یک آیه در روز

 

شأن نزول

حدیث

این آیه در حدیث 12 جلسه قبل در ادامه آیه قبل نیز ذکر شد. اما علاوه بر آن:

1) از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که فرمودند:

در میان فرزندان آدم (علیه السلام) مؤمنی نبود مگر اینکه فقیر بود، و کافری نبود مگر اینکه ثروتمند بود؛ تا اینکه ابراهیم (علیه السلام) آمد و فرمود: پروردگارا! ما را وسیله‌ آزمایشِ کسانی که کفر ورزیدند قرار نده» (ممتحنه/5)، پس خداوند در اینان، هم اموال و هم نیاز قرار داد، و در آنان نیز هم اموال و هم نیاز قرار داد.

الکافی، ج‏2، ص262

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ سَهْلٍ وَ إِسْمَاعِیلَ بْنِ عَبَّادٍ جَمِیعاً یَرْفَعَانِهِ إِلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:

مَا کَانَ مِنْ وُلْدِ آدَمَ مُؤْمِنٌ إِلَّا فَقِیراً وَ لَا کَافِرٌ إِلَّا غَنِیّاً حَتَّى جَاءَ إِبْرَاهِیمُ ع فَقَالَ: «رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذِینَ کَفَرُوا»؛ فَصَیَّرَ اللَّهُ فِی هَؤُلَاءِ أَمْوَالًا وَ حَاجَةً، وَ فِی هَؤُلَاءِ أَمْوَالًا وَ حَاجَةً.

 

2) همانند آیه قبل این آیه نیز در حرز‌ها و ادعیه مورد استفاده قرار گرفته است؛ از جمله حرزی که امام جواد ع برای امام هادی ع نوشت و به اصحابشان فرمودند که از این حرز استفاده کنند. متن حرز بدین شرح است:

بسم الله الرحمن الرحیم. هیچ حول و قوه‌ای نیست مگر به خداوند علیّ عظیم؛ خدایا! ای پروردگار فرشتگان و روح و انبیاء و رسولان و غلبه‌کننده بر هرکسی که در آسمانها و زمین‌هاست و آفریننده هر چیزی و مالک آن؛ شدت و زحمت دشمنانمان و هرکس را که قصد سوئی درباره ما دارد اعم از جن و انس، از ما بازدار و دیدگاه و دلهایشان را کور گردان و بین ما و آنان پرده و نگهبان و دفع‌کننده‌ای قرار بده که همانا تو پروردگار مایی هیچ حول و قوه‌ای برای ما نیست جز به خداوند که بر او توکل می‌کنیم و به سوی او بازمی‌گردیم و بازگشت اساسا به سوی اوست؛ «پروردگارا! ما را فتنه‌ای برای کسانی که کفر ورزیدند قرار نده و بر ما ببخشای، پروردگارا، که همانا تویی که عزتمند و باحکمت هستی.» (متحنه/5)

پروردگارا، ما را از هر بدی و از شر هر موجودی «که مهارش را به دست گرفته‌ای» (هود/56) و از شر آنچه در شب و روز سکنی گزیده و از شر هر بدی و از شر هر صاحب شرّی در عافیت بدار، ای پروردگار جهانیان و خدای رسولان، بر محمد و آل او همگی و بر اولیای خود درود فرست، و محمد و آل او همگی را به کاملترین آن درود اختصاص بده، و هیچ حول و قوه‌ای نیست مگر به خداوند علیّ عظیم؛

به نام خدا و به خدا، به خدا ایمن شدم و به خدا پناه می‌برم و به خدا تمسک می‌جویم و به خدا پناهنده می‌شوم و به عزت خدا و مانعیت او در حفاظی می‌روم از همه شیاطین جن و انس و پیاده‌نظام‌شان و ‌سواره‌نظام‌شان و براسبان‌تندرو سواره‌شان و اطرافیانشان و برگشت‌شان و مکرشان و شر آنها و شر آنچه را در شب و روز و از دور و نزدیک می‌آورند و نیز از شر غایب و حاضر، شاهد و دیدار کننده، اعم از زنده و مرده، کور و بینا، و از شر عوام و خواص، و از شر نفس و وسواس آن، و از شرّ دناهش* و امور محسوس و ملموس و امور پوشیده، و از چشم‌زخمِ جن و انس، و [پناه می‌برم] به نامی که تخت بلقیس با آن لرزید، و دینم و جانم و هر آنچه که توجهم بدان احاطه دارد را پناه می‌دهم از شر هر صورت یا خیال یا سپیدی یا سیاهی یا مجسمه یا کسی که با او عهد بسته‌ایم [= کافر ذمی] یا عهد نبسته‌ایم [= کافر حربی] اعم از کسانی که ساکن باشند در جوّ و ظلمات و نور و سایه و گرما و خشکی و دریاها و دشت‌ها و ناهمواری‌ها و خرابه‌ها و آبادی‌ها و تپه‌ها و بیشه‌ها و دره‌ها و کنیسه‌ها و نواویس* و بیابانها و گورستانها، و از شر بیرون‌روندگان و واردشوندگان، از کسانی که در شب ظاهر می‌شوند و پخش می‌شوند و در روز و صبحگاهان و شامگاهان، و از شکاکان [یا: پیش‌قراولان و دیده‌بانان] و شب‌روها و جاسوس‌ها [یا: آنان که آرام و قرار ندارند] و فرعون‌ها و ابلیس‌ها و از لشکریان و همسران و عشیره‌ها و قبیله‌هایشان و از عیبجویی‌ها و بدگویی‌ها و دمیدن‌ها [= دمیدن جادوگران در گره‌ها] و برعهده‌گرفتن‌ها و گرفتن‌ها و جادو و ضربه زدن و دستکاری کردن و اشاره‌کردن‌ها و نیرنگ‌ها و اختلافاتشان [یا: رفت و آمدهایشان]، و از شرّ هر صاحب شرّی از جادوگران و دیوها و أم‌الصبیان*** و آنچه به دنیا می‌آورند و از شر هر صاحب شری اعم از درونی و بیرونی و گذرا و متوجه‌شونده و ساکن و متحرک و تپش قلب [فشار خون] و سردرد و شقیقه^**** و تب و أُمِّ مِلْدَم و مثلثة و رِبع و غِبّ و صالبه ^****** و [بیماریهای] داخلی و بیرونی [= پوستی] و از هر جنبنده‌ای که مهارش به دست توست، که همانا تو بر صراط مستقیمی؛ و درود خداوند بر محمد و خاندان طاهرینش.

^* «دناهش» ظاهرا نام موجوداتی از جنس جنیان است (مجمع البحرین، ج‏4، ص138[1]).

^** «نواویس» ظاهرا نام موضعی در جهنم است (مجمع البحرین، ج‏4، ص121[2]).

^*** ظاهرا نوعی از ارواح و اجنه است که متعرض کودکان می‌شود (طب الأئمة ع (للشبر)، ص387[3]؛ مجمع البحرین، ج‏1، ص260[4]).

^****«شقیقة» نوعی سردرد است که نیمه جلو و یکی از دو طرف سر را فرامی‌گیرد (النهایة، ج‏2، ص492[5]).

^***** أُمِّ مِلْدَم و مثلثة و رِبع و غِبّ و صالبه نام‌های انواعی از تب است. درباره «أُمِّ مِلْدَم» آمده حالتی است که بدن داغ می‌شود وبا سردرد شدید همراه است (الأصول الستة عشر، ص257[6]). مثلثه و ربع از اقسام تب نوبه است که در اولی بعد از دو روز سکون، تب دوباره روز سوم برمی‌گردد و دومی در چهار روز و «صالبه» شدت یافتن حرارت است که هیچ سرد شدنی همراهش نیست (بحار الأنوار، ج‏87، ص224[7]).

مهج الدعوات، ص43-44؛ مصباح المتهجد، ج‏2، ص499-500[8]؛ البلد الأمین، ص88-89؛ المصباح للکفعمی، ص98-99

حرز لمولانا علی بن محمد النقی علیهما أفضل الصلوات و أکمل التحیات‏

قَالَ الشَّیْخُ عَلِیُّ بْنُ عَبْدِ الصَّمَدِ أَخْبَرَنِی جَمَاعَةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا أَکْثَرَهُمُ‏ اللَّهُ تَعَالَى مِنْهُمُ الشَّیْخُ جَدِّی قَالَ حَدَّثَنِی أَبِیَ الْفَقِیهُ أَبُو الْحَسَنِ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا الشَّیْخُ أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الطُّوسِیُّ رَحِمَهُ اللَّهُ (وَ أَخْبَرَنِی الشَّیْخُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ الْحُسَیْنُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ طَحَّالٍ الْمِقْدَادِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو مُحَمَّدٍ الْحُسَیْنُ بْنُ الْحُسَیْنِ بْنِ بَابَوَیْهِ عَنِ الشَّیْخِ السَّعِیدِ أَبِی جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الطُّوسِیِّ رَحِمَهُ اللَّهُ) قَالَ: أَخْبَرَنِی جَمَاعَةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی الْمُفَضَّلِ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الشَّیْبَانِیِّ قَالَ حَدَّثَنِی أَبُو أَحْمَدَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ الْحُسَیْنِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ الْعَلَوِیُّ قَالَ حَدَّثَنِی أَبِی قَالَ حَدَّثَنَا عَبْدُ الْعَظِیمِ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْحَسَنِیُّ:

أَنَّ أَبَا جَعْفَرٍ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِیٍّ الرِّضَا ع کَتَبَ هَذِهِ الْعُوذَةَ لِابْنِهِ أَبِی الْحَسَنِ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ ع وَ هُوَ صَبِیٌّ فِی الْمَهْدِ وَ کَانَ یُعَوِّذُهُ بِهَا وَ یَأْمُرُ أَصْحَابَهُ بِهِ الْحِرْزُ:

