت دارد؛ اما برخی یکی از این دو را اصل قرار داده و سعی کرده‌اند دیگری را به آن برگردانند.

در هر صورت برخی همچون مرحوم طبرسی که اینها را دو اصل کاملا مستقل می‌دانند گفته‌اند اصل «صلاء» [ماده «صلی»] به معنای ملازمت و همراهی است؛ و توضیح داده که «صلی الرجل النار» یعنی آن مرد ملازم آتش شد؛ و وقتی گفته می‌شود «صلی الأمر» یعنی حرارت و شدت کار بالا گرفت؛ و «شاة مصلیة» به معنای «گوسفند بریان» است؛ منظور از «اصْلَوْهَا» در آیه «اصْلَوْهَا الْیَوْمَ بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ» (یس/64)، همنشین و ملازم آتش شدن است؛ و از ابومسلم نقل شده که منظور از «اصْلَوْهَا» ، «صیروا صلاها: ماده سوختنیِ آتش شوید، هیزمِ آتش شوید» است.

اما مرحوم مصطفوی بر این باور است که «صلی» ([به صورت اسم،] در معنای «آتش»؛ و [به صورت فعل، در معنای] «سوزاندن با آتش» یا «افتادن در آتش») در اصل از زبان عبری گرفته شده و به معنای آن است که چیزی را به طوری در مقابل آتش بگذارند که کباب شود.

اسم فاعل رایج از «صلو» غالبا در حالت ثلاثی مزید (باب تفعیل: صلّی، یصلّی) و به صورت «مُصَلّی» است؛ اما اسم فاعل رایج از «صلی» غالبا در حالت ثلاثی مجرد و به صورت «صالی» است، یعنی به معنای کسی که همنشنی آتش می‌شود و بدین سبب می‌سوزد: «إِلاَّ مَنْ هُوَ صالِ الْجَحیمِ» (صافات/163) [إِنَّهُمْ صالُوا النَّارِ؛ ص/59)]. کاربرد آن به صورت فعل در قرآن کریم نیز غالبا به صورت فعل ثلاثی مجرد بوده است؛ هرچند در باب افعال (فَسَوْفَ نُصْلِیهِ ناراً، نساء/30؛ إِنَّ الَّذینَ کَفَرُوا بِآیاتِنا سَوْفَ نُصْلیهِمْ ناراً، نساء/56) و باب افتعال (آتیکُمْ بِشِهابٍ قَبَسٍ لَعَلَّکُمْ تَصْطَلُونَ، نمل/7؛ أَوْ جَذْوَةٍ مِنَ النَّارِ لَعَلَّکُمْ تَصْطَلُونَ، قصص/29) هم به کار رفته است. همچنین کاربرد آن به صورت اسم، علاوه بر اسم فاعل (صالی)، به صورت مصدر، هم بر وزن «فعول» (صِلیّ): «ثُمَّ لَنَحْنُ أَعْلَمُ بِالَّذینَ هُمْ أَوْلى‏ بِها صِلِیًّاً» (مریم/70) و هم بر وزن «تصلیة»: «وَ تَصْلِیَةُ جَحیمٍ» (واقعه/94) به کار رفته است.

درباره ماده «صلی» دیدیم که برخی تذکر دادند که این به معنای نزدیک شدن و در کنار آتش قرار گرفتن است؛ ابوحیان در همین راستا به تفاوت دقیق بین «صلا» و «احراق» اشاره می‌کند: «صلا» آن حالت مجاورت در کنار آتش است که موجب حرارت دیدن، پخته شدن و ... می‌گردد؛ اما احراق آن است که مستقیما توسط آتش سوزانده و نابود شود؛ و چه‌بسا اینکه قرآن غالبا از تعبیر «صلا» برای عذاب استفاده می‌کند به طور غیرمستقیم اشاره دارد که قرار نیست در اثر حرارت آتش، آنان به طور کامل نیست و نابود شوند؛ چنانکه در جای دیگر فرمود: «کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها لِیَذُوقُوا الْعَذابَ» (نساء/56).

جلسه 935 https://yekaye.ir/an-nsea-4-10/

جَحیمٍ

درباره ماده «جحم» قبلا بیان شد که این ماده در اصل برای حرارت بسیار زیاد و شدت التهاب آتش به کار می‌رود و «جاحم» به مکان بسیار داغ گفته می‌شود و «جحیم» صیغه مبالغه از آن است  لذا به جهنم گفته می‌شود. تفاوتش با «سعیر» و «حریق» و «جهنم» در این است که «سعیر» فقط در مورد وضعیت آتش در همان لحظات اشتعال به کار می‌رود؛ و «حریق» به وضعیت آتش در حالی که دارد اشیای دیگر را نابود می‌کند؛ و «جهنم» دلالت بر گودی بسیار عمیق می‌کند؛ اما «جحیم» آتش بسیار شدیدی است که گویی آتشی روی آتشی و گدازه‌ای روی گدازه‌ای دیگر قرار گیرد، چنانکه جاحمه، شدن التهاب آتش است و «جاحم الحرب» قسمتی از میدان جنگ است که شدیدترین درگیری در آنجا رخ می‌دهد. از ابن عباس هم نقل شده که «جحیم» بلندمرتبه‌ترین آتش جهنم است (تفسیر القمی، ج‏2، ص408)

جلسه 457 https://yekaye.ir/al-muzzammil-73-12/ [5]

حدیث

1) حسن بصرى حکایت کرده که وقتی امیر المؤمنین(علیه السّلام) به شهر ما بصره وارد شد گذارش بر من افتاد و وی آن موقع نوجوان بودم. حضرت سخنانی به وی می‌فرماید و سپس به بازار می‌رود و خطاب به اهل بازار می‌فرماید:

اى بندگان دنیا و کارگزاران دنیاداران! حال که شما در روز پیوسته سوگند مى‌خورید، و در شب در بسترهاى خود مى‌آرمید، و در خلال این حالات از آخرت غافلید، پس کِى زاد و توشه آماده و در امر معاد اندیشه مى‌کنید؟!

مردى گفت:اى امیر مؤمنان ما ناگزیریم از بدست آوردن روزى، پس چه کنیم‌؟

امیر مؤمنان(علیه السّلام) فرمود: همانا تحصیل معاش از راه حلال آدمى را از کار آخرت باز نمى‌دارد، و اگر گوئى: ما ناچاریم احتکار کنیم، عذرت پذیرفته نیست!

آن مرد به گریه افتاد و راه افتاد که برود. امیر المؤمنین(علیه السّلام) به او فرمود: نزدم بیا تا شرح بیشترى گویم.

وی بازگشت. حضرت فرمود: بدان - ای بند? خدا- که هر کس در دنیا براى آخرت کار کند ناگزیر پاداش عملش را بتمامه در آخرت دریافت کند، و هر کس که در دنیا برای دنیا کار کند؛ ثمره کارش در آخرت آتش دوزخ خواهد بود.

سپس امیر المؤمنین(علیه السّلام)این آیات را تلاوت نمود: «امّا آن کس که سرکشى کند و زندگانى دنیا را ترجیح دهد پس همانا جحیم جایگاه اوست» (نازعات/37-39).

الأمالی (للمفید)، ص119-120؛ بحار الأنوار، ج‏74، ص423

قَالَ أَخْبَرَنِی أَبُو نَصْرٍ مُحَمَّدُ بْنُ الْحُسَیْنِ الْبَصِیرُ الْمُقْرِی قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو الْحَسَنِ عَلِیُّ بْنُ الْحَسَنِ الصَّیْدَلَانِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو الْمِقْدَامِ أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ مَوْلَى بَنِی هَاشِمٍ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو نَصْرٍ الْمَخْزُومِیُ‏  عَنِ الْحَسَنِ بْنِ أَبِی الْحَسَنِ الْبَصْرِیِ‏ قَالَ‏ لَمَّا قَدِمَ عَلَیْنَا أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ ع الْبَصْرَةَ مَرَّ بِی ...[6]

ثُمَّ قَالَ یَا عَبِیدَ الدُّنْیَا وَ عُمَّالَ أَهْلِهَا إِذَا کُنْتُمْ بِالنَّهَارِ تَحْلِفُونَ وَ بِاللَّیْلِ فِی فُرُشِکُمْ تَنَامُونَ‏  وَ فِی خِلَالِ ذَلِکَ عَنِ الْآخِرَةِ تَغْفُلُونَ فَمَتَى تُحْرِزُونَ‏  الزَّادَ وَ تُفَکِّرُونَ فِی الْمَعَادِ؟

فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ إِنَّهُ لَا بُدَّ لَنَا مِنَ الْمَعَاشِ فَکَیْفَ نَصْنَعُ؟

فَقَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع إِنَّ طَلَبَ الْمَعَاشِ مِنْ حِلِّهِ لَا یَشْغَلُ عَنْ عَمَلِ الْآخِرَةِ فَإِنْ‏ قُلْتَ لَا بُدَّ لَنَا مِنَ الِاحْتِکَارِ لَمْ تَکُنْ مَعْذُوراً.

فَوَلَّى الرَّجُلُ بَاکِیاً فَقَالَ لَهُ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع: أَقْبِلْ عَلَیَّ أَزِدْکَ بَیَاناً. فَعَادَ الرَّجُلُ إِلَیْهِ.

فَقَالَ لَهُ: اعْلَمْ یَا عَبْدَ اللَّهِ أَنَّ کُلَّ عَامِلٍ فِی الدُّنْیَا لِلْآخِرَةِ لَا بُدَّ أَنْ یُوَفَّى أَجْرَ عَمَلِهِ فِی الْآخِرَةِ وَ کُلُّ عَامِلِ دُنْیَا [دینا] لِلدُّنْیَا عُمَالَتُهُ‏  فِی الْآخِرَةِ نَارُ جَهَنَّمَ. ثُمَّ تَلَا أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع قَوْلَهُ تَعَالَى: «فَأَمَّا مَنْ طَغى‏ وَ آثَرَ الْحَیاةَ الدُّنْیا. فَإِنَّ الْجَحِیمَ هِیَ الْمَأْوى‏.»

تدبر

1) «وَ تَصْلِیةُ جَحیمٍ»

کسی که روند زندگی اش را بر تکذیب قرار دهد و مسیر گمراهی را بپیماید وقتی از این عالمی که ظواهر غلبه دارد عبور کند و وارد عالم دیگر که پرده‌ها کنار می‌رود شود، پذیرایی اولیه‌اش، عذابی با آبی جوشان است و همنشین‌ همیشگی‌اش جهنم.

 

2) «وَ تَصْلِیةُ جَحیمٍ»

تعبیر «جحیم» 26 بار در قرآن کریم آمده است که 25 بار آن ناظر به جهنم است (آن یک مورد دیگر تعبیر نمرودیان است از آتشی که برای سوزاندن حضرت ابراهیم ع آماده کرده بودند: قالُوا ابْنُوا لَهُ بُنْیاناً فَأَلْقُوهُ فِی الْجَحیمِ؛ صافات/97)

درباره ورود افراد به «جحیم» تعابیر مختلفی آمده است: از در حجیم بودن (وَ إِنَّ الْفُجَّارَ لَفی‏ جَحیمٍ؛ انفطار/14) و ماوای شخص قرار گرفتن (فَإِنَّ الْجَحیمَ هِیَ الْمَأْوى؛ نازعات/39) تا کشان‌کشان شخص را به میانه آن بردن (خُذُوهُ فَاعْتِلُوهُ إِلى‏ سَواءِ الْجَحیمِ؛ دخان/47) و به سوی صراط حجیم هدایت کردن (فَاهْدُوهُمْ إِلى‏ صِراطِ الْجَحیمِ؛ صافات/23) و در مجموع «اصحاب جحیم» شدن (6 مورد).

در این میان چهار مورد از ماده «صلی» برای جهنمی شدن استفاده شده است:

«ما أَنْتُمْ عَلَیْهِ بِفاتِنین‏؛ إِلاَّ مَنْ هُوَ صالِ الْجَحیمِ» (صافات/162-163)

«وَ أَمَّا إِنْ کانَ مِنَ الْمُکَذِّبِینَ الضَّالِّینَ فَنُزُلٌ مِنْ حَمِیمٍ؛ وَ تَصْلِیَةُ جَحیمٍ» (واقعه/92-94)

«وَ أَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِشِمالِهِ ...  ثُمَّ الْجَحیمَ صَلُّوهُ (حاقه/25-31)

«وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبینَ ... وَ ما یُکَذِّبُ بِهِ إِلاَّ کُلُّ مُعْتَدٍ أَثیمٍ ... کَلاَّ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ ثُمَّ إِنَّهُمْ لَصالُوا الْجَحیمِ» (مطففین/16)

کنار هم گذاشتن این آیات تصویر خوبی از کسی که به «تصلیة جحیم» مبتلا خواهد شد در اختیار ما قرار می‌دهد. چنین کسی حتما مکذِّب و از اصحاب شمال است؛ و تنها کسی به فتنه‌ی فتنه‌گران زمین می‌خورد که قرار باشد به چنین سرنوشتی گرفتار شود.

پس می‌توان گفت: مهمترین عامل زمین خوردن انسانها و جهنمی شدن آنان که قطعا انسان را جهنمی می‌کند و به وضعیتی می‌رساند که طعم جهنم را بچشد، تکذیب حق و حقیقت است؛ کسی که حقیقت بر او عرضه شود و زیر بار آن نرود هیچ امیدی به هدایتش نمی‌توان بست و هیچ تلاشی برای هدایت وی سودی ندارد؛ مگر اینکه خودش دست از این لجاجت و تکذیب حقیقت بردارد.

ثمره اخلاقی

اگر دقت کنیم که همواره همه انحرافات بزرگ از انحرافات کوک شروع می‌شود آنگاه شاید بتوان گفت پرهیز از قضاوت سریع و انکارهایی که هنوز دلیل کافی برای انکارشان نداریم مهمترین زمینه‌ای است که می‌تواند ما را به شقاوت ابدی گرفتار کند؛ و شاید بتوان گفت مهمترین علاج این آسیب، در پیش گرفتن روحیه احتیاط است؛‌ بویژه در جانب انکار.

این هشداری است که خداوند به طور خاص در مواجهه افراد با قرآن کریم و معارف آن به ما گوشزد می‌کند؛ که ریشه اصلی مخالفت‌ها با قرآن تکذیب چیزی است که اشخاص هنوز بدان احاطه علمی پیدا نکرده‌اند: «بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْویلُهُ کَذلِکَ کَذَّبَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الظَّالِمین»‏ (یونس/39)

 

 

 


[1] . در کتاب القراءات (سیاری)، ص154 حدیثی آورده که ظاهرا عبارت «فی الآخرة» را در انتهای این آیه اضافه دارد؛ اما با توجه به اینکه برخی از احادیث (از جمله حدیث1 که در ذیل آیه قبل گذشت) این را به عنوان قید توضیحی در تفسیر آیه آورده‌اند به نظر می‌رسد این هم از همین دسته احادیث بوده باشد؛ نه مصداق اختلاف قرائت:

 محمد بن جمهور، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: والله لا یخرج محب لنا [محبونا] من الدنیا حتی یری مکانه من الجنة، ولا یخرج عدو لنا حتی یجرع جرعة من حمیم علی فراشه، وهو قوله تعالی «فأما إن کان من المقربین فروح فی الدنیا وریحان و جنة نعیم وأما إن کان من أصحاب الیمین فسلام لک من أصحاب الیمین وأما إن کان من الذین الضالین فنرل من حمیم فی الدنیا وتصلیة جحیم فی الآخرة»

[2] . حرف «و» قبل از المنقری در معجم القرائات نیامده اما در روح المعانی، ج14، ص161 آمده است:

وقرأ أحمد بن موسى والمنقری واللؤلؤی عن أبی عمرو «وتصلیة» بالجر عطفا على حَمِیمٍ

[3] . قراءة الجمهور «وتصلیةُ» بضم التاء على الرفع، معطوفة على « فَنُزُلٌ» فی الآیة السابقة.

. وقرأ أحمد بن موسى المنقری واللؤلؤی عن أبی عمرو «وتصلیةِ» بجر التاء، عطفا على «من حمیمٍ» فی الآیة السابقة.

[4] . قرأ بإدغام التاء فی الجیم وبالإظهار أبو عمرو ویعقوب. قال القرطبی: «أدغم أبو عمرو التاء فی الجیم، وهو بعید» .

[5] . تفاوت بین «نار» و «سعیر» و «حجیم» و «جهنم» با «حریق» در جلسه 904 https://yekaye.ir/ale-imran-3-181/ هم مورد توجه قرار گرفته بود که تفاوت مذکور با بیانی که آنجا گذشت اندکی تکمیل شد.

[6] . وَ أَنَا أَتَوَضَّأُ فَقَالَ یَا غُلَامُ أَحْسِنْ وُضُوءَکَ یُحْسِنِ اللَّهُ إِلَیْکَ ثُمَّ جَازَنِی فَأَقْبَلْتُ أَقْفُو أَثَرَهُ فَحَانَتْ‏  مِنِّی الْتِفَاتُهُ فَنَظَرَ إِلَیَّ فَقَالَ یَا غُلَامُ أَ لَکَ إِلَیَّ حَاجَةٌ قُلْتُ نَعَمْ عَلِّمْنِی کَلَاماً یَنْفَعُنِیَ اللَّهُ بِهِ فَقَالَ یَا غُلَامُ مَنْ صَدَقَ اللَّهَ نَجَا وَ مَنْ أَشْفَقَ عَلَى دِینِهِ سَلِمَ مِنَ الرَّدَى وَ مَنْ زَهِدَ فِی الدُّنْیَا قَرَّتْ عَیْنُهُ بِمَا یَرَى مِنْ ثَوَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- أَ لَا أَزِیدُکَ یَا غُلَامُ قُلْتُ بَلَى یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ قَالَ ثَلَاثُ خِصَالٍ مَنْ کُنَّ فِیهِ- سَلِمَتْ لَهُ الدُّنْیَا وَ الْآخِرَةُ مَنْ أَمَرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ ائْتَمَرَ بِهِ وَ نَهَى عَنِ الْمُنْکَرِ وَ انْتَهَى عَنْهُ وَ حَافَظَ عَلَى حُدُودِ اللَّهِ- یَا غُلَامُ أَ یَسُرُّکَ أَنْ تَلْقَى اللَّهَ یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَ هُوَ عَنْکَ رَاضٍ قُلْتُ نَعَمْ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ قَالَ کُنْ فِی الدُّنْیَا زَاهِداً وَ فِی الْآخِرَةِ رَاغِباً وَ عَلَیْکَ بِالصِّدْقِ فِی جَمِیعِ أُمُورِکَ فَإِنَّ اللَّهَ تَعَبَّدَکَ‏  وَ جَمِیعَ خَلْقِهِ بِالصِّدْقِ ثُمَّ مَشَى حَتَّى دَخَلَ سُوقَ الْبَصْرَةِ فَنَظَرَ إِلَى النَّاسِ یَبِیعُونَ وَ یَشْتَرُونَ فَبَکَى ع بُکَاءً شَدِیداً

 


1060) سوره واقعه (56) آیه 93 فَنُزُلٌ مِنْ حَمیمٍ

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ

1060) سوره واقعه (56) آیه 93

فَنُزُلٌ مِنْ حَمیمٍ

15-18 جمادی‌الاولی 1442

ترجمه

پس پیشکشی از [= پذیرایی ابتدایی‌ای با] آبی جوشان.

اختلاف قرائت[1]

فَنُزُلٌ / فَنُزْلٌ

در اغلب قراءات معروف به همین صورت «نُزُلٌ» (زاء مضموم) قرائت شده است:

اما در برخی روایت غیرمشهوری (طرق یونس و خالد و مطوعی به روایت عباس) از قرائت اهل بصره (ابوعمرو) به صورت «نُزْلٌ» (زاء ساکن) قرائت شده است (معجم القراءات ج9، ص321[2])؛ که به لحاظ معنایی «نُزْل» را نیز به معنای آنچه برای میهمان آماده می‌کنند دانسته‌اند (النهایة، ج‏5، ص43[3])

نکات ادبی

نُزُلٌ

درباره ماده «نزل» قبلا در ضمن آیه 56 بیان شد که به معنای حرکت از بالا به پایین و فرود آمدن، و هبوط و مستقر شدن در محل مورد نظر (حلول) است و تفاوت «نزول» با «هبوط» در این است که هبوط، نزولی است که ادامه دارد؛ به تعبیر دیگر، در «نزول»، اصل حرکت رو به پایین بیشتر مد نظر است؛ اما در «هبوط»، استقراری که بعد از این حرکت انجام می‌شود، بیشتر مورد توجه است.

همچنین گذشت که کلمه «نُزُل» می‌تواند صفت مشبهه از ماده «نزل» (نزول: فرود آمدن) ‌باشد که به معنای آن چیزی است که برای کسی (بویژه: مهمانی) که می‌خواهد در جایی فرود آید و منزل گزیند، آماده می‌کنند؛

ویا اسم مکان باشد به معنای منزل و جایگاهی که برای نزول کسی آماده شده (جایی که او بر آن فرود می‌آید و نازل می‌شود)؛

و حتی برخی گفته‌اند گاه این کلمه می‌تواند در معنای اسم فاعل (نازل) ‌باشد؛ و حتی گاه  به معنای مصدری «نزول» نیز می‌باشد.

جلسه 1023 https://yekaye.ir/al-waqiah-56-56/

به نظر می‌رسد در این آیه فقط دو معنای اول قابل تطبیق است:

اگر «نُزُل» به همان معنای اول (آنچه برای پذیرایی آماده می‌کنند) باشد، آنگاه یعنی این حمیم طعام و شرابی است که برای آنها در یوم الدین آماده شده است؛ که این نظر اغلب مترجمان و مفسران است (مثلا مجمع البیان، ج‏9، ص334[4]؛ المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏19، ص140[5])

و اگر «نُزُل» ‌را به معنای «منزل» (محل اقامت و نزول) باشد، آنگاه یعنی این حمیم محل نزول و منزلگاه آنان در آن روز است؛ که قلیلی از مترجمان و مفسران این را گفته‌اند (مثلا تفسیر روشن (مصطفوی)، ج‏16، ص89[6])

حَمیمٍ

در بحث از آیه 42 همین سوره گذشت که درباره اینکه ماده «حمم» در اصل بر چه چیزی دلالت دارد و آیا اساسا می‌توان معنای مشترکی برای کاربردهای این ماده یافت یا خیر اختلاف است. ابن فارس حداقل پنج اصل متمایز برای این ماده قائل شده‌ است:

الف. ‌سیاهی، که «یحموم» به معنای دود سیاه و غلیظ از همین باب است: وَ ظِلٍّ مِنْ یَحْمُومٍ، واقعه/43؛

ب. حرارت، که به آب جوش «حمیم» گویند: وظاهرا آب جوشی است که در حال جوشیدن باشد: «کَغَلْیِ الْحَمیمِ» (دخان/46) و در قرآن کریم چنین حمیمی هم نوشیدنی جهنمیان است: «شَرابٌ مِنْ حَمیمٍ» (انعام/70 و یونس/4) و «لا یَذُوقُونَ فیها بَرْداً وَ لا شَرابا إِلاَّ حَمیماً وَ غَسَّاقاً» (نبأ/ 25)؛ و هم وسیله‌ای برای عذاب جهنمیان: «یُصَبُّ مِنْ فَوْقِ رُؤُسِهِمُ الْحَمیمُ» (حج/19) «ثُمَّ إِنَّ لَهُمْ عَلَیْها لَشَوْباً مِنْ حَمیمٍ» (صافات/67) «هذا فَلْیَذُوقُوهُ حَمیمٌ وَ غَسَّاقٌ» (ص/57) «فِی الْحَمیمِ ثُمَّ فِی النَّارِ یُسْجَرُونَ» (غافر/72) «ثُمَّ صُبُّوا فَوْقَ رَأْسِهِ مِنْ عَذابِ الْحَمیمِ» (دخان/48) «یَطُوفُونَ بَیْنَها وَ بَیْنَ حَمیمٍ آنٍ» (الرحمن/44) «فی‏ سَمُومٍ وَ حَمیمٍ» (واقعه/42) «فَنُزُلٌ مِنْ حَمیمٍ» (واقعه/93)؛ و از برخی آیات معلوم می‌شود که همان نوشیدنی هم از باب عذاب بوده است نه صرفا رفع عطش: «کَمَنْ هُوَ خالِدٌ فِی النَّارِ وَ سُقُوا ماءً حَمیماً فَقَطَّعَ أَمْعاءَهُمْ» (محمد/15) «فَشارِبُونَ عَلَیْهِ مِنَ الْحَمیمِ» (واقعه/54) و ظاهرا به مناسبت اینکه استفاده از آب داغ برای شست و شو است که کلمات «حمام» و «استحمام» رایج شده و «حمّی» به معنای «تب» نیز ظاهرا به همین مناسبت است.

ج. نزدیکی و حضور، چنانکه برای پیش آمدن و نزدیک شدن یک حاجت تعبیر «أَحَمَّتِ الحاجةُ» به کار می‌برند و تعبیر «أحَمَّ الأمرُ» نیز به معنای نزدیک شدن است [و شاید حمیم به معنای دوست صمیمی و نزدیک هم از همین باب باشد چنانکه در این معنا هم بارها در قرآن کریم به کار رفته است: «وَ لا صَدیقٍ حَمیمٍ» (شعراء/101) «ما لِلظَّالِمینَ مِنْ حَمیمٍ وَ لا شَفیعٍ یُطاعُ» (غافر/18) «ادْفَعْ بِالَّتی‏ هِیَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذی بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُ عَداوَةٌ کَأَنَّهُ وَلِیٌّ حَمیمٌ» (فصلت/34) «فَلَیْسَ لَهُ الْیَوْمَ هاهُنا حَمیمٌ» (حاقه/35) «وَ لا یَسْئَلُ حَمیمٌ حَمیماً» (معارج/10)

و معنای چهارم یک نوع صوت است (چنانکه به صدای چریدن اسب حمحمّ گویند)؛

و معنای پنجمش هم قصد کردن است که به نظر می‌رسد این دو معنای اخیر اصلا در قرآن کریم به کار نرفته است.