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ الْعَلِیِّ الْعَظِیمِ اللَّهُمَّ رَبَّ الْمَلَائِکَةِ وَ الرُّوحِ وَ النَّبِیِّینَ وَ الْمُرْسَلِینَ وَ قَاهِرَ مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرَضِینَ وَ خَالِقَ کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ مَالِکَهُ کُفَّ عَنَّا بَأْسَ أَعْدَائِنَا وَ مَنْ أَرَادَ بِنَا سُوءاً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ وَ أَعْمِ أَبْصَارَهُمْ وَ قُلُوبَهُمْ وَ اجْعَلْ بَیْنَنَا وَ بَیْنَهُمْ حِجَاباً وَ حَرَساً وَ مَدْفَعاً إِنَّکَ رَبُّنَا لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ لَنَا إِلَّا بِاللَّهِ عَلَیْهِ تَوَکَّلْنَا وَ إِلَیْهِ أَنَبْنَا وَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ «رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذِینَ کَفَرُوا وَ اغْفِرْ لَنا رَبَّنا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ». رَبَّنَا عَافِنَا مِنْ کُلِّ سُوءٍ وَ مِنْ شَرِّ کُلِّ دَابَّةٍ أَنْتَ آخِذٌ بِناصِیَتِها وَ مِنْ شَرِّ مَا یَسْکُنُ فِی اللَّیْلِ وَ النَّهَارِ وَ مِنْ شَرِّ کُلِّ سُوءٍ وَ مِنْ شَرِّ کُلِّ ذِی شَرٍّ رَبَّ الْعَالَمِینَ وَ إِلَهَ الْمُرْسَلِینَ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ أَجْمَعِینَ وَ أَوْلِیَائِکَ وَ خُصَّ مُحَمَّداً وَ آلَهُ أَجْمَعِینَ بِأَتَمِّ ذَلِکَ وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ الْعَلِیِّ الْعَظِیمِ بِسْمِ اللَّهِ وَ بِاللَّهِ أُومِنُ بِاللَّهِ وَ بِاللَّهِ أَعُوذُ وَ بِاللَّهِ أَعْتَصِمُ وَ بِاللَّهِ أَسْتَجِیرُ وَ بِعِزَّةِ اللَّهِ وَ مَنْعَتِهِ أَمْتَنِعُ مِنْ شَیَاطِینِ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ وَ مِنْ رَجِلِهِمْ وَ خَیْلِهِمْ وَ رَکْضِهِمْ وَ عَطْفِهِمْ وَ رَجْعَتِهِمْ وَ کَیْدِهِمْ وَ شَرِّهِمْ وَ شَرِّ مَا یَأْتُونَ بِهِ تَحْتَ اللَّیْلِ وَ تَحْتَ النَّهَارِ مِنَ الْبُعْدِ وَ الْقُرْبِ وَ مِنْ شَرِّ الْغَائِبِ وَ الْحَاضِرِ وَ الشَّاهِدِ وَ الزَّائِرِ أَحْیَاءً وَ أَمْوَاتاً أَعْمَى وَ بَصِیراً وَ مِنْ شَرِّ الْعَامَّةِ وَ الْخَاصَّةِ وَ مِنْ شَرِّ نَفْسٍ وَ وَسْوَسَتِهَا وَ مِنْ شَرِّ الدَّنَاهِشِ وَ الْحِسِّ وَ اللَّمْسِ وَ اللُّبْسِ وَ مِنْ عَیْنِ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ وَ بِالاسْمِ الَّذِی اهْتَزَّ بِهِ عَرْشُ بِلْقِیسَ وَ أُعِیذُ دِینِی وَ نَفْسِی وَ جَمِیعَ مَا تَحُوطُهُ عِنَایَتِی مِنْ شَرِّ کُلِّ صُورَةٍ وَ خَیَالٍ أَوْ بَیَاضٍ أَوْ سَوَادٍ أَوْ تِمْثَالٍ أَوْ مُعَاهَدٍ أَوْ غَیْرِ مُعَاهَدٍ مِمَّنْ یَسْکُنُ الْهَوَاءَ وَ السَّحَابَ وَ الظُّلُمَاتِ وَ النُّورَ وَ الظِّلَّ وَ الْحَرُورَ وَ الْبَرَّ وَ الْبُحُورَ وَ السَّهْلَ وَ الْوُعُورَ وَ الْخَرَابَ وَ الْعُمْرَانَ وَ الْآکَامَ وَ الْآجَامَ وَ الغِیَاضَ [/ الْمَغَایِضَ] وَ الْکَنَائِسَ وَ النَّوَاوِیسَ وَ الْفَلَوَاتِ وَ الْجَبَّانَاتِ وَ مِنْ شَرِّ الصَّادِرِینَ وَ الْوَارِدِینَ مِمَّنْ یَبْدُو بِاللَّیْلِ وَ یَنْتَشِرُ بِالنَّهَارِ وَ بِالْعَشِیِّ وَ الْإِبْکَارِ وَ الْغُدُوِّ وَ الْآصَالِ وَ الْمُرِیبِینَ [/ الْمُرْبِئِینَ] وَ الْأَسَامِرَةِ وَ الْأَفَاثِرَةِ [/ الْأَفَاتِرَةِ] وَ الْفَرَاعِنَةِ وَ الْأَبَالِسَةِ وَ مِنْ جُنُودِهِمْ وَ أَزْوَاجِهِمْ وَ عَشَائِرِهِمْ وَ قَبَائِلِهِمْ وَ مِنْ هَمْزِهِمْ وَ لَمْزِهِمْ وَ نَفْثِهِمْ وَ وِقَاعِهِمْ وَ أَخْذِهِمْ وَ سِحْرِهِمْ وَ ضَرْبِهِمْ وَ عَبَثِهِمْ [/ عَیْنِهِمْ] وَ لَمْحِهِمْ وَ احْتِیَالِهِمْ وَ اخْتِلَافِهِمْ وَ مِنْ شَرِّ کُلِّ ذِی شَرٍّ مِنَ السَّحَرَةِ وَ الْغِیلَانِ وَ أُمِّ الصِّبْیَانِ وَ مَا وَلَدُوا وَ مَا وَرَدُوا وَ مِنْ شَرِّ کُلِّ ذِی شَرٍّ دَاخِلٍ وَ خَارِجٍ وَ عَارِضٍ وَ مُتَعَرِّضٍ [مُعْتَرِضٍ] وَ سَاکِنٍ وَ مُتَحَرِّکٍ وَ ضَرَبَانِ عِرْقٍ وَ صُدَاعٍ وَ شَقِیقَةٍ وَ أُمِّ مِلْدَمٍ وَ الْحُمَّى وَ الْمُثَلَّثَةِ وَ الرِّبْعِ وَ الْغِبِّ وَ النَّافِضَةِ وَ الصَّالِبَةِ وَ الدَّاخِلَةِ وَ الْخَارِجَةِ وَ مِنْ شَرِّ کُلِّ دَابَّةٍ أَنْتَ آخِذٌ بِناصِیَتِها إِنَّکَ عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى نَبِیِّهِ مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّاهِرِینَ [/ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ سَلَّمَ تَسْلِیماً].

تدبر

1) «رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذینَ کَفَرُوا وَ اغْفِرْ لَنا رَبَّنا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ»

بعد از اینکه حضرت ابراهیم ع را اسوه‌ای در تبری جستن از دشمنان معرفی کرد در این آیه دعایی مطرح شده است که مومنان از پروردگار درخواست می‌کنند که فتنه‌ای برای کافران نباشند و مورد مغفرت پروردگار قرار گیرند. اغلب مفسران این را تتمه دعای حضرت ابراهیم ع قلمداد کرده‌اند؛ هرچند برخی این احتمال را هم مطرح کرده باشند که نه دعای حضرت ابراهیم ع، بلکه سخن مومنان زمان پیامبر ص و به‌نوعی آموزشی از جانب خداوند برای مومنان است (مفاتیح الغیب، ج‏29، ص519-520[9]). درباره اینکه مقصود از اینکه «فتنه‌ای برای کافران نباشند» چیست وجوه متعددی بیان شده که در تدبر بعد بدان اشاره خواهد شد، ولی هرچه باشد وجه این درخواست آن است که خداوند عزیز و حکیم است؛ یعنی عزت (نفوذناپذیری و غلبه‌ناپذیری) و حکمت خداوند اقتضایش این است که این درخواست را از او داشته باشیم؛ و همین نکته می‌تواند احتمال برخی از وجوه مذکور را تقویت کند؛ هرچند بنا بر قاعده امکان استفاده از یک لفظ در چند معنا می‌تواند همه آن معانی مستقلا مد نظر باشد و نیازی بر چنین ترجیحی نیست؛ و اصلا برخی حکمت اینکه به جای یک تعبیر صریح و ساده که بر یکی از آن وجوه دلالت کند، چنین تعبیری را به کار برد همین دانسته‌اند این تعبیر می‌تواند بر وجوه متعدد تطبیق شود (مفاتیح الغیب، ج‏29، ص520[10]) و در واقع قرآن کریم با یک عبارت مختصر دهها معنا را به ذهن مخاطب القا فرماید.

 

2) «لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذینَ کَفَرُوا»

درباره اینکه مقصود از این تعبیر که «ما را فتنه‌ای برای کسانی که کفر ورزیدند قرار مده» چیست وجوه متعددی بیان شده است که به نظر می‌رسد همه آن وجوه را به دو وجه کلی بتوان برگرداند: ما را فتنه‌ای در دستان کافران قرار نده که اذیتمان کنند (که در این صورت دعایی برای خودشان است) یا ما را فتنه‌ای برای کافران قرار نده که بر گمراهی‌شان افزوده شود (که در این صورت دعایی است که خیر و مصلحتش به کافران هم برمی‌گردد).

با این بیان وجوه متنوعی که توسط مفسران و مترجمان قرآن بیان شده را بدین قرار می‌توان دسته‌بندی کرد:

الف. ما را به دست آنها عذاب نکن؛ یعنی می‌خواهد بفرماید حالا که از ما تبری از کفار را خواسته‌ای ما را از آزار و اذیتی که به خاطر این تبری ممکن است متوجه ما شود ایمن بدار (المیزان، ج‏19، ص233[11])؛ که چند وجه از وجوهی که گفته‌اند به این معنا برمی‌گردد از جمله:

الف.1. آنان را بر ما مسلط نکن که ما را عذاب و شکنجه کنند (مجاهد، به نقل از مجمع البیان، ج‏9، ص407؛ ابن عباس، به نقل البحر المحیط، ج‏10، ص156[12]) که ما طاقت آن عذاب را نداشته باشیم (تفسیر الصافی، ج‏5، ص163[13]) و آنها به خاطر این تسلط گمان کنند که برحق‌اند (ابن عباس، به نقل از مفاتیح الغیب، ج‏29، ص519[14]).[15] به تعبیر دیگر، آزار مسلمانان، آزمایشى براى کفّار است تا خباثت و عناد خود را اظهار کنند، به سلطه خود مغرور شوند و قدرت خود را نشانه حقانیّت خود بدانند. در آیات قبل سخن از برائت و قاطعیّت و پرهیز از دوستى با کفّار بود، این آیه در قالب دعا مطالب آیات قبل را تأکید مى‏کند که پروردگارا ما ابزار دست مخالفان نشویم (تفسیر نور، ج‏9، ص582).