اما بسیاری از اهل لغت سعی کرده‌اند با محور قرار دادن معنای حرارت بقیه را هم به این برگردانند. مثلا حسن جبل معنای محوری این ماده را حرارت و حدتی دانسته است که در اثنای شیء‌ سردی سرایت می‌یابد به نحوی که همه آن را دربربگیرد. راغب اصفهانی نیز ظاهرا معنای اصلی و محوری این ماده را همان حرارت شدید دانسته‌ و مرحوم مصطفوی نیز با تاکید بر اینکه اصل این ماده همان حرارت شدیدی است که به حالت غلیان و جوشش نزدیک باشد وجه تسمیه «حمیم» به معنای دوست را هم چنین توضیح می‌دهد که بین آنها حرارت و علاقه دوستی بسیار شدید است؛ به تعبیر دیگر «حمیم» بر وزن فعیل دلالت بر ثبوت و شدت حرارت می‌کند یا حرارت ظاهری مانند آب جوش و یا حرارت معنوی و باطنی مانند دوستی شدید دو نفر با همدیگر. نکته جالب دیگری که وی تذکر می‌دهد توجه به اشتقاق کبیر بین سه ماده «حمم» (که بیشتر بر حرارت شدید دلالت دارد) و «حمی» (که بیشتر بر حمایتگری و دوستی دلالت دارد) و «حمأ» (که بیشتر بر رنگ سیاه دلالت دارد) است که می‌تواند تا حدودی طیف گسترده معنای این ماده که ابن فارس را به چالش انداخته بود توضیح دهد.

لازم به ذکر است که وزن فعیل هم به معنای فاعل و هم به معنای مفعول به کار می‌رود و در خصوص «حمیم» هر دو معنا می‌تواند مد نظر باشد یعنی هم به آبی که می جوشاند (حرارتش بر دیگران تاثیر می‌گذارد) می‌تواند گفته شود و هم بر آبی که می‌جوشد و خودش در حال جوشیدن است.

جلسه 1009 http://yekaye.ir/al-waqiah-56-42/

حدیث

1) در ذیل آیه 89 حدیثی از امام صادق ع در تفسیر این آیات گذشت[7] که درباره مقربین توضیح می دادند تعبیر «فروح و ریحان» ناظر به قبر است و «جنة نعیم» ناظر به آخرت. در ادامه فرمودند:

«و اما اگر از آن دروغ‌پردازان گمراه بود؛ پس پیشکشی از [= پذیرایی ابتدایی‌ای با] آبی جوشان» در قبرش و «چشیدن جهنم» در آخرت.

تفسیر القمی، ج‏2، ص350

أَخْبَرَنَا أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِیسَ قَدْ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَبْدِ الْعَزِیزِ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ «فَأَمَّا إِنْ کانَ مِنَ الْمُقَرَّبِینَ فَرَوْحٌ وَ رَیْحانٌ» قَالَ: فِی قَبْرِهِ «وَ جَنَّةُ نَعِیمٍ» قَالَ فِی الْآخِرَةِ.

«وَ أَمَّا إِنْ کانَ مِنَ الْمُکَذِّبِینَ الضَّالِّینَ فَنُزُلٌ مِنْ حَمِیمٍ» فِی قَبْرِهِ «وَ تَصْلِیَةُ جَحِیمٍ» فِی الْآخِرَةِ.

 

2) در ذیل آیه 89  (جلسه 1056 حدیث3 https://yekaye.ir/al-waqiah-56-89/) روایتی از امیرالمومنین ع گذشت درباره اینکه وقتی فرزند آدم می‌میرد چه رخ می‌دهد و سپس پرداختند به اینکه اگر وی از اولیاء الله باشد چه بر او می‌گذرد. در ادامه اش آمده است:

و اگر (میّت) دشمن پروردگارش باشد، به صورت زشت‌ترین مخلوق خدا از نظر لباس و صورت و بدبوترین آنها به نزد او می‌آید پس به او می‌گوید [تو کیستی؟ می‌گوید من عمل تو هستم] بشارت باد تو را به «پیشکشی از [= پذیرایی ابتدایی‌ای با] آبی جوشان و چشیدن جهنم» (واقعه/93-94) و همانا او نیز غسل‌دهند? خود را می‌شناسد و به بردارندگان خود سوگند می‌دهد که او را بازدارند و شتاب نکنند. و چون او را وارد قبر نمایند، دو امتحان‌کننده [دو بازکننده قبر] به قبر او درآیند و کفن‌های او را از روی او کنار زنند و به او گویند: پروردگار تو کیست‌؟ دین تو چیست‌؟ و پیامبر تو کیست‌؟

می‌گوید: نمی‌دانم.

پس آن‌ها گویند: ندانستی و هدایت نیافتی.

آن‌گاه با عصای آهنین ضربه‌ای به جلوی سر او می‌زنند که هم? آفریدگان مگر جن و انس [که آن را نمی‌شنوند] از آن ضربه به وحشت می‌افتند.

آن‌گاه برای او دری به سوی دوزخ می‌گشایند، به او گویند: در بدترین حال از تنگی قبر بخواب؛ [جایی که در تنگی] به‌سان جایی است که نیزه‌ها پیرامون او چنان او را تحت فشار قرار می‌دهند که مغز سر او از میان ناخن و گوشتش خارج شود. و خداوند مارها، عقرب‌ها و حشرات زمین را بر او مسلّط‍‌ می‌گرداند، او را نیش می‌زنند تا روزی که خداوند او را از قبرش بر‌انگیزاند؛ و او به سبب عذاب و شکنجه‌ای که می‌بیند، آرزو می‌نماید که قیامت برپا شود.

جابر [که یکی از افراد در سلسله سند این خبر است] گوید: امام باقر علیه السّلام فرمودند که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود:

من پیش از نبوّتم چوپانی می‌کردم - که هر پیامبری چوپانی نموده است - به شتران و گوسفندان نظر می‌کردم که به آرامی مشغول چرا بودند و چیزی در اطراف آنها نبود که آن‌ها را به حرکت وادارد. ناگاه می‌ترسیدند و رم می‌کردند. می‌گفتم: این چیست، و در شگفت بودم. تا این‌که جبرئیل علیه السّلام به من گفت: هنگامی که کافری در قبر مورد ضرب قرار می‌گیرد هیچ مخلوق نیست مگر اینکه این صدا را می‌شنوند و به وحشت می‌افتند به جز جن و انس. [و آن موقع بود که] گفتم: این [وحشت چارپایان که آن موقع من می دیدم] از زدن کافر است. پس به خداوند پناه می بریم از عذاب قبر.

الکافی، ج‏3، ص232-233؛ تفسیر القمی، ج‏1، ص370؛ تفسیر العیاشی، ج‏2، ص228

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ؛ وَ عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ وَ الْحَسَنُ بْنُ عَلِیٍّ؛ جَمِیعاً عَنْ أَبِی جَمِیلَةَ مُفَضَّلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَی؛ وَ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ یُونُسَ عَنْ إِبْرَاهِیمَ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَی؛ عَنْ سُوَیْدِ بْنِ غَفَلَةَ قَالَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع ...

 قَالَ وَ إِنْ کَانَ لِرَبِّهِ عَدُوّاً فَإِنَّهُ یَأْتِیهِ أَقْبَحَ مَنْ خَلَقَ اللَّهُ زِیّاً وَ رُؤْیَا [رِیَاشاً] وَ أَنْتَنَهُ رِیحاً؛ فَیَقُولُ لَهُ [مَنْ أَنْتَ؟ فَیَقُولُ لَهُ أَنَا عَمَلُکَ] أَبْشِرْ بِ«نُزُلٍ مِنْ حَمِیمٍ وَ تَصْلِیَةِ جَحِیمٍ»‏ وَ إِنَّهُ لَیَعْرِفُ غَاسِلَهُ وَ یُنَاشِدُ حَمَلَتَهُ أَنْ یَحْبِسُوهُ. فَإِذَا أُدْخِلَ الْقَبْرَ أَتَاهُ مُمْتَحِنَا [مفتحیا] الْقَبْرِ. فَأَلْقَیَا عَنْهُ أَکْفَانَهُ ثُمَّ یَقُولَانِ لَهُ: مَنْ رَبُّکَ وَ مَا دِینُکَ وَ مَنْ نَبِیُّکَ؟ فَیَقُولُ لَا أَدْرِی. فَیَقُولَانِ لَا دَرَیْتَ وَ لَا هُدِیتَ. فَیَضْرِبَانِ یَافُوخَهُ‏ بِمِرْزَبَةٍ مَعَهُمَا ضَرْبَةً مَا خَلَقَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنْ دَابَّةٍ إِلَّا وَ تُذْعَرُ لَهَا مَا خَلَا الثَّقَلَیْنِ‏.

ثُمَّ یَفْتَحَانِ لَهُ بَاباً إِلَی النَّارِ؛ ثُمَّ یَقُولَانِ لَهُ: نَمْ بِشَرِّ حَالٍ فِیهِ مِنَ الضَّیْقِ مِثْلُ مَا فِیهِ الْقَنَا مِنَ الزُّجِ‏ حَتَّی إِنَّ دِمَاغَهُ لَیَخْرُجُ مِنْ بَیْنِ ظُفُرِهِ وَ لَحْمِهِ؛ وَ یُسَلِّطُ اللَّهُ عَلَیْهِ حَیَّاتِ الْأَرْضِ وَ عَقَارِبَهَا وَ هَوَامَّهَا فَتَنْهَشُهُ حَتَّی یَبْعَثَهُ اللَّهُ مِنْ قَبْرِهِ وَ إِنَّهُ لَیَتَمَنَّی قِیَامَ السَّاعَةِ فِیمَا هُوَ فِیهِ مِنَ الشَّرِّ.

 وَ قَالَ جَابِرٌ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع قَالَ النَّبِیُّ ص:

إِنِّی کُنْتُ أَنْظُرُ إِلَی الْإِبِلِ وَ الْغَنَمِ وَ أَنَا أَرْعَاهَا وَ لَیْسَ مِنْ نَبِیٍّ إِلَّا وَ قَدْ رَعَی الْغَنَمَ وَ کُنْتُ أَنْظُرُ إِلَیْهَا قَبْلَ النُّبُوَّةِ وَ هِیَ مُتَمَکِّنَةٌ فِی الْمَکِینَةِ مَا حَوْلَهَا شَیْ‏ءٌ یُهَیِّجُهَا حَتَّی تُذْعَرَ فَتَطِیرُ. فَأَقُولُ مَا هَذَا وَ أَعْجَبُ! حَتَّی حَدَّثَنِی جَبْرَئِیلُ ع: أَنَّ الْکَافِرَ یُضْرَبُ ضَرْبَةً مَا خَلَقَ اللَّهُ شَیْئاً إِلَّا سَمِعَهَا وَ یُذْعَرُ لَهَا إِلَّا الثَّقَلَیْنِ.

فَقُلْتُ ذَلِکَ لِضَرْبَةِ الْکَافِرِ. فَنَعُوذُ بِاللَّهِ مِنْ عَذَابِ الْقَبْرِ.

 

3) سعید مسیب روایت کرده است که امام سجاد ع مردم را موعظه می‌کرد و هر جمعه در مسجد رسول الله ص آنان را به زهد در دنیا و توجه به کار آخرت تشویق می‌فرمود و از جمله مطالبی که از این سخنان ایشان حفظ و مکتوب شده این است که ایشان می‌فرمودند:

ای مردم! تقوای الهی در پیش گیرید و بدانید که قطعا شما «به سوی او بازمی‌گردید» (بقره/28) آنگاه «هر کسی حاضر شده می‏یابد، آنچه را از کار خیر انجام داده است» در این دنیا «و آنچه را از کار بد انجام داده آرزو می‏کند که کاش میان او و آن فاصله‌ای زیاد می‌بود؛‌و خدا شما را از [عدالت و عذاب] خود بر حذر می‏دارد.» (آل عمران/30) وای بر تو ای آدمیزاد? غافلی که از او غفلت نمی‌شود.