الف.2. آنان را بر ما مسلط نکن که بخواهند ما را از دین تو به فتنه کشانند (یعنی از دین خارج کنند) (به نقل از مجمع البیان، ج‏9، ص407[16]).

الف.3. ...

ب. ما را مایه عذاب آنها قرار نده و به وسیله ما آنها را عذاب نکن؛ که در این صورت هم می‌تواند دعایی به نفع کافران باشد و هم دعایی به نفع خودشان؛ یعنی این معنا در یک نگاه کلان دست کم دو وجه دارد:

ب.1. ما را وسیله آزمایش کافران قرار نده که بدان وسیله کافران را در گمراهی‌شان تثبیت ویا عذاب کنی[17]؛ که چند وجه از وجوهی که گفته‌اند به این معنا برمی‌گردد از جمله:

ب.1.1. ما را به بلایی مبتلا مساز که آنان بگویند اگر اینها برحق بودند چنین مصیبتی بر آنان وارد نمی‌شد؛ و به این وسیله ما فتنه‌ای برای آنان شویم که با دیدن ما از ایمان آوردن پشیمان شوند (مجاهد، به نقل از مجمع البیان، ج‏9، ص407[18]؛ و البحر المحیط، ج‏10، ص156[19]؛ و مفاتیح الغیب، ج‏29، ص519[20]).

ب.1.2. در جنگ با آنان ما را خوار مساز که که آنان بگویند اگر اینها برحق بودند چنین مصیبتی بر آنان وارد نمی‌شد (به نقل از مجمع البیان، ج‏9، ص407[21]). ما را چنان مکن که کافران خوار دارندمان  (ترجمه آیتی).

ب.1.3. ما را از موالات و برقراری رابطه ولایی و دوستانه با کفار حفظ کن چرا که اگر ما با آنان رابطه ولایی برقرار کنیم گمان می‌کنند که آنان را تایید کرده‌ایم و آنان بر صواب هستند (به نقل از مجمع البیان، ج‏9، ص407[22]).

ب.1.4. چنین نباشد که روزی را بر آنها بسط دهی اما بر ما ندهی که به دین جهت آنان را به فتنه بیندازی (به نقل از مفاتیح الغیب، ج‏29، ص520[23]).

ب.2. به وسیله ما کافران را عذاب نکن (به نقل مفاتیح الغیب، ج‏29، ص520[24])؛ که این چند وجه دارد از جمله:

ب.2.1. بر ما لطف کن که بر آزار و اذیت آنان صبر کنیم و نخواهیم دنبال آنها برویم که فتنه و عذابی بر آنان شویم (به نقل از مجمع البیان، ج‏9، ص407[25]).

ب.2.2. ...

 

3) «رَّبَّنَا عَلَیْکَ تَوَکّلّنَا وَ إِلَیْکَ أَنَبْنَا وَ إِلَیْکَ الْمَصِیر؛ رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذینَ کَفَرُوا وَ اغْفِرْ لَنا رَبَّنا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ»

چرا با اینکه در آیه قبل «ربنا» را آورده بود در این آیه مجدد دو بار دیگر آورد؟

الف. تکرار ربنا برای برانگیزاندن رحمت الهی است (المیزان، ج‏19، ص233[26]). یعنی عبد با تاکید بر «ربنا» نیازمندی و وابستگی شدید خود به رحمت خدا را تکرار می‌کند تا بتواند مشمول رحمت خدا شود.

ب. اگر کلمه «ربنا» را در متن آیه حذف کنیم می‌بینیم فرازهای اول (عَلَیْکَ تَوَکّلّنَا وَ إِلَیْکَ أَنَبْنَا وَ إِلَیْکَ الْمَصِیر) و سوم (إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ) تثبیت نگرش توحیدی در انسان است و فراز دوم (لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذینَ کَفَرُوا وَ اغْفِرْ لَنا) اعلام تقاضای و نیاز خویش است. مشخصا آنجا که می‌خواهد رحمت خدا را برانگیزاند تا نیازش را رفع کند (نکته‌ الف) مورد دوم است؛ اما قبل و بعد آن دو فراز توحیدی است که در اولی نسبت خود با خدا را بیان می‌دارد و در دومی به بیان ویژگی‌های خداوند که می‌تواند آن نیاز را رفع کند می‌پردازد. شاید برای نشان دادن اتصال این دو نگرش توحیدی با آن درخواست، همان عبارت «ربنا» را که عموما در ابتدای اعلام درخواست بیان می‌شود بر سر این دو فراز اول و آخر هم آورد.

ج. می‌توان «ربنا»ی پایانی را نه ناظر به فراز آخر آیه، بلکه ناظر به فراز ما قبل خویش دانست؛ آنگاه توجیه این سه ربنا چنین می‌شود که این آیه آیه‌ای مستقل از آیه قبل است و در مقام بیان تقاضا و نیاز است، برای همین مناسبت دارد که با «ربنا» شروع شود؛ آنگاه:

ج.1. چون تقاضایی که در این آیه مطرح می‌شود دو تقاضاست («لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذینَ کَفَرُوا» و «اغْفِرْ لَنا») در ابتدای اولی و در انتهای دومی «ربنا» را آورد که بر این دو تقاضا بودن تصریح شود.

ج.2. این دو تقاضا یک درخواست به هم پیوسته است و لذا تعبیر «ربنا» را در ابتدا و انتهای این درخواست به هم پیوسته آورد.

د. ...

 

4) «لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذِینَ کَفَرُوا»

مسلمانان در تمام موارد حتى در قراردادهاى اقتصادى، نظامى و فرهنگى نباید به شیوه‏اى عمل کنند که مورد سوء استفاده کفّار قرار گیرند و راه فشار و سلطه کفّار را به روى خود بگشایند (تفسیر نور، ج‏9، ص582).

 

5) «رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذینَ کَفَرُوا وَ اغْفِرْ لَنا»

اینکه بعد از توصیه به برائت جستن از کافران از خدا بخواهیم که مایه فتنه برای کافران قرار نگیریم (چه بدین معنا که کافران بر ما مسلط نشوند و چه در این معنا که وسیله‌ای برای آزمایش کافران قرار نگیریم) طبیعی است و عزیز و حکیم بودن خداوند (فراز پایانی آیه) هم با این درخواست تناسب دارد؛ اما چرا نفرمود «رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذینَ کَفَرُوا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ»، بلکه بعد از آن درخواست از خدا، مغفرت هم طلب کرد؟

الف. در نکات ادبی اشاره شد که معنای محوری ماده «غفر» یک نحوه پوشش (ستر) و پوشاندن (تغطیه)ای است که یک نحوه حمایت و صیانتی از چیزی که آن را می‌پوشاند انجام دهد. شاید این جمله به یک معنا عطف تفسیری «لاتجعلنا فتنة ...» باشد؛ یعنی فتنه قرار ندادن ما برای کفار در گروی این است که یک نحوه پوششی از جانب خداوند شامل حال ما شود که ما را تحت حمایت و صیانت خویش قرار دهد.

ب. شاید اشاره به این است که صرف اینکه فتنه‌ای برای کافران نشویم کافی نیست که بتوانیم وظیفه برائت خویش را درست انجام دهیم؛ بلکه نیاز داریم که مغفرت خدا هم شامل حال ما شود.

ج. طلب برائت از فتنه شده و برائت از فتنه بدون مغفرت ممکن نیست زیرا شخص گناهکار اگر مورد مغفرت واقع نشود مقهور عذاب خواهد شد و فتنه همان مقهور عذاب شدن است (مفاتیح الغیب، ج‏29، ص520[27]). به نظر می‌رسد این تحلیل خوب بود اگر «اغفرلنا» قبل از «لاتجعلنا ...» می‌آمد.

د. دین و سیاست در کنار هم هستند، برائت از کفّار، در کنار طلب مغفرت از خدا. یک دعا رنگ سیاسى دارد و دعاى دیگر رنگ معنوى (تفسیر نور، ج‏9، ص582).

ه. ...

 

6) «إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ»

چرا این درخواست (که ما را فتنه‌ای برای کافران قرار نده و ما را بیامرز) را به اینکه خداوند عزیز (= نفذناپذیر؛ شکست‌ناپذیر) و حکیم (دارای حکمت) است ختم کرد؟

الف. می‌خواهد اشاره کند که خداوند اولا چون عزیز هستی کسی بر تو غلبه نمی تواند بکند و می‌توانی ما را از این وضعیت فتنه شدن (یا از کید دشمنان) حفظ کنی؛ و چون حکیم هستی بر اساس حکمتت می دانی چگونه ما را حفظ کنی و این کار را به نحو احسن انجام می‌دهی (المیزان، ج‏19، ص233[28]).

ب. [شاید می‌خواهد نشان دهد] ابزار دست کفّار قرار نگرفتن، رمز عزّت است (تفسیر نور، ج‏9، ص582).

ج. ...

 

7) «رَبَّنا ... إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ‏»

به درگاه کسى رو کنیم که هم توانمند است و هم حکیم (تفسیر نور، ج‏9، ص582).

 

 

 

---

[1] . (دنهش) فِی الْحَدِیثِ" أَعُوذُ بِکَ مِنْ الدَّنَاهِشِ". قیل هی جنس من أجناس الجن.

[2] . وَ فِی الْحَدِیثِ" إِنَّ النَّوَاوِیسَ شَکَتْ إِلَى اللَّهِ شِدَّةَ حَرِّهَا، فَقَالَ لَهَا تَعَالَى: اسْکُنِی فَإِنَّ مَوَاضِعَ الْقُضَاةِ أَشَدُّ حَرّاً مِنْکِ". النَّوَاوِیسُ موضع فی جهنم

[3] . و للأرواح التی تصیب الصبیان من أم الصبیان‏

[4] . و" أم الصِّبْیَانِ" ریح تعرض لهم.

[5] . الشَّقِیقَةُ: نوع من صداع یعرض فى مقدّم الرّأس و إلى أحد جانبیه.

[6] . وَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ: مَرَّ أَعْرَابِیٌّ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ، فَقَالَ لَهُ: أَ تَعْرِفُ أُمَّ مِلْدَمٍ؟ قَالَ: وَ مَا أُمُّ مِلْدَمٍ؟ قَالَ: صُدَاعٌ یَأْخُذُ الرَّأْسَ، وَ سُخُونَةٌ فِی الْجَسَد ...

[7] . أم ملدم بالکسر کنیة الحمى بالدال و الذال و المثلثة التی تأتی فی الیوم الثالث و الربع الذی تأتی فی الیوم الرابع و النافضة التی تحصل لصاحبها من أجلها رعدة و الصالبة التی تشتد حرارتها و لیس معها برد و باقی الألفاظ ظاهرة و هذه الحاشیة لخصتها من کتاب صحاح الجوهری و غریبی الهروی و سر اللغة للثعالبی و المغرب للمطرزی و حدقة الناظر للکفعمی و حیاة الحیوان للدمیری انتهى کلام الکفعمی ره.

[8] . أَخْبَرَنَا جَمَاعَةٌ عَنْ أَبِی الْمُفَضَّلِ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو أَحْمَدَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ الْحُسَیْنِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ الْعَلَوِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا أَبِی قَالَ حَدَّثَنِی عَبْدُ الْعَظِیمِ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْحَسَنِیُّ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ أَنَّ أَبَا جَعْفَرٍ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِیٍّ ع کَتَبَ هَذِهِ الْعُوذَةَ لِابْنِهِ أَبِی الْحَسَنِ ع وَ هُوَ صَبِیٌّ فِی الْمَهْدِ وَ کَانَ یُعَوِّذُهُ بِهَا یَوْماً فَیَوْماً:

[9] . قوله: رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً من دعاء إبراهیم. قال ابن عباس: لا تسلط علینا أعداءنا فیظنوا أنهم على الحق، و قال مجاهد: لا تعذبنا بأیدیهم و لا بعذاب من عندک فیقولوا لو کان هؤلاء على الحق لما أصابهم ذلک، و قیل: لا تبسط علیهم الرزق دوننا، فإن ذلک فتنة لهم، و قیل: قوله لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً، أی عذابا أی سببا یعذب به الکفرة، و على هذا لیست الآیة من قول إبراهیم. و قوله تعالى: وَ اغْفِرْ لَنا رَبَّنا الآیة، من جملة ما مر، فکأنه قیل: لأصحاب محمد ص: رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذِینَ کَفَرُوا.

[10] . و من المباحث فی هذه الحکمة هو أن قوله تعالى: رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً إذا کان تأویله: لا تسلط علینا أعداءنا مثلا، فلم ترک هذا، و أتى بذلک؟ فنقول: إذا کان ذلک بحیث یحتمل أن یکون عبارة عن هذا، فإذا أتى به فکأنه أتى بهذا و ذلک، و فیه من الفوائد ما لیس فی الاقتصار على واحد من تلک التأویلات.

[11] . و قوله: «رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذِینَ کَفَرُوا وَ اغْفِرْ لَنا رَبَّنا» متن دعائهم یسألونه تعالى أن یعیذهم من تبعة تبریهم من الکفار و یغفر لهم. و الفتنة ما یمتحن به، و المراد بجعلهم فتنة للذین کفروا تسلیط الکفار علیهم لیمتحنهم فیخرجوا ما فی وسعهم من الفساد فیؤذوهم بأنواع الأذى أن آمنوا بالله و رفضوا آلهتهم و تبرءوا منهم و مما یعبدون... و للمفسرین فی تفسیر الآیتین أنظار مختلفة أخرى أغمضنا عن إیرادها رعایة للاختصار من أرادها فلیراجع المطولات

[12] . رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذِینَ کَفَرُوا، قال ابن عباس: لا تسلطهم علینا فیسبوننا و یعذبوننا.

[13] . رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذِینَ کَفَرُوا بأن تسلّطهم علینا فیفتنونا بعذاب لا نتحمّله او تشمتهم بنا.

[14] . قوله: رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً من دعاء إبراهیم. قال ابن عباس: لا تسلط علینا أعداءنا فیظنوا أنهم على الحق،

[15] . بسیاری از مترجمان این معنا را برگزیده‌اند؛ مانند:

ما را زیر دست کافران قرار مده (به دست کافران عذاب مکن) (حجة التفاسیر، ج6، ص365)

مکن ما را زبردست کافران (دهلوی)

مسلط مکن بر ما کسانى را که کافر شدند (رهنما)

قرار مده ما را زیر دست و موجب شادى براى آنانکه کافر شدند (روان جاوید)

ما را گرفتار کار کافران مکن (عاملی)

ما را به بوته شکنجه کسانى که کافر شدند در میار (جلال الدین فارسی)

ما را دستخوش فتنه کافران قرار مده (پورجوادی)

نساز ما را دستخوش آنان که کفر ورزیدند (معزی) ما را دستخوش فتنه انکار ورزان مگردان (طاهری)

ما را «فتنه» مکن براى کسانى که کافر شدند [کافران را بر ما چیره مگردان‏] (حلبی)

[16] . قیل معناه و لا تسلطهم علینا فیفتنونا عن دینک.

[17]. بسیاری از مترجمان این معنا را مبنا قرار داده‌اند مثلا:

 ما را مایه آزمون کافران مکن (مجتبوی)

ما را وسیله امتحان کافران قرار مده (ارفع)

ما را سبب آزمایش کافران مگردان(بروجردی)‌

ما را وسیله آزمایش [و آماج آزار] براى کسانى که کفر ورزیده‏اند مگردان (فولادوند)

ما را وسیله آزمایش کسانى که کفر ورزیده‏اند قرار مده (که ما را به زبان یا به عمل بیازارند، یا براى امتحان آنها ما را به مصائبى گرفتار مساز) (مشکینی)

ما را مایه گمراهى کافران قرار مده (مکارم) (ترجمه جوامع الجامع)

ما را وسیله آزمایش [و هدف آزار، چیرگى و سلطه‏] براى کافران قرار مده (انصاریان)

ما را مورد آزمایش کافران قرار مده (یعنى ما را بدست آنها عذاب مده و ببلاى خودت مبتلا مساز که آنها بگویند اگر اینها بر حق بودند این بلاء و مصیبت بآنها نمیرسید) (خسروی)

مگردان ما را آزمایشى براى آنان که کافرند، که آنها از ابتلاء ما به بلایى خرسند شوند و گمان برند که: ما بر باطلیم که مبتلا شدیم (یاسری)

ما را گمان و شک افزودن کافران مکن (کشف الاسرار، ج10، ص64)

ما را مایه عبرتى براى کافران مگردان (گرمارودی)‌

ما را عبرت کافران قرار مده (خواجوی)

ما را امتحان و آزمایش براى کسانى که کافر شده و (بخدا و رسول) نگرویده‏اند قرار مده (آنان را بر ما مسلط و چیره مگردان تا گمان کنند که ایشان بسبب تسلّط و چیرگیشان بر حقّ و درستى‏اند، یا ما را بدست اینان یا از جانب خود عذاب مکن تا کفّار گویند: اگر ایشان بر حقّ و درستى بودند عذاب نمیشدند (فیض الاسلام)

[18] . معناه لا تعذبنا بأیدیهم و لا ببلاء من عندک فیقولوا لو کان هؤلاء على حق لما أصابهم هذا البلاء عن مجاهد

[19] . رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذِینَ کَفَرُوا، قال ابن عباس: لا تسلطهم علینا فیسبوننا و یعذبوننا. و قال مجاهد: لا تعذبنا بأیدیهم أو بعذاب من عندک، فیظنوا أنهم محقون و أنا مبطلون، فیفتنوا لذلک. و قال قریبا منه قتادة و أبو مجلز، و قول ابن عباس أرجح لأنه دعاء لأنفسهم، و على قول غیره دعاء للکافرین.

[20] .  و قال مجاهد: لا تعذبنا بأیدیهم و لا بعذاب من عندک فیقولوا لو کان هؤلاء على الحق لما أصابهم ذلک،

[21] . و قیل معناه لا تخذلنا إذا حاربناهم فلو خذلتنا لقالوا لو کان هؤلاء على الحق لما خذلوا «وَ اغْفِرْ لَنا رَبَّنا» ذنوبنا «إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ» الذی لا یغالب و «الْحَکِیمُ» الذی لا یفعل إلا الحکمة و الصواب و فی هذا تعلیم للمسلمین أن یدعو بهذا الدعاء.

[22] . و قیل معناه أعصمنا من موالاة الکفار فإنا إذا والیناهم ظنوا أنا صوبناهم.

[23] . و قیل: لا تبسط علیهم الرزق دوننا، فإن ذلک فتنة لهم،

[24] .  و قیل: قوله لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً، أی عذابا أی سببا یعذب به الکفرة، و على هذا لیست الآیة من قول إبراهیم. و قوله تعالى: وَ اغْفِرْ لَنا رَبَّنا الآیة، من جملة ما مر، فکأنه قیل: لأصحاب محمد ص: رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذِینَ کَفَرُوا

[25] . و قیل معناه الطف بنا حتى نصبر على أذاهم و لا نتبعهم فنصیر فتنة لهم

[26] . و قد کرروا نداءه تعالى- ربنا- فی دعائهم مرة بعد مرة لإثارة الرحمة الإلهیة.

[27] . الثانی: لقائل أن یقول: ما الفائدة فی قوله تعالى: وَ اغْفِرْ لَنا رَبَّنا و قد کان الکلام مرتباً إذا قیل: لا تجعلنا فتنة للذین کفروا إنک أنت العزیز الحکیم فنقول: إنهم طلبوا البراءة عن الفتنة، و البراءة عن الفتنة لا یمکن وجودها بدون المغفرة، إذ العاصی لو لم یکن مغفوراً کان مقهوراً بقهر العذاب، و ذلک فتنة، إذ الفتنة عبارة عن کونه مقهوراً.

[28] . و قوله: «إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ» أی غالب غیر مغلوب متقن لأفعاله لا یعجز أن یستجیب دعاءهم فیحفظهم من کید أعدائه و یعلم بأی طریق یحفظ.

 

رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذینَ کَفَرُوا وَ اغْفِرْ لَنا رَبَّنا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ

23 ربیع‌الاول 1446 6/7/1403

ترجمه

پروردگارا! ما را فتنه‌ای برای [یا وسیله‌ آزمایشِ، یا فتنه‌ای در دستانِ] کسانی که کفر ورزیدند قرار نده و بر ما ببخشای، پروردگارا، که همانا تویی که عزتمند و باحکمت هستی.