ای بنی آدم! همانا اجل تو شتابنده‌ترین چیز به سوی تو است که بی‌امان بسوی تو می‌آید و تو را می‌طلبد، و چیزی نمانده که تو را دریابد، و گویی عمرت به سر رسیده و فرشت? مرگ روحت را ستانده است و تنها به سوی قبر خویش روانی، پس در آنجا روحت به تنت بازگشته است،و دو فرشت? نکیر و منکر برای بازپرسی از تو و امتحان سختی که از توخواهند گرفت سراغت آمده‌اند.همانا نخستین چیزی که از تو می پرسند سوال است از خدایی که او را می‌پرستیده‌ای و از پیامبری که به سوی تو فرستاده شده است، و از دینی که بدان متدیّن بوده‌ای، و از کتابی که آن را تلاوت می‌کرده‌ای، و از امامی که به ولایت او تن داده‌ای، و از عمرت که در چه راهی صرفش کرده‌ای، و مالت را که از کجا به چنگ آورده‌ای، و در چه راهی خرجش کرده‌ای. پس احتیاط‍‌ کن و به خویش بنگر و پیش از آن امتحان و سوال و جواب و آزمون، پاسخ خویش مهیّا دار؛ که اگر مؤمنی باشی عارف به دین خود و پیرو راستگویان و هوادار اولیاء الهی، خداوند حجّت تو را بر تو تلقین کند و زبانت را به صواب بگشاید و به خوبی پاسخ دهی و به رضوان و بهشت الهی بشارت داده می‌شوی و فرشتگان با روح و ریحان به استقبالت آیند؛ و اگر چنین نباشی، زبانت بگیرد و حجّتت ابطال گردد و از پاسخ درمانی و به آتش بشارت‌داده شوی و فرشتگان عذاب به استقابلت آیند با «پیشکشی از آب جوشان و چشیدن جهنم» (واقعه/93).

بدان ای پسر آدم! در پی این وضع، رویدادی در پیش است بزرگتر، دلخراش‌تر و هراسناک‌تر برای دل؛ روز قیامت! ...

 الکافی، ج‏8، ص73؛ الأمالی( للصدوق)، ص503-504[8]؛ الأمالی (للطوسی)، ص348

حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی وَ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ جَمِیعاً عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ غَالِبٍ الْأَسَدِیِّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعِیدِ بْنِ الْمُسَیَّبِ قَالَ:

کَانَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ ع یَعِظُ النَّاسَ وَ یُزَهِّدُهُمْ فِی الدُّنْیَا وَ یُرَغِّبُهُمْ فِی أَعْمَالِ الْآخِرَةِ بِهَذَا الْکَلَامِ فِی کُلِّ جُمُعَةٍ فِی مَسْجِدِ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ حُفِظَ عَنْهُ وَ کُتِبَ کَانَ یَقُولُ:

أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ‏ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ» فَ«تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ‏ ما عَمِلَتْ»‏ فِی هَذِهِ الدُّنْیَا «مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَها وَ بَیْنَهُ أَمَداً بَعِیداً وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ‏». وَیْحَکَ یَا ابْنَ آدَمَ الْغَافِلَ وَ لَیْسَ بِمَغْفُولٍ عَنْهُ! یَا ابْنَ آدَمَ! إِنَّ أَجَلَکَ أَسْرَعُ شَیْ‏ءٍ إِلَیْکَ قَدْ أَقْبَلَ نَحْوَکَ حَثِیثاً یَطْلُبُکَ‏  وَ یُوشِکُ أَنْ یُدْرِکَکَ وَ کَأَنْ قَدْ أَوْفَیْتَ أَجَلَکَ وَ قَبَضَ الْمَلَکُ رُوحَکَ وَ صِرْتَ إِلَی قَبْرِکَ وَحِیداً فَرَدَّ إِلَیْکَ فِیهِ رُوحَکَ وَ اقْتَحَمَ عَلَیْکَ فِیهِ مَلَکَانِ نَاکِرٌ [مَلَکَاکَ مُنْکَرٌ] وَ نَکِیرٌ لِمُسَاءَلَتِکَ وَ شَدِیدِ امْتِحَانِکَ أَلَا وَ إِنَّ أَوَّلَ مَا یَسْأَلَانِکَ عَنْ رَبِّکَ الَّذِی کُنْتَ تَعْبُدُهُ وَ عَنْ نَبِیِّکَ الَّذِی أُرْسِلَ إِلَیْکَ و عَنْ دِینِکَ الَّذِی کُنْتَ تَدِینُ بِهِ وَ عَنْ کِتَابِکَ الَّذِی کُنْتَ تَتْلُوهُ وَ عَنْ إِمَامِکَ الَّذِی کُنْتَ تَتَوَلَّاهُ ثُمَّ عَنْ عُمُرِکَ فِیمَا کُنْتَ أَفْنَیْتَهُ وَ مَالِکَ مِنْ أَیْنَ اکْتَسَبْتَهُ وَ فِیمَا أَنْتَ أَنْفَقْتَهُ [أَتْلَفْتَهُ] فَخُذْ حِذْرَکَ وَ انْظُرْ لِنَفْسِکَ وَ أَعِدَّ الْجَوَابَ قَبْلَ الِامْتِحَانِ وَ الْمُسَاءَلَةِ وَ الِاخْتِبَارِ فَإِنْ تَکُ مُؤْمِناً [مُؤْمِناً تَقِیّاً] عَارِفاً بِدِینِکَ مُتَّبِعاً لِلصَّادِقِینَ مُوَالِیاً لِأَوْلِیَاءِ اللَّهِ لَقَّاکَ اللَّهُ حُجَّتَکَ وَ أَنْطَقَ لِسَانَکَ‏  بِالصَّوَابِ وَ أَحْسَنْتَ الْجَوَابَ وَ بُشِّرْتَ بِالرِّضْوَانِ وَ الْجَنَّةِ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ اسْتَقْبَلَتْکَ الْمَلَائِکَةُ بِالرَّوْحِ وَ الرَّیْحَانِ وَ إِنْ لَمْ تَکُنْ کَذَلِکَ تَلَجْلَجَ لِسَانُکَ وَ دَحَضَتْ حُجَّتُکَ وَ عَیِیتَ عَنِ الْجَوَابِ‏  وَ بُشِّرْتَ بِالنَّارِ وَ اسْتَقْبَلَتْکَ مَلَائِکَةُ الْعَذَابِ بِنُزُلٍ‏ مِنْ‏ حَمِیمٍ‏ وَ تَصْلِیَةِ جَحِیمٍ وَ اعْلَمْ یَا ابْنَ آدَمَ أَنَّ مِنْ وَرَاءِ هَذَا أَعْظَمَ وَ أَفْظَعَ وَ أَوْجَعَ لِلْقُلُوبِ یَوْمَ الْقِیَامَة ...

این حدیثی بسیار طولانی است که ادامه این فراز از حدیث در جلسه 1016 حدیث2 گذشت https://yekaye.ir/al-waqiah-56-49/

 

4) امیرالمومنین ع خطبه‌ای دارند که به خطبه غراء معروف است و فرازی از آن ذیل آیه2 سوره علق (جلسه351 حدیث2 https://yekaye.ir/al-alaq-96-2/) گذشت.[9] در ادامه آن فراز (که ناظر بود به توصیف نحوه پا گذاشتن انسان به دار وجود و نعمتهای ادراکی که خداوند به او داده) آمده است:

چندان که جوانى شد راست اندام، تندرست و به قامت تمام، گردن کشانه [از راه حقّ] دورى گزید، و بیهُشانه این سو و آن سو دوید. از چاهسار آرزو نوشا، و در پى دنیا کوشا. سرمست لذّت و شادمانى، از عنفوان و نشاط جوانى. نه اندیشه رسیدن مصیبتش در سر، و نه از خدا و تقوایش خبر، تا آنکه در این آزمایش، فریب خورده مرد، و روزگارى کوتاه را در خطا به سر برد. نه عوضى به دست آورد، و نه واجبى را که بر عهده داشت ادا کرد.

در واپسین دوره جوانى و آخرین منزلهاى کامرانى، درد مرگ او را فرو گرفت، چندان که روز را با حیرانى به سر مى‏برد، و شب را با بیدارى و نگرانى. هر روز به سختى درد مى‏کشید و هر شب رنج و بیمارى به سر وقتش مى‏رسید. حالى که گردش برادرى بود به جان برابر، و پدرى مهربان و نصیحتگر، و مادرى از ناشکیبایى فریادکنان و از ناآرامى بر سینه‌زنان. و او در بیهوشى و غفلت، سختى و مصیبت، و ناله‏اى زار، و نفسى افتاده به‏ شمار، و جان کندنى طاقت‌زا و دشوار. سپس او را خاموش، درون کفنهایش گذارند، و گردن نهاده و رام از زمینش برگیرند و بر پاره چوبهایش بردارند.

پیکرى کوفته و رنجدیده، لاغر از بیماریى که کشیده. فرزند و نواده و برادران همگان تابوتش را بردارند و به خانه غربتش رسانند. آنجا که دیگر هیچ کس او را نبیند [و تنها خود در آن خانه نشیند]. تا چون مشایعت کنندگان باز گردیدند و مصیبت زدگان واپس گراییدند، او را در گودالش نشانند، زمزمه کنان، حیرت‌زده از پرسش [فرشتگان] و خطا کردن در امتحان. و دشوارتر چیز آنجا، بلاى حاصل از «پذیرایی‌ای است از آب جوشان و چشیدن جهنم سوزان» (واقعه/93) و زبانه‌های سرکش آتش و بانگ‌های تیز پیاپی آن. نه لختى آسوده بودن، و نه راحتى، تا بدان رنج را زدودن. نه نیرویى بازدارنده تا در امان ماند، و نه مرگى تا او را از این بلا برهاند، و نه خوابى سبک تا آرامشى رساند. سختیهاى مردن از پى هم، عذابها هر ساعت و هر دم، به خدا پناه بریم از این غم.

 نهج البلاغة، خطبه 83 (خطبه غراء) (ترجمه با اقتباس از ترجمه سید جعفر شهیدی، ص64-65)

 وَ مِنْهَا فِی صِفَةِ خَلْقِ الْإِنْسَانِ

... حَتَّی إِذَا قَامَ اعْتِدَالُهُ وَ اسْتَوَی مِثَالُهُ نَفَرَ مُسْتَکْبِراً وَ خَبَطَ سَادِراً مَاتِحاً فِی غَرْبِ هَوَاهُ کَادِحاً سَعْیاً لِدُنْیَاهُ فِی لَذَّاتِ طَرَبِهِ وَ بَدَوَاتِ أَرَبِهِ. ثُمَّ لَا یَحْتَسِبُ رَزِیَّةً وَ لَا یَخْشَعُ تَقِیَّةً فَمَاتَ فِی فِتْنَتِهِ غَرِیراً وَ عَاشَ فِی هَفْوَتِهِ یَسِیراً [أَسِیراً]؛ لَمْ یُفِدْ عِوَضاً [غَرَضاً] وَ لَمْ یَقْضِ مُفْتَرَضاً. دَهِمَتْهُ فَجَعَاتُ الْمَنِیَّةِ فِی غُبَّرِ [غَبْرَةِ] جِمَاحِهِ وَ سَنَنِ مِرَاحِهِ فَظَلَّ سَادِراً وَ بَاتَ سَاهِراً فِی غَمَرَاتِ الآْلَامِ وَ طَوَارِقِ الْأَوْجَاعِ وَ الْأَسْقَامِ، بَیْنَ أَخٍ شَقِیقٍ وَ وَالِدٍ شَفِیقٍ‏ وَ دَاعِیَةٍ بِالْوَیْلِ جَزَعاً وَ لَادِمَةٍ لِلصَّدْرِ قَلَقاً؛ وَ الْمَرْءُ فِی سَکْرَةٍ مُلْهِثَةٍ وَ غَمْرَةٍ کَارِثَةٍ وَ أَنَّةٍ مُوجِعَةٍ وَ جَذْبَةٍ مُکْرِبَةٍ وَ سَوْقَةٍ مُتْعِبَةٍ.

ثُمَّ أُدْرِجَ فِی أَکْفَانِهِ مُبْلِساً [مُلْبَساً] وَ جُذِبَ مُنْقَاداً سَلِساً؛ ثُمَّ أُلْقِیَ عَلَی الْأَعْوَادِ، رَجِیعَ وَصَبٍ وَ نِضْوَ سَقَمٍ، تَحْمِلُهُ حَفَدَةُ الْوِلْدَانِ وَ حَشَدَةُ الْإِخْوَانِ إِلَی دَارِ غُرْبَتِهِ وَ مُنْقَطَعِ زَوْرَتِهِ وَ مُفْرَدِ وَحْشَتِهِ. حَتَّی إِذَا انْصَرَفَ الْمُشَیِّعُ وَ رَجَعَ الْمُتَفَجِّعُ [مُفِجِ‏] أُقْعِدَ فِی حُفْرَتِهِ نَجِیّاً لِبَهْتَةِ السُّؤَالِ وَ عَثْرَةِ الِامْتِحَانِ؛ وَ أَعْظَمُ مَا هُنَالِکَ بَلِیَّةً نُزُولُ الْحَمِیمِ وَ تَصْلِیَةُ الْجَحِیمِ وَ فَوْرَاتُ السَّعِیرِ وَ سَوْرَاتُ الزَّفِیرِ [السَّعِیرِ]؛ لَا فَتْرَةٌ مُرِیحَةٌ وَ لَا دَعَةٌ مُزِیحَةٌ وَ لَا قُوَّةٌ حَاجِزَةٌ وَ لَا مَوْتَةٌ نَاجِزَةٌ وَ لَا سِنَةٌ مُسْلِیَةٌ؛ بَیْنَ أَطْوَارِ الْمَوْتَاتِ وَ عَذَابِ السَّاعَاتِ؛ إِنَّا بِاللَّهِ عَائِذُونَ...