 

اختلاف قرائت

اغْفِرْ لَنَا / اغْفِر لَّنَا[1]

نکات ادبی

لا تَجْعَلْنا

قبلا بیان شد که ماده «جعل» در معانی متعددی به کار رفته ... و به همین جهت برخی همچون ابن فارس از اینکه بتوان یک ماده واحدی برای تمام معانی آن یافت اظهار عجز کرده‌اند. اما برخی دیگر از اهل لغت که اصل واحدی برای این ماده قائل شده‌اند و اغلب محور را همان معنای فعل «جَعَلَ»‌ قرار داده‌اند؛‌ مثلا حسن جبل بر این باور است که معنای محوری این ماده «چیزی را به وضع یا هیئتی معین درآوردن (بعد از متحول کردن جرم آن و یا منتقل کردن آن) است، چنانکه «جَعلَة» که متحول می‌گردد و درخت خرما می‌شود و بوقلمون (جَعْوَل) هم به از این رو به آن رو شدن معروف است [در فارسی هم تعیر بوقلمون‌صفت رایج است]؛ و در قرآن هم جعل، یا برای متحول ساختن و به وضع خاصی درآوردن به کار رفته، مانند «الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِراشاً» (بقره/22)، یا برای آفریدن که خود این هم یک نحوه متحول ساختن و در هیئت جدید پدید آوردن چیزی، مانند: «وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ‏ءٍ حَیٍّ» (انبیاء/30)؛ که از این نحوه ایجاد یک معنای قرار دادن هم در پی می‌آید، مانند: «وَ کَذلِکَ جَعَلْنا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا شَیاطینَ الْإِنْسِ وَ الْجِن» (انعام/112)؛ و به صورت فعل ناقص هم وقتی به کار می‌رود هم معنای «طفق» می‌باشد؛‌جعل یفعل کذا، یعنی به سوی این متحول شد و آن کار را ادامه داد. «جُعل» و «جعاله» هم دستمزدی است که برای کاری قرار داده می‌شود.

مرحوم مصطفوی نیز بر این باور است که اصل واحد در این ماده معنایی است نزدیک به تقدیر و تقریر و تدبیر (و آنچه در همه اینها مشترک است چیزی را در حالتی قرار دادن است) بعد از آفریدن و پدید آوردن؛ که این تقدیرِ بعد از تکوین، گاه در همان زمان تکوین خارجی رخ می‌دهد و صرفا از حیث اعتبار و لحاظ متاخر است، مانند: «جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً» (یونس/5) و «وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَزْواجِکُمْ بَنِینَ وَ حَفَدَةً« (نحل/72) و «وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ» (نحل/78) و «ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ» (سجده/8) و «وَ جَعَلْنا فِی الْأَرْضِ رَواسِیَ‏» (انبیاء/31)، و گاه در زمانی بعد از زمان تکوین مانند «جاعِلِ الْمَلائِکَةِ رُسُلًا» (فاطر/1) و «وَ الَّذِی أَخْرَجَ الْمَرْعى‏ فَجَعَلَهُ فَجَعَلَهُ غُثاءً أَحْوى‏» (اعلی/4-5) «إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثى‏ وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ» (حجرات/13). این جعل گاهی از باب مقام و منزلت دادن بعد از تکوین است، مانند: «إِذْ جَعَلَ فیکُمْ أَنْبِیاءَ وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکا» (مائده/20) و «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا» (انبیاء/73)، و گاه در مقام تشریع و احکام است، مانند: «فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً» (اسراء/33) و «ما جَعَلَ أَدْعِیاءَکُمْ أَبْناءَکُمْ‏» (احزاب/4)، و خلاصه اینکه جعل مفهومش زمانی محقق می‌شود که منسوب به آثار و لوازم تکوین و یا آنچه بدان متعلق است در نظر گرفته شود چنانکه معانی مشابهش مثل تقدیر و تدبیر و تنظیم و حکم (به معنای حکم وضعی) همگی بعد از خلق و تکوین می‌باشند. ایشان در ادامه تلاش کرده‌اند سایر معانی مانند جوجه بوقلمون و جعاله و نهال خرما و ... را نیز به همین معنا برگردانند؛ که البته مطالب ایشان در اینجا مقداری تکلف آمیز می‌شود.

از نظر راغب هم جَعَلَ، لفظ عامى است در تمامى افعال، که از ماده‌های «فعل» و «وضع» و سایر واژه‏ها در این ردیف عام‏تر است و پنج گونه به کار می‌رود:

1) در معنای صار و طفق، در این معنى متعدّى نیست مثلا جعل زید یقول کذا: زید دارد می‌گوید چنین و چنان»

2) در معنای أوجد، که متعدّى به یک مفعول است مثل «وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ» (انعام/1) یا «وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ» (نحل/78)

3) در معنى ایجاد کردن و پدید آوردن چیزى از چیز دیگر؛ مانند «وَ اللَّهُ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً» (نحل/72) یا «وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الْجِبالِ أَکْناناً» (نحل/81) یا «وَ جَعَلَ لَکُمْ فِیها سُبُلًا» (زخرف/10).

4) برای چیزی را به حالت خاصی درآوردن، مانند «الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِراشاً» (بقره/22) یا «جَعَلَ لَکُمْ مِمَّا خَلَقَ ظِلالًا» (نحل/81) یا «وَ جَعَلَ الْقَمَرَ فِیهِنَّ نُوراً» (نوح/16) یا «إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا» (زخرف/3).

5) در معنای حکم کردن با چیزى در خصوص چیز دیگر؛ خواه حکم به حق باشد یا به باطل؛ برای حکم به حق مانند «إِنَّا رَادُّوهُ إِلَیْکِ وَ جاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِینَ» (قصص/7)؛ و در مورد حکم به باطل مانند «وَ جَعَلُوا لِلَّهِ مِمَّا ذَرَأَ مِنَ الْحَرْثِ وَ الْأَنْعامِ نَصِیباً» (انعام/136) یا «وَ یَجْعَلُونَ لِلَّهِ الْبَناتِ‏» (نحل/57) یا «الَّذِینَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِینَ» (حجر/91).

طریحی نیز بر این باور است که فعل «جَعَلَ»‌ گاه به معنای «خلق» است، مانند: «وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ‏ءٍ حَیٍّ» (انبیاء/30)، و گاه به معنای «وصف» است؛ و گاه به معنای «صَیَّر» است، مانند: «إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً» (بقره/124)، و گاهی به معنای «عمل» است، مانند: «جَعَلْتُ الشی‏ء على الشی‏ء»، و گاه به معنای «أخذ» است، و گاه به معنای تسمیه است، مانند: «وَ جَعَلُوا الْمَلائِکَةَ الَّذِینَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ إِناثاً» (زخرف/19)، و گاه به معنای «صنع» است، مانند: «وَ جَعَلَ اللَّیْلَ سَکَناً» (انعام/96)...

در همانجا عنوانی به صورت «جعل در قرآن» باز کردیم و توضیح دادیم که شاید بتوان با توجه کاربردهای ماده «جعل» در قرآن بتوان گفت وجه جمع تمام کاربردهای این ماده معنای «وضع» و قرار دادن است؛ با این تفاوت که در «وضع»‌یک معنای از بالا به پایین بودنِ اقدام لحاظ شده است؛ اما در «جعل» چنین قیدی ندارد؛ و می‌توان با یک دسته‌بندی نشان داد که یک معنای مشترک در تمام کاربردهای این ماده (لااقل در کاربردهای قرآنی‌اش) وجود دارد؛ که فهرست‌وار (و با اشاره به متن آیات برای هریک) به این کاربردها اشاره شد.

جلسه 1049 https://yekaye.ir/al-waqiah-56-82/

فِتْنَةً

ماده «فتن» و خصوصا خود کلمه کلمه «فتنه» از کلمات دشوار در زبان عربی است که در معانی بسیار متعددی به کار رفته است تا حدی که شیخ صدوق فقط با توجه به کاربردهای قرآنی آن ده [یا یازده] معنا برای آن ذکر می‌کند:

1.     ضلالت و گمراهی: [«فَإِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ؛ ما أَنْتُمْ عَلَیْهِ‌ بِفاتِنِینَ؛ إِلَّا مَنْ هُوَ صالِ الْجَحِیمِ‌» (صافات/161-163) یا «قالَ فَإِنَّا قَدْ فَتَنَّا قَوْمَکَ مِنْ بَعْدِکَ وَ أَضَلَّهُمُ السَّامِرِیُّ» (طه/85)][2]

2.     اختبار (امتحان کردن برای خبردار شدن از وضعیت چیزی): «فَتَنَّاکَ فُتُوناً» (طه/40) و «أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لا یُفْتَنُونَ» (عنکبوت/2)؛

3.     حجت: «ثُمَّ لَمْ تَکُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلَّا أَنْ قالُوا وَ اللَّهِ رَبِّنا ما کُنَّا مُشْرِکِینَ» (انعام/23)؛

4.     شرک: «وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ‏» (بقرة/191)؛

5.     کفر: «وَ مِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ ائْذَنْ لی‏ وَ لا تَفْتِنِّی أَلا فِی الْفِتْنَةِ سَقَطُوا وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحیطَةٌ بِالْکافِرین‏» (توبه/49)؛

6.     سوزاندن با آتش: «قُتِلَ أَصْحابُ الْأُخْدُودِ؛ النَّارِ ذاتِ الْوَقُودِ؛ ... إِنَّ الَّذینَ فَتَنُوا الْمُؤْمِنینَ وَ الْمُؤْمِنات‏» (بروج/4-10)؛

7.     عذاب: «یَوْمَ هُمْ عَلَى النَّارِ یُفْتَنُونَ‏؛ ذُوقُوا فِتْنَتَکُمْ‏ هذَا الَّذِی کُنْتُمْ بِهِ تَسْتَعْجِلُونَ تکذبون» (ذاریات/13-14) یا « وَ مَنْ یُرِدِ اللَّهُ فِتْنَتَهُ فَلَنْ تَمْلِکَ لَهُ مِنَ اللَّهِ شَیْئاً» (مائده/41)؛

8.     قتل: «وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ یَفْتِنَکُمُ الَّذینَ کَفَرُوا» (نساء/101) یا «فَما آمَنَ لِمُوسى‏ إِلاَّ ذُرِّیَّةٌ مِنْ قَوْمِهِ عَلى‏ خَوْفٍ مِنْ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِمْ أَنْ یَفْتِنَهُمْ» (یونس/83)؛

9.     مانع ایجاد کردن: «وَ إِنْ کادُوا لَیَفْتِنُونَکَ عَنِ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ» (اسراء/73)؛

10.          شدت سختی و محنت: «رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذِینَ کَفَرُوا» (ممتحنه/10) یا «رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ» (یونس/85)؛

11.          محبت: «وَ اعْلَمُوا أَنَّما أَمْوالُکُمْ وَ أَوْلادُکُمْ فِتْنَةٌ» (تغابن/15) (البته شیخ صدوق این معنای آخر را به صاحب تفسیر قمی نسبت می‌دهد و نظر خودش این است که در اینجا هم به همان معنای دهم است.) (التوحید (للصدوق)، ص386-388[3]).

در میان اهل لغت درباره ماده «فتن»[4] با دو گونه تحلیل مواجهیم:

یکی تحلیلی است که اصل این ماده را به معنای ‌«اختبار» (امتحان کردن به قصد باخبر شدن) معرفی می‌کند (معجم المقاییس اللغة، ج‏4، ص472[5]؛ مجمع البیان، ج‏1، ص331[6] و ج‏2، ص699[7]؛ الفروق فی اللغة، ص211[8]) که به مناسبت در معانی‌ای همچون «ابتلاء» (مانند: فَتَنَّاکَ فُتُوناً؛ طه/40) و عذاب (فَإِذا أُوذِیَ فِی اللَّهِ جَعَلَ فِتْنَةَ النَّاسِ کَعَذابِ اللَّه‏؛ عنکبوت/10) و مانع تراشی در راه دین (وَ احْذَرْهُمْ أَنْ یَفْتِنُوکَ عَنْ بَعْضِ ما أَنْزَلَ اللَّهُ إِلَیْک‏؛ ماسده/49) به کار رفته است (مجمع البیان، ج‏2، ص511[9]).

در همین راستا برخی همچون راغب این طور توضیح داده‌اند که اصل این کلمه «گداختن طلا با آتش است تا خالص آن از ناخالصش معلوم شود» پس به همین جهت برای داخل انسان در آتش کردن [عذاب] به کار رفته است: «یَوْمَ هُمْ عَلَى النَّارِ یُفْتَنُونَ‏؛ ذُوقُوا فِتْنَتَکُمْ‏» (ذاریات/13-14) یا «فَما آمَنَ لِمُوسى‏ إِلَّا ذُرِّیَّةٌ مِنْ قَوْمِهِ عَلى‏ خَوْفٍ مِنْ فِرْعَوْنَ وَ مَلَائِهِمْ أَنْ یَفْتِنَهُمْ‏» (یونس/83)؛ و به تبع، گاه در مورد آنچه که انجامش به عذاب منجر می‌شود استفاده شده: «أَلا فِی الْفِتْنَةِ سَقَطُوا» (توبة/49) و گاه به معنای مطلق امتحان کردن به کار رفته و همچون «بلاء» است که هم برای شدت و هم در وضعیت رخوت به کار می‌رود: «وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً» (أنبیاء/35) و البته کاربردش در خصوص شدت بیشتر است؛ مانند: «إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ» (بقرة/102)، «وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ‏» (بقرة/191)، «وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَکُونَ فِتْنَةٌ» (بقرة/193 «وَ احْذَرْهُمْ أَنْ یَفْتِنُوکَ‏» (مائدة/49)، «وَ إِنْ کادُوا لَیَفْتِنُونَکَ‏» (إسراء/73)، «فَتَنْتُمْ أَنْفُسَکُمْ‏» (حدید/14)، «وَ اتَّقُوا فِتْنَةً لا تُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْکُمْ خَاصَّةً» (أنفال/25)، «أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لا یُفْتَنُونَ‏» (عنکبوت/2)، «أَ وَ لا یَرَوْنَ أَنَّهُمْ یُفْتَنُونَ فِی کُلِّ عامٍ مَرَّةً أَوْ مَرَّتَیْنِ ثُمَّ لا یَتُوبُونَ وَ لا هُمْ یَذَّکَّرُونَ‏» (توبة/126)، «وَ حَسِبُوا أَلَّا تَکُونَ فِتْنَةٌ» (مائدة/71)، و حتی زن و فرزند از این جهت که مایه امتحان انسان می‌باشند فتنه خوانده شده‌اند: «وَ اعْلَمُوا أَنَّما أَمْوالُکُمْ وَ أَوْلادُکُمْ فِتْنَةٌ» (تغابن/15) (مفردات ألفاظ القرآن، ص623-624[10]).

دوم تحلیلی است که یک نحوه معنای منفی‌ای را در این ماده لحاظ می‌کند که فراتر از صرف امتحان کردن است و آن مواردی که یک نحوه بار مثبت دارد (که موجب شده دسته فوق این ماده را به معنای مطلق امتحان کردن بگیرند) توجیه می‌کند:

در این زمینه یکی با تحلیل مرحوم مصطفوی مواجهیم که به نظر ایشان اصل این ماده به معنای آن چیزی است که موجب «اختلال» و «اضطراب» می‌باشد؛ یعنی این دو مولفه در معنای این ماده لحاظ شده است که چنین امری مصادیق متعددی می‌تواند داشته باشد از اموال و اولاد تا اختلاف در آراء و غلو در امر و عذاب و کفر و جنون و ابتلاء‌و ...؛ و تفاوتش با اختبار و ابتلاء و امتحان در این است که:

«اختبار» از ماده «خبر» به معنای اقدامی برای اطلاع نافذ و دقیق پیدا کردن بر امری است؛

«ابتلاء» از ماده «بلو» به معنای قبول کردن وضعیت تحول و دگرگونی است، مانند: «وَ أَمَّا إِذا مَا ابْتَلاهُ فَقَدَرَ عَلَیْهِ رِزْقَهُ» (فجر/16)، «هُنالِکَ ابْتُلِیَ الْمُؤْمِنُونَ وَ زُلْزِلُوا زِلْزالًا شَدِیداً» (احزاب/11)؛

«امتحان» از ماده «محن» است که یک رویه و جدیت در کار است تا خبر و نتیجه‌اش حاصل شود، مانند: «إِذا جاءَکُمُ الْمُؤْمِناتُ مُهاجِراتٍ فَامْتَحِنُوهُنَّ» (ممتحنه/10)؛

اما «فَتن» ایجاد اختلال و اضطراب است و افتنان جایی است که یک اختلالی در نظم امور واقع شود و اضطرابی در پی داشته باشد، مانند «أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لا یُفْتَنُونَ» (عنکبوت/2)، «أَ وَ لا یَرَوْنَ أَنَّهُمْ یُفْتَنُونَ فِی کُلِّ عامٍ مَرَّةً أَوْ مَرَّتَیْنِ ثُمَّ لا یَتُوبُونَ وَ لا هُمْ یَذَّکَّرُونَ» (توبه/126)

ایشان توضیح می‌دهند که گاه اینها برای امر واحدی به کار می‌رود که همین تفاوتها برجسته می‌شود چنانکه تعابیر اختبرتُ و ابتلیت و امتحنت و افتننت برای «الذهب» (طلا) به کار می‌رود که اولی ناظر به صرف اطلاع از طلا بودن است؛ دومی ناظر به تحول و دگرگونی‌ای در آن ایجاد کردن، سومی ناظر به شیوه بررسی‌ای که به اطلاع درست منجر شود و آخری ناظر به آن اختلال و اضطرابی که در آن رخ می‌دهد؛ و البته تذکر داده‌اند که با قرینه می‌شود هریک را در جای دیگری به کار برد (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏9، ص24-23[11]). ایشان بعد از اینکه می کوشند آیات مختلفی که این ماده در آنها به کار رفته از همین زاویه تحلیل کنند نتیجه می گیرند که نهایتا فتنه همین ایجاد اختلال و اضطراب است که البته نتیجه این یک نحوه تزلزل و تردید و تنبهی در برنامه موجود خواهد بود که بعد از این است که ابتلا (ایجاد تحول و دگرگونی) و امتحانی که نتیجه را معلوم می‌کند حاصل می‌شود. به تعبیر دیگر، افتنان اولین مرتبه برای ابتلاء و امتحان و اختبار است و تا خصول خبر و نتیجه نهایی ادامه دارد؛ و در خصوص کاربردهای آن در معنای بد یا خوب هم توضیح داده که این تزلزل و اختلال نسبت به وضع سابق خویش همواره بد است (مثلا در این فضاست که قرآن کریم انسانهای مومن را از افتادن در فتنه برحذر می‌دارد) اما نسبت به نتیجه‌ای که از آن حاصل شود می‌تواند خوب یا بد باشد (که در این فضاست که می‌فرماید «إِنْ هِیَ إِلَّا فِتْنَتُکَ تُضِلُّ بِها مَنْ تَشاءُ وَ تَهْدِی مَنْ تَشاءُ» (اعراف/155) (التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج‏9، ص24-27[12]).

تحلیل دیگر در همین فضای دوم تحلیل حسن جبل است که معنای محوری این ماده را از بین بردن ماده درونی چیزی و دگرگون آن از طریق اینکه آتشی سوزان در آن وارد کنیم[13] دانسته است. وی پس از اینکه شواهدی در خصوص معنای سوزاندن برای این کلمه حتی در خصوص انسان می‌آورد (مانند ) اشاره می‌کند که به همین جهت دگرگونی‌ای که در ذات شیء رقم می‌زند است که به دزد «فتّان» و به نجار «فَیتَن» می‌گویند و افتنان با اموال و اولاد (أَنَّما أَمْوالُکُمْ وَ أَوْلادُکُمْ فِتْنَةٌ؛ تغابن/15) یعنی اینها دل را به نحوی می‌سوزانند که از مسیر اصلی‌اش خارج شود و نیز برای افتادن در عقیده باطل از این کلمه استفاده شده است که: «وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ‏» (بقرة/191)، و در خصوص آیه «وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَکُونَ فِتْنَة» (بقره/193؛ انفال/39) هم بر این باور است که مقصود آیه این است که تا حدی که قدرت بر اینکه مسلمانی را از دینش برگردانند نداشته باشد؛ نه اینکه تا حدی که کفر و شرک نباشد، که بگوییم این آیه نسخ شده است. آنجا هم که فتنه برای حرارت دادن طلا به منظور جدا شدن ناخالصی‌هایش به کار می‌رود کاملا به یک تحول شدیدی که با آتش درون آن سنگ طلا انجام می‌شود اشاره می‌کند. ایشان در نهایت چنین جمع‌بندی می‌کند که مواردی هم که در قرآن به معنای سوزاندن و ذوب کردن مادی نیست ناظر به یک نحوه انداختن در بلاء یا در معرض بلا واقع شدنی است که منجر به دگرگونی شدیدی در نفس آن شخص می‌شود (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الکریم، ص1628-1629).