تدبر

در ذیل آیه 54 (جلسه 1021، تدبر2 https://yekaye.ir/al-waqiah-56-54/) درباره اینکه بر اساس آیات قرآن «حمیم» عذاب چه کسانی است و چرا آنان چنین عذابی شامل حال آنان شده مطالبی گذشت که به این آیه نیز مرتبط می‌باشد.

1) «فَنُزُلٌ مِنْ حَمیمٍ»

در لحظه‌ای که جان به لب می‌رسد و کاری از دست اطرافیان برنمی‌آید، کسی که از تکذیب‌کنندگان گمراه باشد، اولین چیزی که با آن مواجه می‌شود «نُزُلٌ مِنْ حَمیمٍ» است؛ چنانکه در نکات ادبی گذشت «نُزُل» هم به معنای پیشکش و پذیرایی اولیه است و هم به معنای جایگاه؛ پس مقصود از این تعبیر می‌تواند اشاره باشد به اینکه

الف. او با پیشکشی از آب جوشان جهنم استقبال و پذیرایی می‌شود.

ب. جایگاه او بلافاصله قرار گرفتن در عذاب‌های ناشی آب جوشان است.

وقتی لحظه شروع زندگی جدید او این گونه است، وای بر او از آنچه بعد از این در پیش خواهد داشت.

 

2) «فَنُزُلٌ مِنْ حَمیمٍ»

این حمیمی که پیشکش یا جایگاه این تکذیب‌کنندگان گمراه در لحظه مرگ است، احتمالا نازله‌ای همان وضعیتی است در قیامت در آیات قبل در خصوص این افراد این گونه توضیح داده شد: «ثُمَّ إِنَّکُمْ أَیُّهَا الضَّالُّونَ الْمُکَذِّبُونَ ؛ لَآکِلُونَ مِنْ شَجَرٍ مِنْ زَقُّومٍ ؛ فَمالِؤُنَ مِنْهَا الْبُطُونَ ؛ فَشارِبُونَ عَلَیْهِ مِنَ الْحَمیمِ ؛ فَشارِبُونَ شُرْبَ الْهیمِ ؛ هذا نُزُلُهُمْ یَوْمَ الدِّینِ: سپس حتما شما ای گمراهان دروغ‌پرداز! قطعا از درختی از زقوم می‌خورید. پس، از آن شکمها را پر کنید. پس، بر آن از آن آب جوشان بنوشید؛ پس بنوشید [همچون] نوشیدن شتران عطشان. این است پیشکش [یا جایگاه] آنان روز جزا.» (واقعه/51-56)

 

3) «فَنُزُلٌ مِنْ حَمیمٍ»

چرا اولین عذاب آنان بعد از مرگ «حمیم» است؟

الف. 15 مورد کلمه «حمیم» به عنوان عذاب در قرآن کریم آمده است که در این میان تنها دو مورد است که به ثمره و اثر حمیم بر آنان اشاره کرده است: «وَ سُقُوا ماءً حَمیماً فَقَطَّعَ أَمْعاءَهُمْ» (محمد/15) و «یُصَبُّ مِنْ فَوْقِ رُؤُسِهِمُ الْحَمیمُ؛ یُصْهَرُ بِهِ ما فی‏ بُطُونِهِمْ وَ الْجُلُود» (حج/19-20) جالب اینجاست که یک مورد هم تصریح شده که این عذاب کاملا پاداشی است که وفاق دارد: «لا یَذُوقُونَ فیها بَرْداً وَ لا شَرابا، إِلاَّ حَمیماً وَ غَسَّاقاً؛ جَزاءً وِفاقاً» (نبأ/ 24-26) که ظاهرا می‌خواهد بفرماید پاداشی است که با وضعیت آنان و به عنوان جزای عمل آنان وفاق دارد.

با این مقدمه شاید بتوان گفت آنان وجودشان را سراسر پلیدی و آلودگی و ناخالصی دربرگرفته است که این پلیدی‌ها بوده که موجب گردیده آنان حق را تکذیب و در گمراهی مستقر شوند؛ پس چاره آنان چیزی نیست جز آبی جوشان که تمامی درون (امعاء و بطون) و بیرون (جلود) آنان را پاره پاره کند و بسوزاند.

ب. ...

 

 

 

«فَنُزُلٌ مِنْ حَمیمٍ»

پس پیشکشی از [= پذیرایی ابتدایی‌ای با] آبی جوشان.

«فَنُزُلٌ مِنْ حَمیمٍ»

پس پیشکشی از [= پذیرایی ابتدایی‌ای با] آبی جوشان.

«فَنُزُلٌ مِنْ حَمیمٍ»

پس پیشکشی از [= پذیرایی ابتدایی‌ای با] آبی جوشان.

«فَنُزُلٌ مِنْ حَمیمٍ»

پس پیشکشی از [= پذیرایی ابتدایی‌ای با] آبی جوشان.

«فَنُزُلٌ مِنْ حَمیمٍ»

پس پیشکشی از [= پذیرایی ابتدایی‌ای با] آبی جوشان.

 

 

 

 


[1] . در کتاب القراءات (سیاری)، ص154 حدیثی آورده که ظاهرا عبارت «فی الدنیا» را در انتهای این آیه اضافه دارد؛ اما با توجه به اینکه برخی از احادیث (از جمله حدیث1 که در ادامه می‌آید) این را به عنوان قید توضیحی در تفسیر آیه آورده‌اند به نظر می‌رسد این هم از همین دسته احادیث بوده باشد؛ نه مصداق اختلاف قرائت:

 محمد بن جمهور، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: والله لا یخرج محب لنا [محبونا] من الدنیا حتی یری مکانه من الجنة، ولا یخرج عدو لنا حتی یجرع جرعة من حمیم علی فراشه، وهو قوله تعالی «فأما إن کان من المقربین فروح فی الدنیا وریحان و جنة نعیم وأما إن کان من أصحاب الیمین فسلام لک من أصحاب الیمین وأما إن کان من الذین الضالین فنرل من حمیم فی الدنیا وتصلیة جحیم فی الآخرة»

[2] . قراءة الجماعة « فَنُزُلٌ» بضم الزای مثقلا. قرأ یونس وخالد والمطوعی کلهم عن عباس عن أبی عمرو « فَنُزْلٌ» بسکون الزای على التخفیف.

[3] . «اللهم إنى أسألک نُزْلَ الشّهداءِ» النُّزْلُ فى الأصل: قِرَى الضیف. و تُضَمُّ زایه. یرید ما للشهداء عند اللّه من الأجر و الثواب.

[4] . النزل الأمر الذی ینزل علیه صاحبه و المعنى هذا طعامهم و شرابهم یوم الجزاء فی جهنم

[5] . و المعنى: و أما إن کان من أهل التکذیب و الضلال فلهم نزل من ماء شدید الحرارة.

[6] . نزل: محلّهاى نزول. .. «پس محلّ نزول او آتش بوده»

[7] . جلسه 1056 پاورقی ذیل حدیث2 https://yekaye.ir/al-waqiah-56-89/#_ftn35

[8] . عبارات صدوق اندک تفاوتهایی دارد که داخل کروشه گذاشته‌ام و سند صدوق چنین است:

حَدَّثَنَا الشَّیْخُ الْفَقِیهُ أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُوسَى بْنِ بَابَوَیْهِ الْقُمِّیُّ قَالَ حَدَّثَنَا أَبِی رِضْوَانُ اللَّهِ عَلَیْهِ قَالَ حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ قَالَ حَدَّثَنِی أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ ...

[9] . آن فراز چنین بود:

أَمْ هَذَا الَّذِی أَنْشَأَهُ فِی ظُلُمَاتِ الْأَرْحَامِ وَ شُغُفِ الْأَسْتَارِ نُطْفَةً دِهَاقاً [دِفَاقاً ذِهَاقاً] وَ عَلَقَةً مِحَاقاً وَ جَنِیناً وَ رَاضِعاً وَ وَلِیداً وَ یَافِعاً ثُمَّ مَنَحَهُ قَلْباً حَافِظاً وَ لِسَاناً لَافِظاً وَ بَصَراً لَاحِظاً لِیَفْهَمَ مُعْتَبِراً وَ یُقَصِّرَ مُزْدَجِراً

[با شما سخن گویم از این انسان] که در تاریکجاى زهدانش بیافرید، و در پرده‏هاى تیره‏اش در پیچید. نطفه‏اى بود جهنده، سپس علقه‌ای شد لخته و ناتمام، و جنین در رحم و طفل شیرخوار، و کودک و نوجوان. آن گاه براى او قلبى حافظ، و زبانى گویا، و چشمى بینا قرار داد، تا بفهمد و پند گیرد، و از گناه خوددارى نماید...

البته خطبه‌ای بسیار طولانی است و فرازهای دیگری از آن نیز تقدیم شد در:

جلسه 85 حدیث1 https://yekaye.ir/al-anam-006-094/

جلسه 88، حدیث5 https://yekaye.ir/at-tawbah-009-061/

جلسه 125 ادامه حدیث3 https://yekaye.ir/ad-dhariyat-051-56/

جلسه 148 حدیث2 https://yekaye.ir/ibraheem-014-22/

جلسه 808 حدیث2  https://yekaye.ir/ya-seen-36-59/

 


1059) سوره واقعه (56) آیه 92 وَ أَمَّا إِنْ کانَ مِنَ الْمُکَذِّ

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ

1059) سوره واقعه (56) آیه 92

وَ أَمَّا إِنْ کانَ مِنَ الْمُکَذِّبینَ الضَّالِّینَ

11-14 جمادی‌الاولی 1442

ترجمه

و اما اگر از آن دروغ‌پردازان گمراه بود؛

 

به مناسبت سالروز شهادت حضرت زهرا س (13 جمادی الاولی) با توجه به بحثهایی که در اینجا آمده بحثی داشتم درباره حضرت زهرا سلام الله؛ که فایل صوتی و احادیثی که در آن جلسه مطرح شد را در اینجامی‌توانید بیابید.

 

تبصره

ترکیب «الضَّالُّونَ الْمُکَذِّبُونَ» قبلا در آیه 51 (جلسه 1018 https://yekaye.ir/al-waqiah-56-51/) گذشت و عمده نکات ادبی و نیز احادیث و تدبرهای آنجا می‌تواند به اینجا نیز مرتبط باشد که فقط خلاصه‌ای از نکات ادبی مذکور در آنجا را تقدیم می‌کنیم:

اختلاف قرائات[1]

نکات ادبی

الْمُکَذِّبینَ

اصل ماده «کذب» نقطه مقابل «صدق» است و آن چیزی است که حقیقت و واقعیت نداشته باشد و «کِذب» به معنای خبر دادن از چیری برخلاف واقع است، اعم از اینکه عامدانه یا از روی اشتباه باشد. برخی توضیح داده‌اند که اصل این ماده به معنای کم گذاشتن در کار است چنانکه به کسی که در جنگ موضعی را که داشته رها می‌کند می‌گویند «کذب عن قرنه» و به تعبیر دیگر، اصل این ماده دلالت دارد بر نقص در حدت و شدتی که در چیزی جاری است و یا لااقل مورد انتظار است، و به این جهت به سخن دروغ کذب گویند چون آنچه از کلام انتظار می‌رود بیان حقیقتی است که شخص در دل دارد؛ و دروغ، نقص و بلکه فقدان در چیزی است که از کلام انتظار می‌رود. و موید این معنا هم آن است که در خصوص ماده «صدق» - که نقطه مقابل آن است - در اصل دلالت دارد بر قوتی در چیزی از حیث سخن یا غیر آن؛ و «صِدق» در مقابل «کذب» را بدین جهت چنین نامیدهاند که دارای قوتی فی نفسه است برخلاف کذب که هیچ قوتی ندارد و باطل محض است؛ و بر همین اساس است که برای شیء صُلب و محکم، تعبیر «شى‏ءٌ صَدْق» به کار می‌برند.

در هر صورت «کَذِب» (یَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ الْکَذِبَ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ؛ آل عمران/75) نیز همانند «کِذب» به معنای «دروغ» و امری است که برای ابراز خلاف واقع به کار گرفته شده و اعم از آن که:

- سخن باشد (کَبُرَتْ کَلِمَةً تَخْرُجُ مِنْ أَفْواهِهِمْ إِنْ یَقُولُونَ إِلاَّ کَذِباً؛ کهف/5)

- یا یک عمل و شیء خارجی (وَ جاؤُوا عَلى‏ قَمِیصِهِ بِدَمٍ کَذِبٍ‏؛ یوسف/18)؛

- و حتی در جایی که خود سخن صحیح است اما اعتقادات با این سخن همراه نیست باز تعبیر «کذب» به کار می‌رود: «إِذا جاءَکَ الْمُنافِقُونَ قالُوا نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللَّهِ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ إِنَّکَ لَرَسُولُهُ وَ اللَّهُ یَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقینَ لَکاذِبُونَ» (منافقون/1)

فعل «کَذَبَ» هم به صورت لازم، هم متعدی یک مفعولی، و هم متعدی دومفعولی به کار می‌رود؛ و البته در صورتی که به باب افعال یا تفعیل هم برود متعدی با یک مفعول خواهد شد، اما معنایش متفاوت است:

وقتی به باب تفعیل می‌رود (کذّب، یُکَذّب، تکذیب) به معنای «نسبت دروغ دادن» به کسی یا به محتوایی به کار می‌رود، خواه آن شخص یا محتوا واقعا صادق باشد، یا کاذب؛ که در این صورت، ظاهرا اگر امر مورد تکذیب انسان باشد بدون حرف اضافه می‌آید (وَ لَقَدْ کَذَّبَ أَصْحابُ الْحِجْرِ الْمُرْسَلینَ، حجر/80) و اگر مطلب یا یک حقیقتی باشد نه شخص، با حرف اضافه «بـ» می‌آید (کَذَّبُوا بِآیاتِنا، بقره/39) و البته گاه می‌شود که برای تکذیب شخص از حرف اضافه «بـ» استفاده شود: «کَذَّبَتْ ثَمُودُ بِالنُّذُرِ ... کَذَّبَتْ قَوْمُ لُوطٍ بِالنُّذُرِ» (قمر/23 و 33) و بسیار می‌شود که مفعول آن حذف می‌شود (وَ تَجْعَلُونَ رِزْقَکُمْ أَنَّکُمْ تُکَذِّبُونَ، واقعه/82؛ وَ لَقَدْ أَرَیْناهُ آیاتِنا کُلَّها فَکَذَّبَ وَ أَبى، ‏طه/56) و اسم فاعل آن «مُکَذِّب» می‌شود (ثُمَّ إِنَّکُمْ أَیُّهَا الضَّالُّونَ الْمُکَذِّبُونَ، واقعه/51). جالب توجه این است آنچه در قرآن از این باب آمده است همگی در مورد تکذیب کردنِ شخص یا محتوای صادق است ولذا لااقل در فضای قرآن، تکذیب همواره نوعی دلالت بر انکار حق و زیر بار حق نرفتن دارد؛ و آنجا هم که فرمود «فَإِنَّهُمْ لا یُکَذِّبُونَکَ»‏ (أنعام/33) در واقع می‌خواهد بفرماید که آنان واقعا تو را دروغگو نیافتند و نمی‌توانند دروغگو بودن تو را اثبات کنند.

و البته برخی این کاربرد کلمه «مکذّب» در معنای منفی را اقتضای طبیعی این کلمه دانسته‌اند و گفته‌اند که اگر بخواهد در معنای تکذیب کردن سخن باطل باشد حتما باید بدان تصریح شود ویا قرینه واضحی بر آن بیاید؛ همان گونه که کلمه «کافر» هم به کار کثرت کاربردش در معنای مذموم بار منفی پیدا کرده ولو که کاربردش در معنایی مانند «کفر به طاغوت» در صورت تصریح یا وجود قرینه، رواست.

الضَّالِّینَ

ماده «ضلل» در اصل به معنای گم شدن و ضایع شدن و اینکه چیزی در غیرمسیری که سزاوارش است قرار بگیرد، چنانکه برای مردهای که دفن می‌شود ویا شیری که در آب مستهلک میشود تعبیر «أُضِلّ المیّتُ» و «ضَلَّ اللّبَنُ فى الماء» به کار میرود. در واقع، «ضَلَال» به معنای عدول و خارج شدن از راه مستقیم (مَنْ یَشَأِ اللَّهُ یُضْلِلْهُ وَ مَنْ یَشَأْ یَجْعَلْهُ عَلى‏ صِراطٍ مُسْتَقیمٍ؛ انعام/39)، و ره به مقصود نیافتن، و نقطه مقابل هدایت است (فَمَنِ اهْتَدى‏ فَإِنَّما یَهْتَدِی لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما یَضِلُّ عَلَیْها؛ إسراء/15) و به هر گونه منحرف شدن از راه گفته میشود خواه عمدی باشد یا سهوی، کوچک باشد یا بزرگ.

این ماده به نحو ثلاثی مجرد، در معنای لازم (گمراه شدن) به کار میرود (إِنَّ الَّذینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبیلِ اللَّهِ؛ ص/26) و برای معنای متعدی (گمراه کردن) به باب افعال (قَوْمٍ قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَ أَضَلُّوا کَثیراً؛ مائده/77) و تفعیل می‌رود (أَ لَمْ یَجْعَلْ کَیْدَهُمْ فِی تَضْلِیلٍ‏، فیل/2؛ یعنی آیا کید آنان را در وضعیت باطل و مایه گمراه کردن خودشان قرار نداد؟) که تقابل این دو معنا به خوبی در این آیه منعکس شده است: «أَ أَنْتُمْ أَضْلَلْتُمْ عِبادی هؤُلاءِ أَمْ هُمْ ضَلُّوا السَّبیلَ» (فرقان/17)

«ضالّ» (وَ لاَ الضَّالِّینَ؛ حمد/7) اسم فاعل از این ماده در حالت ثلاثی مجرد (کسی که راه را گم کرده، گمراه)؛ و  «مُضِلّ» (وَ مَنْ یَهْدِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ مُضِلٍّ) اسم فاعل از این ماده در باب افعال (گمراه کننده) می‌باشد.

حدیث

1) در ذیل آیات 88 و 90 (جلسه 1055 و جلسه 1057) حدیثی از امام باقر ع روایت شد که سوال کننده درباره‌ی «المقرّبینَ» و « أَصْحابِ الْیمینِ» سوال کرد و ایشان فرمودند که اولی کسی است که منزلش در کنار امام ع باشد. و دومی کسی است که به امامت امامان اهل بیت ع باور دارد.

راوی در ادامه می‌گوید: پرسیدم: [و مقصود از] «و اما اگر از آن دروغ‌پردازان گمراه بود» [چیست؟]

فرمود: کسانی که منکر و مخالف امام ع می باشند.

تأویل الآیات الظاهرة، ص630

مُحَمَّدُ بْنُ الْعَبَّاسِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ یُونُسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ فُضَیْلٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حُمْرَانَ قَالَ:

قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع فَقَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ «فَأَمَّا إِنْ کانَ مِنَ الْمُقَرَّبِینَ»

قَالَ ذَاکَ مَنْ کَانَ مَنْزِلُهُ [له منزلةٌ] عِنْدَ الْإِمَامِ.

قُلْتُ «وَ أَمَّا إِنْ کانَ مِنْ أَصْحابِ الْیَمِینِ»؟

قَالَ ذَاکَ مَنْ وَصَفَ بِهَذَا الْأَمْرِ.

قُلْتُ «وَ أَمَّا إِنْ کانَ مِنَ الْمُکَذِّبِینَ الضَّالِّینَ»؟

قَالَ الْجَاحِدِینَ لِلْإِمَامِ.

 

2) حدیثی از امام باقر ع روایت شده است که توضیحی درباره وضعیت پیامبر و مسلمانان در مکه می‌دهند و در فرازی از آن توضیح می‌فرمایند که در مکه هرکس به پیامبر ص ایمان می‌آورد همین برای بهشتی شدنش کافی بود و خداوند در مکه فقط افرادی که شرک می‌ورزیدند را به جهنم می‌فرستاد؛ و بعد به عنوان شاهد بر این مدعا آیاتی را برمی‌شمرد که در مکه نازل شده  و ناظر به مشرکان بوده است؛ از جمله اینکه می‌فرماید:

و در سوره واقعه نازل فرمود: «وَ أَمَّا إِنْ کانَ مِنَ الْمُکَذِّبِینَ الضَّالِّینَ فَنُزُلٌ مِنْ حَمِیمٍ وَ تَصْلِیَةُ جَحِیمٍ»؛‌پس اینان همان مشرکان بودند.

الکافی، ج‏2، ص30

عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ آدَمَ بْنِ إِسْحَاقَ عَنْ عَبْدِ الرَّزَّاقِ بْنِ مِهْرَانَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مَیْمُونٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ:

... ثُمَّ بَعَثَ اللَّهُ مُحَمَّداً ص وَ هُوَ بِمَکَّةَ عَشْرَ سِنِینَ فَلَمْ یَمُتْ بِمَکَّةَ فِی تِلْکَ الْعَشْرِ سِنِینَ أَحَدٌ یَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ أَنَّ مُحَمَّداً ص رَسُولُ اللَّهِ إِلَّا أَدْخَلَهُ اللَّهُ الْجَنَّةَ بِإِقْرَارِهِ وَ هُوَ إِیمَانُ التَّصْدِیقِ وَ لَمْ یُعَذِّبِ اللَّه‏ أَحَداً مِمَّنْ مَاتَ وَ هُوَ مُتَّبِعٌ لِمُحَمَّدٍ ص عَلَى ذَلِکَ إِلَّا مَنْ أَشْرَکَ بِالرَّحْمَنِ وَ تَصْدِیقُ ذَلِکَ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَنْزَلَ عَلَیْهِ فِی سُورَةِ بَنِی إِسْرَائِیلَ بِمَکَّةَ ...

وَ أَنْزَلَ فِی الْوَاقِعَةِ «وَ أَمَّا إِنْ کانَ مِنَ الْمُکَذِّبِینَ الضَّالِّینَ فَنُزُلٌ مِنْ حَمِیمٍ وَ تَصْلِیَةُ جَحِیمٍ» فَهَؤُلَاءِ مُشْرِکُونَ ...

تبصره

در تفاسیر حدیثیِ متاخر (البرهان، ج5، ص275؛ نور الثقلین، ج‏5، ص229؛ کنز الدقائق، ج‏13، ص66) ظاهرا به تبع فیض کاشانی (الصافی، ج5َ، ص135) این فراز از روایت را ذیل این آیه آورده‌اند؛ در حالی که چون فضای حدیث اصلا ناظر به تفسیر آیه نیست بلکه در مقام شرح یک مساله خاص بوده؛ و تقطیع مذکور می‌تواند مخل به مقصود باشد بهتر بود به فضای حدیث اشاره می‌کردند. البته در همه اینها (باز احتمالا به تبع فیض کاشانی) بلافاصله بعد از اشاره به این حدیث، تاکید کرده‌اند که «در تفسیر قمی تصریح شده که اینان (الکذبین الضالین) اعداء آل محمد ص می‌باشند.» [لازم به ذکر است که چون تفسیر قمی در زمان معصوم ع (قرن3) زندگی می‌کرده و ظاهرا در زمره اصحاب امام هادی ع و امام حسن عسکری ع به حساب می‌آمده است، تفاسیر روایی متاخر شیعه، جملات خود وی را هم به احتمال اینکه از معصوم شنیده باشد در کتب خود ذکر کرده‌اند]

 

3) در ذیل آیه 89 (جلسه 1056 حدیث2) حدیثی از امام صادق ع گذشت درباره مردن مومن. در ادامه‌اش حضرت فرمودند:

... هرگاه کافر بمیرد هفتاد هزار زبانیه [آتش] وی را تا قبرش بدرقه کنند و او با صدایی که هر چیزی غیر از جن و انس بشنوند بگوید «اى کاش مرا بازگشتى بود تا از مومنان مى‏بودم» (اقتباس از شعراء/102؛ ‌زمر/58) و می‌گوید «مرا بازگردانید، شاید در آنچه وانهاده‏ام کار نیکى انجام دهم» (مومنون/99-100) پس زبانیه‌ [آتش] به وی پاسخ دهد «نه چنین است، این سخنى است که او گوینده آن است» (مومنون/100) [یعنی او فقط حرفش را می‌زند] و فرشته‌ای به آنان خطاب دهد: «و اگر هم بازگردانده شود قطعاً به آنچه از آن نهی شده بود برمى‏گردد» (اقتباس از انعام/28).

پس زمانی‌که او را در قبرش گذارند و مردم از او جدا شوند، نکیر و منکر در هراسناک‌ترین شکل بر او وارد شوند و او را بر پا دارند و از او بپرسند: پروردگار کیست، و دینت چیست و پیامبرت کیست؟

کافر زبانش به لکنت می‌افتد و قادر به جواب نیست.