از این ماده علاوه بر کاربرد آن به صورت فعل ثلاثی مجرد (فَتَنَ یَفتِنُ) یا مصدر (فتنه)، کابردهای دیگری هم در قرآن کریم داریم از جمله:

به صورت اسم فاعل در آیه «فَإِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ؛ ما أَنْتُمْ عَلَیْهِ‌ بِفاتِنِینَ؛ إِلَّا مَنْ هُوَ صالِ الْجَحِیمِ‌» (صافات/161-163)  که برخی این را به معنای «گمراه‌کننده» دانسته‌اند (مفردات ألفاظ القرآن، ص624[14]؛ المیزان، ج‏17، ص174[15]) که ظاهرا لازمه معنا مد نظرشان بوده است؛ که به فتنه انداختن منجر به گمراهی آنان شود؛ هرچند برخی این را از همان معنای به آتش درانداختن قلمداد کرده‌اند؛ یعنی آیه می‌خواهد بگوید شما نمی‌توانید کسی را بسوزانید مگر کسی که خودش به جهنم می‌رود و می‌سوزد (مجمع البیان، ج‏8، ص720[16]).

به صورت اسم مفعول: «فَسَتُبْصِرُ وَ یُبْصِرُونَ؛ بِأَیِّکُمُ الْمَفْتُونُ» (قلم/6)؛ که در این باره دو قول مطرح است: یکی اینکه در همان معنای مفعولی باشد به معنای کسی است که به فتنه مبتلا شده است؛ از آیه3 معلوم می‌شود که به پیامبر ص تهمت جنون زده بودند، پس می‌توان گفت مقصود از «مبتلا بودن به فتنه» همین مجنون و دیوانه بودن است (مجمع البیان، ج‏10، ص497-500)؛ و از اخفش و دیگران نقل شده که این می‌تواند به معنای مصدر به کار می رود (چنانکه کلمه «معقول» گاهی به معنای «عقل» به کار می‌رود) و بر همین اساس این احتمال منتفی نیست که «مفتون» در اینجا به معنای «فتنه» باشد آنگاه معنی آیه این می شود «کدام شما فتنه است؟» (مجمع‌البیان، ج10، ص497-500[17]؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص624-625[18]؛ المیزان، ج19، ص370[19]).

ماده «فتن» و مشتقات آن 60 بار در قرآن کریم به کار رفته است.

اغْفِرْ

ماده «غفر» ذیل آیه قبل به تفصیل توضیح داده شد.

رَبَّنا

درباره این کلمه و ماده «ربب» ذیل آیه 1 توضیحات لازم بیان شد؛ جلسه1130 https://yekaye.ir/al-mumtahanah-60-01-2/

الْعَزیزُ

قبلا بیان شد که ماده «عزز» در اصل به معنای شدت و قوت؛ و اموری شبیه آن مانند قهر و غلبه می‌باشد؛ هرچند برخی بر این باورند که چون «عزت» در مقابل «ذلت» می‌باشد (تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ؛ آل‌عمران/26) پس اصل معنای آن تفوق و برتری جستن بر فرودستان است (همان گونه که اصل ماده «ذلل» خواری و پستی در مقابل مافوق است) و اموری همچون شدت و قوت و قهر و غلبه از لوازم آن می باشد. و اینکه کلمه «عزّت»، در مورد خدا و عزت خداداد در معنای مثبت به کار رفته (وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنین؛ منافقون/8)، اما در مورد کافران در معنای منفی به کار رفته (بَلِ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی عِزَّةٍ وَ شِقاقٍ‏، ص/2) می‌تواند موید همین نکته باشد [چرا که کافران را همواره در غلبه و قوت دانستن خلاف منطق قرآن است و اینجا معنای برتری‌جویی مناسب‌تر است]؛ اما دیگران این موارد منفی را - مثلا در مورد «أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ» (بقره/203) - کاربرد استعاری این کلمه برای باد به دماغ انداختن و تعصب مذموم دانسته‌اند.

در هر صورت، «عِزّ» و «عِزَّة» حالتی در شخص است که مانع از آن می‌شود که مغلوب واقع شود (أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً؛ نساء/139) و در آیه «وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لِیَکُونُوا لَهُمْ عِزًّا» (مریم/81)، به معنای این است که مانع عذابشان شود؛ و «عزیز» یعنی کسی که همواره غالب است و هیچگاه مغلوب نمی‌شود (إِنَّهُ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ‏، عنکبوت/26؛ یا أَیُّهَا الْعَزِیزُ مَسَّنا، یوسف/88؛ وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِه‏، فصلت/41-42) (مفردات ألفاظ القرآن، ص564) که جمع آن «أعِزَّة» می باشد (جَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلِها أَذِلَّة، نمل/34؛ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنینَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْکافِرین، مائده/54)...

گفتیم که معنای عزت به قهر و غلبه بسیار نزدیک است؛ اما تفاوت «عزیز» با «قاهر» (غلبه‌کننده) در این است که عزیز از این جهت گفته می‌شود که کسی توان غلبه و اذیت و آزار او را ندارد، اما قاهر از این جهت گفته می‌شود که او بر دیگران غلبه می‌کند...

جلسه 761 http://yekaye.ir/ya-seen-36-14/

الْحَکیمُ

قبلا بیان شد که اغلب اهل لغت بر این باورند که ماده «حکم» در اصل بر «منع» کردن دلالت دارد و به «افسار چهارپایان» «حَکَمَة» می‌گویند چون وی را مهار می‌کند و مانع حرکت دلخواه او می‌شود و به همین قیاس «حکمت» منع از جهالت است. برخی مطلب را این طور توضیح داده‌اند که «حِکمت» هم از همین «حَکَمة» اخد شده زیرا که بر صاحب خود افساری می‌زند و او را از رذایل منع می‌کند. و برخی با استناد به همین معنای «حَکَمة» توضیح داده‌اند که ماده «حکم» نه هر گونه منعی، بلکه ممانعتی است که نوعی هدف اصلاح و کنترل را تعقیب می‌کند؛ و شاید بتوان آیه «فَینْسَخُ اللَّهُ ما یلْقِی الشَّیطانُ ثُمَّ یحْکِمُ اللَّهُ آیاتِهِ» ‏(حج/52) را نیز مؤید این مطلب دانست.

«حُکم» به معنای «قضاوت» (وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَینَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ، نساء/58؛ وَ إِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُمْ بَینَهُمْ بِالْقِسْطِ، مائده/42؛ وَ أَنِ احْکُمْ بَینَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ، مائده/49؛ یحْکُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ‏، مائدة/95؛ قالَ رَبِّ احْکُمْ بِالْحَقِّ، انبیاء/112؛ إِنَّ رَبَّکَ یقْضی‏ بَینَهُمْ بِحُکْمِهِ، نمل/78؛ وَ داوُدَ وَ سُلَیمانَ إِذْ یحْکُمانِ فِی الْحَرْث‏، انبیاء/78) نیز چنین نامیده شده چون منع از ظلم است و یا چون وقتی بر کسی حکمی رانده می‌شود، وی از انجام خلاف آن منع می‌شود به طوری که اجازه تخطی از آن را ندارد؛ و «حَکَمتُ بین القوم» یعنی بین آنان جدایی افکندم» (و مانع شدم که به همدیگر ظلم کنند: إِنَّا کُلٌّ فیها إِنَّ اللَّهَ قَدْ حَکَمَ بَینَ الْعِبادِ؛ غافر/48)؛ و همانجا تفاوت «حکم» و «قضاء»‌ نیز توضیح داده شد.

در خصوص فاعل چنین حکم کردنی دو کلمه «حاکم» ، «حَکَم» رایج است؛ در تفاوت آنها گفته‌اند: «حاکم» (خَیرُ الْحاکِمینَ، اعراف/87 و یونس/109 و یوسف/80؛ أَحْکَمُ الْحاکِمینَ، هود/45 و تین/8) صرفا بر حیثیت صدور حکم دلالت دارد: آن کسی است که حکم از او سر می‌زند و جمع آن «حکّام» است: «وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَینَکُمْ بِالْباطِلِ وَ تُدْلُوا بِها إِلَی الْحُکَّامِ» (بقره/188). این حکم ابتدا قضاوت بوده، بعد به کسی که در همه شؤونات زندگی بین مردم حکم می‌کند اطلاق شده و معنای حاکم سیاسی پیدا کرده است؛ اما همین مفهوم «حکومت» هم ابتدا از همین حکم به معنای قضاوت اخذ شده است؛ اما «حَکَم» (أَ فَغَیرَ اللَّهِ أَبْتَغِی حَکَماً، أنعام/114؛ فَابْعَثُوا حَکَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَکَماً مِنْ أَهْلِها، نساء/35) به معنای متخصص در حکم است و بلیغ‌تر و ثبوت آن در حکم بیشتر است. به تعبیر دیگر، «حَکَم» دلالت دارد بر کسی که سزاوار است که داور قرار داده شود؛ اما «حاکم» کسی است که در جایگاهی است که امکان داوری کردن دارد؛ و صفت «حَکَم» بار معنایی مثبت‌تری دارد، زیرا ممکن است کسی که «حاکم» است به صواب حکم نکند؛ اما کسی که «حَکَم» است اقتضایش این است که به صواب حکم کند.

«حکیم» صفت مشبهه است؛ برخی گفته‌اند یعنی آن کسی است که حکم برای او ثابت است؛ اما به نظر می‌رسد کلمه «حکیم» بیش از اینکه ناظر به «حکم کردن» باشد، ناظر به «حکمت» است؛ و اشاره شد که «حِکمت» از «حَکَمة» (افسار) اخد شده زیرا که بر صاحب خود افساری می‌زند و او را از رذایل منع می‌کند؛ اما درباره معنای خود این کلمه گفته‌اند «حِکمة» (بر وزن «فِعلة») دلالت بر نوع خاصی از «حُکم» می‌کند، یعنی آن «حکمی» است که کاملا مستند به علم و عقل باشد؛ در واقع «حُکم» اعم از «حکمت» است: حکم، قضاوت کردن بر اساس چیزی در مورد چیزی است، که گفته شود این چنین است یا چنان نیست؛ اما حکمت آن قضاوت و حکمی است که درست و بجا و بحق بوده باشد؛ و شاید بتوان گفت حکمت از جانب خداوند شناخت اشیاء و ایجاد آنان به غایت احکام و استواری است؛ و از جانب انسان، ‌شناخت موجودات و انجام کارهای خوب: «وَ لَقَدْ آتَینا لُقْمانَ الْحِکْمَةَ» (لقمان/12).