پس آن چنان ضربتی از عذاب خدا بر او می‌زنند که هر چیزی از آن به لرزه و ترس ‌افتد، و دوباره از او سؤال می‌کنند: پروردگار کیست، و دینت چیست و پیامبرت کیست؟

 گوید: نمی دانم.

به او می‌گویند: ندانستی و ره نیافتی و رستگار نشدی. پس دری به سوی دوزخ بر روی او باز می‌کنند و آب جوشان جهنم را به سمت او نازل می‌کنند.

و این همان سخن خدای متعال است که می‌فرماید: « و اما اگر از آن دروغ‌پردازان گمراه بود؛ پس جایگاهی از آب جوشان» یعنی در قبر «و چشیدن جهنم» یعنی در آخرت.

الأمالی( للصدوق)، ص290؛ روضة الواعظین، ج‏2، ص297؛ جامع الأخبار(للشعیری)، ص166-167

أَخْبَرَنِی عَلِیُّ بْنُ حَاتِمٍ الْقَزْوِینِیُّ رِضْوَانُ اللَّهِ عَلَیْهِ قَالَ حَدَّثَنِی عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ النَّحْوِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِیُّ عَنْ أَبِیهِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ سُلَیْمَانَ بْنِ مُقْبِلٍ الْمَدِینِیِّ عَنْ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع أَنَّهُ قَالَ: ...

ثُمَّ قَالَ ع: إِذَا مَاتَ الْکَافِرُ شَیَّعَهُ سَبْعُونَ أَلْفاً مِنَ الزَّبَانِیَةِ إِلَی قَبْرِهِ وَ إِنَّهُ لَیُنَاشِدُ حَامِلِیهِ بِصَوْتٍ یَسْمَعُهُ کُلُّ شَیْ‏ءٍ إِلَّا الثَّقَلَانِ وَ یَقُولُ «لَوْ أَنَّ لِی کَرَّةً فَأَکُونَ مِنَ» الْمُؤْمِنِینَ وَ یَقُولُ «ارْجِعُونِ لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَکْتُ» فَتُجِیبُهُ الزَّبَانِیَةُ: «کَلَّا إِنَّها کَلِمَةٌ أَنْتَ قَائِلُهَا» وَ یُنَادِیهِمْ مَلَکٌ «لَوْ رُدَّ لَعَادَ لِمَا نُهِیَ عَنْهُ».

فَإِذَا أُدْخِلَ قَبْرَهُ وَ فَارَقَهُ النَّاسُ، أَتَاهُ مُنْکَرٌ وَ نَکِیرٌ فِی أَهْوَلِ صُورَةٍ، فَیُقِیمَانِهِ، ثُمَّ یَقُولَانِ لَهُ: مَنْ رَبُّکَ وَ مَا دِینُکَ وَ مَنْ نَبِیُّکَ؟ فَیَتَلَجْلَجُ لِسَانُهُ وَ لَا یَقْدِرُ عَلَی الْجَوَابِ. فَیَضْرِبَانِهِ ضَرْبَةً مِنْ عَذَابِ اللَّهِ یُذْعَرُ لَهَا کُلُّ شَیْ‏ءٍ. ثُمَّ یَقُولَانِ لَهُ: مَنْ رَبُّکَ وَ مَا دِینُکَ وَ مَنْ نَبِیُّکَ؟ فَیَقُولُ لَا أَدْرِی. فَیَقُولَانِ لَهُ: لَا دَرَیْتَ وَ لَا هُدِیتَ وَ لَا أَفْلَحْتَ. ثُمَّ یَفْتَحَانِ لَهُ بَاباً إِلَی النَّارِ وَ یُنْزِلَانِ إِلَیْهِ الْحَمِیمَ مِنْ جَهَنَّمَ وَ ذَلِکَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ «وَ أَمَّا إِنْ کانَ مِنَ الْمُکَذِّبِینَ‏ الضَّالِّینَ فَنُزُلٌ مِنْ حَمِیمٍ» یَعْنِی فِی الْقَبْرِ «وَ تَصْلِیَةُ جَحِیمٍ» یَعْنِی فِی الْآخِرَةِ.[2]

تدبر

1) «وَ أَمَّا إِنْ کانَ مِنَ الْمُکَذِّبینَ الضَّالِّینَ»

از ابتدای این سوره بحث بر سر وضعیت نهایی همه مردمان در آخرت بود که نهایتا همه در این سه‌گروه قرار می‌گیرند. قبلا بارها اشاره شد که این وضعیت نهایی، غیر از وضعیت بالفعل افراد است؛ یعنی دسته‌بندی انسانها در دنیا و حتی در برزخ و ابتدای حشر بیش از این سه گروه است و افراد دیگری همچون «مستضعفان» ، «مرجون لامر الله» و ... وجود دارند که هنوز تکلیفشان معلوم نیست که در کدام دسته‌اند.

در ذیل آیه قبل اشاره شد که در میان مردمی که به لحظه مرگ می‌رسند وضعیت دو دسته مقربان و مکذِّبانِ گمراه کاملا واضح است؛ و اگر پیچیدگی و بحثی باشد درباره سایر مردمان است؛ چنانکه در روایات متعددی آمده است که سوال قبر فقط مربوط به مومن محض و کافر محض است؛ اما بقیه افراد فعلا سوال و جواب ندارند تا تکلیفشان یکسره شود (الکافی، ج‏3، ص235[3]). در این آیات به سراغ گروه مکذبان ضال می‌رود که در لحظه مرگ کاملا تکلیفشان معلوم است و یکراست به جهنم وارد می‌شوند.

واضح است که این تعبیر اشاره دارد به «اصحاب شمال»؛ ‌و قبلا در آیه 51 (جلسه 1018 https://yekaye.ir/al-waqiah-56-51/) مشخصا اصحاب شمال را با همین دو وصف خطاب قرار داد؛ اما اگر دقت شود در آنجا تعبیر «ضال» را مقدم کرد و فرمود «أَیُّهَا الضَّالُّونَ الْمُکَذِّبُونَ» اما اینجا تعبیر «مکذب» ‌را مقدم کرد و فرمود «إِنْ کانَ مِنَ الْمُکَذِّبینَ الضَّالِّینَ». چرا؟

الف. در آنجا در مقام رد سخن آنان بود که می‌گفتند «أَ إِذا مِتْنا وَ کُنَّا تُراباً وَ عِظاماً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ: آیا هنگامی که بمیریم و خاکی و استخوانی شویم، آیا واقعا ما باز هم برانگیخته می‌شویم؟» (واقعه/47)؛ که مناسبت دارد ابتدا به گمراه بودن آنان اشاره شود و سپس به این تکذیبی که ثمره آن گمراهی است؛ اما در اینجا در مقام مواجهه آنها با عذاب است که این عذاب در اصل به خاطر تکذیب آنهاست؛ یعنی اگر صرفا گمراه بودند اما عناد و تکذیبی نمی‌داشتند (مانند مستضعفان) لزوما به چنین جایگاهی گرفتار نمی‌شدند. (المیزان، ج‏19، ص140[4])

ب. «ضالین» در آیه 51 یعنی کسانی که بر گناه عظیم شرک اصرار می‌ورزیدند که که این ضلالت عظیم است؛ و به همین جهت پیامبران و قیامت را تکذیب کردند و «مکذب» شدند و گفتند «أَ إِذا مِتْنا ...»؛ اما در این آیه ناظر است به تکذیب‌کنندگان قیامت، که به تبع آن از راه رهایی‌ای که آنان را به سوی بهشت رهنمون شود گمراه می‌شوند. (مفاتیح الغیب، ج‏29، ص414[5])

ج. خطاب در آیه 51 مستقیما به کفار است؛ و کفرپیشگی از ضلالت شروع می‌شود و به تکذیب منجر می‌گردد؛ و لذا ضلالت را مقدم بر تکذیب ذکر کرد؛ اما در اینجا - به قرینه آیه قبل که فرمود «فَسَلامٌ لَکَ ...» - خطاب به پیامبر ص است؛ پس در اینجا دارد برای ایشان حال این سه گروه را شرح می‌دهد؛ و اینان چون پیامبر را تکذیب کردند به گمراهی کشیده شدند و در حقیقی آنچه عامل عقاب این گروه سوم شده تکذیب‌گری آنان است؛‌پس تکذیب را مقدم داشت. (مفاتیح الغیب، ج‏29، ص414[6])

د. چه‌بسا معنای ضلالت در این دو آیه متفاوت است؛ در قبلی ناظر به گمراهی در دنیاست که انسان را به تکذیب حق می‌کشاند؛ اما در این آیه ناظر به سرگردانی در آخرت است که محصول تکذیب حق است؛ در واقع، خطاب در آیه 51 مستقیما به کفار است؛ و کفرپیشگی از ضلالت شروع می‌شود و به تکذیب منجر می‌گردد، چنانکه آیه «فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَى اللَّهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَیْهِ الضَّلالَةُ فَسیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُکَذِّبینَ» (نحل/36) ظاهرا بر این مطلب دلالت دارد؛ اما این آیه در مقام بیان حال آنان است، نه خطاب به خود آنان؛ و آنگاه چه‌بسا این ضلالت، نه ضلالت در دنیا، بلکه گم کردن همه پندارهای کذبی بود که در دنیا به عنوان حقیقت برای خود برگزیده بودند؛ به تعبیر دیگر آنان وقتی حق را تکذیب می‌کردند و دروغ می‌خواندند، عملا باطلی را حق می‌پنداشتند و چون باطل هیچ حقیقتی ندارد در قیامت که محل بروز حقایق است آن باطل را گم می‌کنند و هیچ مابه‌ازایی برای طلب خود پیدا نمی‌کنند؛ و این حقیقتی است که در آیات متعددی در قرآن کریم بدان اشاره شده است از جمله:

 انْظُرْ کَیْفَ کَذَبُوا عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ (انعام/24)

وَ الَّذینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا صُمٌّ وَ بُکْمٌ فِی الظُّلُماتِ مَنْ یَشَأِ اللَّهُ یُضْلِلْهُ وَ مَنْ یَشَأْ یَجْعَلْهُ عَلى‏ صِراطٍ مُسْتَقیمٍ (انعام/39)

فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى‏ عَلَى اللَّهِ کَذِباً أَوْ کَذَّبَ بِآیاتِهِ أُولئِکَ یَنالُهُمْ نَصیبُهُمْ مِنَ الْکِتابِ حَتَّى إِذا جاءَتْهُمْ رُسُلُنا یَتَوَفَّوْنَهُمْ قالُوا أَیْنَ ما کُنْتُمْ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ قالُوا ضَلُّوا عَنَّا وَ شَهِدُوا عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ أَنَّهُمْ کانُوا کافِرینَ (اعراف/37)

أَفْتَرى‏ عَلَى اللَّهِ کَذِباً أَمْ بِهِ جِنَّةٌ بَلِ الَّذینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ فِی الْعَذابِ وَ الضَّلالِ الْبَعیدِ (سبأ/8)

ه. ...

 

 

 


[1] . در کتاب القراءات (سیاری)، ص154 حدیثی آورده که چه‌بسا به نظر می‌رسد به جای کلمه «الْمُکَذِّبینَ» کلمه «الذین» آمده باشد. البته ممکن است این مربوط به اشتباه ناسخ باشد و به نظر می‌رسد وجه اصلی آوردن این حدیث به عنوان قرائت عبارت «فی الدنیا» و «فی الآخره» باشد که مربوط به دو آیه بعد است؛ که در آنجا هم لزوما معلوم نیست قرائت جدیدی باشد و چه‌بسا شرح از جانب امام ع باشد چنانکه در احادیثی که در متن خواهد آمد از اهل بیت ع این توضیح آمده است:

 محمد بن جمهور، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: والله لا یخرج محب لنا [محبونا] من الدنیا حتی یری مکانه من الجنة، ولا یخرج عدو لنا حتی یجرع جرعة من حمیم علی فراشه، وهو قوله تعالی «فأما إن کان من المقربین فروح فی الدنیا وریحان و جنة نعیم وأما إن کان من أصحاب الیمین فسلام لک من أصحاب الیمین وأما إن کان من الذین الضالین فنرل من حمیم فی الدنیا وتصلیة جحیم فی الآخرة»

[2] . ذیل آیه 88 حدیثی گذشت (جلسه 1055، حدیث4 https://yekaye.ir/al-waqiah-56-88/) که درباره نحوه قبض روح ومن بود. به ازای آن حدیث این حدیث ناظر به قبض روح کافر است که می‌تواند با آن مقایسه شود:

سَعِیدُ بْنُ جَنَاحٍ قَالَ حَدَّثَنِی عَوْفُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْأَزْدِیُّ عَنْ جَابِرِ بْنِ یَزِیدَ الْجُعْفِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِذَا أَرَادَ اللَّهُ قَبْضَ رُوحِ الْکَافِرِ قَالَ یَا مَلَکَ الْمَوْتِ انْطَلِقْ أَنْتَ وَ أَعْوَانُکَ إِلَی عَدُوِّی فَإِنِّی قَدِ ابْتَلَیْتُهُ فَأَحْسَنْتُ الْبَلَاءَ وَ دَعَوْتُهُ إِلَی دَارِ السَّلَامِ فَأَبَی إِلَّا أَنْ یَشْتِمَنِی وَ کَفَرَ بِی وَ بِنِعْمَتِی وَ شَتَمَنِی عَلَی عَرْشِی فَاقْبِضْ رُوحَهُ حَتَّی تَکُبَّهُ فِی النَّارِ قَالَ فَیَجِیئُهُ مَلَکُ الْمَوْتِ بِوَجْهٍ کَرِیهٍ کَالِحٍ عَیْنَاهُ کَالْبَرْقِ الْخَاطِفِ وَ صَوْتُهُ کَالرَّعْدِ الْقَاصِفِ لَوْنُهُ کَقِطَعِ اللَّیْلِ الْمُظْلِمِ نَفَسُهُ کَلَهَبِ النَّارِ رَأْسُهُ فِی السَّمَاءِ الدُّنْیَا وَ رِجْلٌ فِی الْمَشْرِقِ وَ رِجْلٌ فِی الْمَغْرِبِ وَ قَدَمَاهُ فِی الْهَوَاءِ مَعَهُ سَفُّودٌ کَثِیرُ الشُّعَبِ مَعَهُ خَمْسُمِائَةِ مَلَکٍ مَعَهُمْ سِیَاطٌ مِنْ قَلْبِ جَهَنَّمَ تَلْتَهِبُ تِلْکَ السِّیَاطُ وَ هِیَ مِنْ لَهَبِ جَهَنَّمَ وَ مَعَهُمْ مِسْحٌ أَسْوَدُ وَ جَمْرَةٌ مِنْ جَمْرِ جَهَنَّمَ ثُمَّ یَدْخُلُ عَلَیْهِ مَلَکٌ مِنْ خُزَّانِ جَهَنَّمَ یُقَالُ لَهُ سَحْقَطَائِیلُ فَیَسْقِیهِ شَرْبَةً مِنَ النَّارِ لَا یَزَالُ مِنْهَا عَطْشَاناً حَتَّی یَدْخُلَ النَّارَ فَإِذَا نَظَرَ إِلَی مَلَکِ الْمَوْتِ شَخَصَ بَصَرُهُ وَ طَارَ عَقْلُهُ قَالَ یَا مَلَکَ الْمَوْتِ ارْجِعُونِ قَالَ فَیَقُولُ مَلَکُ الْمَوْتِ‏ کَلَّا إِنَّها کَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها قَالَ فَیَقُولُ یَا مَلَکَ الْمَوْتِ فَإِلَی مَنْ أَدَعُ مَالِی وَ أَهْلِی وَ وُلْدِی وَ عَشِیرَتِی وَ مَا کُنْتُ فِیهِ مِنَ الدُّنْیَا فَیَقُولُ دَعْهُمْ لِغَیْرِکَ وَ اخْرُجْ إِلَی النَّارِ وَ قَالَ فَیَضْرِبُهُ بِالسَّفُّودِ ضَرْبَةً فَلَا یَبْقَی مِنْهُ شُعْبَةٌ إِلَّا أَنْشَبَهَا فِی کُلِّ عِرْقٍ‏ وَ مَفْصِلٍ ثُمَّ یَجْذِبُهُ جَذْبَةً فَیَسُلُّ رُوحَهُ مِنْ قَدَمَیْهِ بَسْطاً فَإِذَا بَلَغَتِ الرُّکْبَتَیْنِ أَمَرَ أَعْوَانَهُ فَأَکَبُّوا عَلَیْهِ بِالسِّیَاطِ ضَرْباً ثُمَّ یَرْفَعُهُ عَنْهُ فَیُذِیقُهُ سَکَرَاتِهِ وَ غَمَرَاتِهِ قَبْلَ خُرُوجِهَا کَأَنَّمَا ضَرَبَ بِأَلْفِ سَیْفٍ فَلَوْ کَانَ لَهُ قُوَّةُ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَاشْتَکَی کُلُّ عِرْقٍ مِنْهُ عَلَی حِیَالِهِ بِمَنْزِلَةِ سَفُّودٍ کَثِیرِ الشُّعَبِ أُلْقِیَ عَلَی صُوفٍ مُبْتَلٍّ ثُمَّ یُطَوِّقُهُ‏ فَلَمْ یَأْتِ عَلَی شَیْ‏ءٍ إِلَّا انْتَزَعَهُ کَذَلِکَ خُرُوجُ نَفْسِ الْکَافِرِ مِنْ عِرْقٍ وَ عُضْوٍ وَ مَفْصِلٍ وَ شَعْرَةٍ فَ إِذا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ‏ ضَرَبَتِ الْمَلَائِکَةُ وَجْهَهُ وَ دُبُرَهُ وَ قِیلَ‏ أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُمُ الْیَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ بِما کُنْتُمْ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ غَیْرَ الْحَقِّ وَ کُنْتُمْ عَنْ آیاتِهِ تَسْتَکْبِرُونَ‏ وَ ذَلِکَ قَوْلُهُ‏ یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلائِکَةَ لا بُشْری‏ یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِینَ وَ یَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً فَیَقُولُونَ حَرَاماً عَلَیْکُمُ الْجَنَّةُ مُحَرَّماً وَ قَالَ تَخْرُجُ رُوحُهُ فَیَضَعُهَا مَلَکُ الْمَوْتِ بَیْنَ مِطْرَقَةٍ وَ سِنْدَانٍ فَیَفْضَخُ أَطْرَافَ أَنَامِلِهِ وَ آخَرُ مَا یُشْدَخُ مِنْهُ الْعَیْنَانِ‏ فَیُسْطَعُ لَهَا رِیحٌ مُنْتِنٌ یَتَأَذَّی مِنْهُ أَهْلُ السَّمَاءِ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ فَیَقُولُونَ لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَیْهَا مِنْ رُوحٍ کَافِرَةٍ مُنْتِنَةٍ خَرَجَتْ مِنَ الدُّنْیَا فَیَلْعَنُهُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُ اللَّاعِنُونَ فَإِذَا أُتِیَ بِرُوحِهِ إِلَی السَّمَاءِ الدُّنْیَا أُغْلِقَتْ عَنْهُ أَبْوَابُ السَّمَاءِ ذَلِکَ قَوْلُهُ‏ لا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوابُ السَّماءِ وَ لا یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّی یَلِجَ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیاطِ وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُجْرِمِینَ‏ یَقُولُ اللَّهُ رُدُّوهَا عَلَیْهِ فَمِنْهَا خَلَقْتُهُمْ وَ فِیهَا أُعِیدُهُمْ وَ مِنْهَا أُخْرِجُهُمْ‏ تارَةً أُخْری‏ فَإِذَا حُمِلَ سَرِیرُهُ حَمَلَتْ نَعْشَهُ الشَّیَاطِینُ فَإِذَا انْتَهَوْا بِهِ إِلَی قَبْرِهِ قَالَتْ کُلُّ بُقْعَةٍ مِنْهَا اللَّهُمَّ لَا تَجْعَلْهُ فِی بَطْنِی حَتَّی یُوضَعَ فِی الْحُفْرَةِ الَّتِی قَضَاهَا اللَّهُ فَإِذَا وُضِعَ فِی لَحْدِهِ قَالَتْ لَهُ الْأَرْضُ لَا مَرْحَباً بِکَ یَا عَدُوَّ اللَّهِ أَمَا وَ اللَّهِ لَقَدْ کُنْتُ أُبْغِضُکَ وَ أَنْتَ عَلَی مَتْنِی وَ أَنَا لَکَ الْیَوْمَ أَشَدُّ بُغْضاً وَ أَنْتَ فِی بَطْنِی أَمَا وَ عِزَّةِ رَبِّی لَأَسِیئَنَّ جِوَارَکَ وَ لَأُضِیقَنَّ مَدْخَلَکَ وَ لَأُوحِشَنَّ مَضْجَعَکَ وَ لَأُبْدِلَنَّ مَطْعَمَکَ إِنَّمَا أَنَا رَوْضَةٌ مِنْ رِیَاضِ الْجَنَّةِ أَوْ حُفْرَةٌ مِنْ حُفَرِ النِّیرَانِ ثُمَّ یَنْزِلُ عَلَیْهِ مُنْکِرٌ وَ نَکِیرٌ ... (الإختصاص، ص359-360)

[3] . 4 حدیث اولی که در بَابُ الْمَسْأَلَةِ فِی الْقَبْرِ وَ مَنْ یُسْأَلُ وَ مَنْ لَا یُسْأَلُ‏ آورده کاملا ناظر به همین معناست:

1- أَبُو عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنِ الْحَجَّالِ عَنْ ثَعْلَبَةَ عَنْ أَبِی بَکْرٍ الْحَضْرَمِیِّ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع: لَا یُسْأَلُ فِی الْقَبْرِ إِلَّا مَنْ مَحَضَ الْإِیمَانَ مَحْضاً أَوْ مَحَضَ الْکُفْرَ مَحْضاً وَ الْآخَرُونَ یُلْهَوْنَ عَنْهُمْ.

2- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّمَا یُسْأَلُ فِی قَبْرِهِ مَنْ مَحَضَ الْإِیمَانَ مَحْضاً وَ الْکُفْرَ مَحْضاً وَ أَمَّا مَا سِوَى ذَلِکَ فَیُلْهَى عَنْهُمْ.

3- أَبُو عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ یُونُسَ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِنَّمَا یُسْأَلُ فِی قَبْرِهِ مَنْ مَحَضَ الْإِیمَانَ مَحْضاً وَ الْکُفْرَ مَحْضاً وَ أَمَّا مَا سِوَى ذَلِکَ فَیُلْهَى عَنْهُ.

4- مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ یَحْیَى الْحَلَبِیِّ عَنْ بُرَیْدِ بْنِ مُعَاوِیَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع: لَا یُسْأَلُ فِی الْقَبْرِ إِلَّا مَنْ مَحَضَ الْإِیمَانَ مَحْضاً أَوْ مَحَضَ الْکُفْرَ مَحْضاً.

[4] . و قد وصفهم الله بالمکذبین الضالین فقدم التکذیب على الضلال لأن ما یلقونه من العذاب تبعة تکذیبهم و عنادهم للحق و لو کان ضلالا بلا تکذیب و عناد کانوا مستضعفین غیر نازلین هذه المنزلة، و أما قوله سابقا: «ثُمَّ إِنَّکُمْ أَیُّهَا الضَّالُّونَ الْمُکَذِّبُونَ» فإذ کان المقام هناک مقام الرد لقولهم: «أَ إِذا مِتْنا وَ کُنَّا تُراباً وَ عِظاماً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ» إلخ، کان الأنسب توصیفهم أولا بالضلال ثم بالتکذیب.

[5] . المسألة الثانیة: قال هاهنا: الضَّالُّونَ الْمُکَذِّبُونَ بتقدیم الضال و قال فی آخر السورة: وَ أَمَّا إِنْ کانَ مِنَ الْمُکَذِّبِینَ الضَّالِّینَ» (واقعة: 92) بتقدیم المکذبین، فهل بینهما فرق؟ قلت: نعم، و ذلک أن المراد من الضالین هاهنا هم الذین صدر منهم الإصرار علی الحنث العظیم، فضلوا فی سبیل اللّه و لم یصلوا إلیه و لم یوحدوه، و ذلک ضلال عظیم، ثم کذبوا رسله و قالوا: أَ إِذا مِتْنا فکذبوا بالحشر، فقال: أَیهَا الضَّالُّونَ الذین أشرکتم: الْمُکَذِّبُونَ الذین أنکرتم الحشر لتأکلون ما تکرهون، و أما هناک فقال لهم: أیها المکذبون الذین کذبتم بالحشر الضالون فی طریق الخلاص الذین لا یهتدون إلی النعیم.

[6] . و فیه وجه آخر و هو أن الخطاب هنا مع الکفار فقال: یا أیها الذین ضللتم أولا و کذبتم ثانیا، و الخطاب فی آخر السورة مع محمد صلی اللّه علیه و [آله و] سلّم یبین له حال الأزواج الثلاثة فقال: المقربون فی روح و ریحان و جنة و نعیم، و أصحاب الیمین فی سلام، و أما المکذبون الذین کذبوا فقد ضلوا فقدم تکذیبهم إشارة إلی کرامة محمد صلی اللّه علیه و[آله و] سلّم حیث بین أن أقوی سبب فی عقابهم تکذیبهم و الذی یدل علی أن الکلام هناک مع محمد صلی اللّه علیه و[آله و] سلّم قوله: «فَسَلامٌ لَکَ مِنْ أَصْحابِ الْیمِینِ» (واقعة: 91)