با این بیان معلوم می‌شود که کلمه «حکیم» به «عالم» بسیار نزدیک است؛ در تفاوت این دو گفته‌اند: اولا «حکیم» بر سه وجه به کار می‌رود؛ که دو وجهش ربطی به «عالم» ندارد: یکی به معنای «محکِم» (شبیه بدیع به معنای مبدع)» (یعنی کسی که کارش را محکم و با احکام انجام می‌دهد)، و دوم به معنای «مُحکَم» چنانکه تعبیر «فِیها یفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ» را برخی به همین معنا دانسته‌اند؛ و سوم حکیم به معنای عالم به احکام امور؛ و ثانیا به همین معنای سوم هم اخص از معنای عالم است.

بدین ترتیب، «حکمت» و «حکیم بودن» هم وصف خداوند و اشخاص می‌تواند بشود (از این جهت که سخن یا کار حکیمانه‌ای انجام می‌دهند) و هم وصف امور و اشیاء؛ از این جهت که حکیمانه ساخته و پرداخته شده‌اند: در قرآن کریم غیر از مواردی که به صورت فعل ویا تعابیری نظیر «احکم الحاکمین» و ... از این ماده به کار رفته، دو کلمه «حکیم» و «حکمت» به طور خاص، در نسبت با خدا معنی پیدا می‌کند.

در قرآن کریم 97 بار وصف «حکیم» آمده است که 91 مورد آن وصف خداوند است، و بقیه موارد، 1 بار «فیها یفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکیمٍ» (دخان/4) است که در بالا اشاره شد؛ و 5 بار آن در وصف قرآن است (الذِّکْرِ الْحَکیمِ، آل عمران/58؛ الر،» (الم، تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْحَکیمِ، یونس/1؛ لقمان/2؛ وَ الْقُرْآنِ الْحَکیمِ، یس/2؛ وَ إِنَّهُ فی‏ أُمِّ الْکِتابِ لَدَینا لَعَلِی حَکیمٌ، زخرف/4) (که این مورد آخر احتمال دارد که وصف حضرت علی ع باشد که طبق روایت متواتر ثقلین، هم‌پایه قرآن است؛ توضیح بیشتر در: http://www.souzanchi.ir/imam-alis-name-in-holy-quran-2/ ) که در این موارد برخی گفته‌اند به خاطر اینکه متضمن حکمت است به قرآن حکیم گفته شده؛ و نیز گفته‌اند «حکیم» به معنای «مُحکم» است، از بابِ «کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ» (هود/1) و هردو درست است؛ یعنی این کلمه متضمن هردو معنا هست.

جلسه 963 https://yekaye.ir/an-nesa-4-35/

 

---

[1]. قرأ أبو عمرو من روایة السوسی بإدغام الراء فی اللام ووافقه ابن محیصن والیزیدی.

. واختلف عن أبی عمرو من روایة الدوری. (معجم القراءات، ج9، ص423)

[2] . ایشان برای این مورد هیچ آیه‌ای ذکر نکرده است اما مورد اول را در برخی از کتب لغت (مفردات ألفاظ القرآن، ص624) و تفاسیر (مثلا المیزان فى تفسیر القرآن، ج‏17، ص174) به این معنا گرفته‌اند؛ و دومی هم ظهور اولیه آیه تناسبی با این معنا دارد.

 

 

ج. إِلاَّ قَوْلَ إِبْراهیمَ لِأَبیهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ وَ ما أَمْلِکُ لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ

17) «إِلّا قَوْلَ إِبْراهیمَ لِأَبیهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ وَ ما أَمْلِکُ لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ»

«إلّا ...» استثنا از چه مطلبی چیست؟

الف. استثنائی برای «اسوه بودن حضرت ابراهیم ع»

یعنی آیه می‌خواهد بفرماید: اقتدا کنید به ابراهیم در همه امورش به غیر از این استغفارش نسبت به پدرش، و در این زمینه به او اقتدا نکنید؛ زیرا که همین استغفارش نیز - چنانکه در جای دیگر فرموده- به خاطر یک وعده‌ای بود که به پدرش داده بود و وقتی که برایش یقینی شد که او دشمن خداست از او تبری جست: «وَ ما کانَ اسْتِغْفارُ إِبْراهیمَ لِأَبیهِ إِلاَّ عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَها إِیَّاهُ فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْه‏» (توبه/114). برخی همچون حسن و مجاهد و قتاده و ابن زید توضیح داده‌اند که این تبیّن هنگام مرگ پدرش برایش حاصل شد؛ و اگر خداوند این استثناء را بیان نمی‌کرد چه‌بسا افراد فکر می‌کردند استغفار برای کفار ولو در حال کفر مرده باشند هم اشکالی ندارد و لذا خواست جلوی این اشتباه را بگیرد؛ و از حسن و جبایی نقل شده که آزر جلوی ابراهیم طوری وانمود می‌کرد که وی فکر می‌کرد مسلمان شده که برایش استغفار کرد (مجمع البیان، ج‏9، ص404[1] و 407[2]؛ مفاتیح الغیب، ج‏29، ص518[3] و 519[4]؛ البحر المحیط، ج‏10، ص155[5]).

نقد و بررسی:

بر این برداشت از آیه چند اشکال وارد و پاسخهایی هم داده شده است:

1. خود «سخن» که مصداق اسوه نیست، تا گفته شود که او اسوه شماست مگر در این سخن؟

پاسخ: تقدیری در کلام هست؛ یعنی او در این سخنانی که گفت اسوه شماست مگر در این سخن خاص او (الکشاف، ج‏4، ص514[6]؛ البحر المحیط، ج‏10، ص155[7]).

2. چگونه این را استثنای متصل از اسوه بودنش بدانیم در حالی که ادامه داد «وَ ما أَمْلِکُ لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ»؟ آیا در این نگرش توحیدی به وی اقتدا نکنیم؟

پاسخ: آنچه محل استثناء است همان استغفار وی نسبت به پدرش است؛ و بقیه جمله دارد حال خود حضرت ابراهیم ع را شرح می‌دهد؛ یعنی حضرت ابراهیم ع به پدرش گفت من برایت استغفار می‌کنم ولی امور به دست خداست و من توانی بیش از استغفار ندارم (الکشاف، ج‏4، ص514[8])؛ و چه‌بسا بتوان خود همین را مویدی دانست بر اینکه این استغفار وی در جایی بود که هنوز امیدی به ایمان وی داشت چرا که دارد با ادبیاتی که وی به ایمان تشویق شود استغفارش را توضیح می‌دهد (اقتباس از مفاتیح الغیب، ج‏29، ص518[9] و 519[10]).

3. آیه اصلا نفرمود حضرت ابراهیم ع در همه امور و همه سخنانش اسوه است، تا بخواهید این را استثناء از اسوه بودن او بگیرید؛ بلکه آیه فقط او را در خصوص تبری جستنش از کفار اسوه معرفی کرد (المیزان، ج‏19، ص231[11]).

پاسخ: اگرچه ظهور اولی این آیه، اسوه بودن در تبری جستن است؛ اما در دو آیه بعدتر ایشان را به طور مطلق اسوه خواند و این اطلاق با آمدن همین استثناء هم تایید می‌شود (زمانی استثناء می‌آورند که مخاطب، فهم مطلق و شامل دارد و می‌خواهند یک عرصه خاص را از آن مطلق استثناء کنند).

ب. استثنایی برای «عداوت حضرت ابراهیم ع با مشرکان»

یعنی این عداوتی که بین آنها آشکار شد در همه جا مشاهده می‌شود مگر در آن سخن ابراهیم با پدرش. این معنا در ترجمه‌های موجود[12] - در حدی که تفحص شد - فقط در ترجمه ابوالقاسم پاینده (ص466) آمده است بدین صورت که: «... [و میانشان مودتى نبود] بجز گفتار ابراهیم با پدرش که براى تو آمرزش میخواهم و در قبال خدا اختیارى در باره تو ندارم». و در میان قدما از ابن قتیبه و ابن عطیه هم نقل شده است که: آیه می‌خواهد بفرماید ابراهیم ع در همه امور با آنها دشمنی کرد و از آنها دوری گزید غیر از این سخن استغفار آمیزش به پدرش (به نقل از مفاتیح الغیب، ج‏29، ص518[13]؛ البحر المحیط، ج‏10، ص155[14])؛ و علامه طباطبایی هم که بدین قول تمایل دارد این را این طور توضیح می‌دهد که آنها تبری جستند و رابطه‌شان را با قومشان قطع کردند و تنها موردی که رابطه را قطع نکردند همین مصداق استغفار ابراهیم ع برای پدرش بود؛ که البته همان طور که مصداق تبری نبود مصداق تولی جستن هم نبود، بلکه صرفا وعده‌ای به وی داده بود به امید اینکه از شرک توبه کند و ایمان آورد ولی وقتی که برایش یقینی شد که ایمان نمی‌آورد تبری قطعی جست. شاهد بر این مدها هم این محاجه او با پدرش است: ««قالَ سَلامٌ عَلَیْکَ سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی إِنَّهُ کانَ بِی حَفِیًّا وَ أَعْتَزِلُکُمْ وَ ما تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ» (مریم/48) که در پایان آن اعلام اعتزال خود را با ضمیر «کم» می‌آورد و نمی‌فرماید أعتزلُ القوم؛ که پدرش استتثناء شود. که در این صورت، استثناء استثنای متصل می‌شود بدین معنا که: آنان با قوم خود با زبان تبری سخن گفتند غیر از این سخن ابراهیم ع به پدرش که نه مصداق تبری بود و نه تولی، بلکه وعده‌ای بود به امید ایمان آوردن پدرش (المیزان، ج‏19، ص230[15]).

نقد و بررسی

ظهور آیه «وَ ما کانَ اسْتِغْفارُ إِبْراهیمَ لِأَبیهِ إِلاَّ عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَها إِیَّاهُ فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْه‏» (توبه /118) این است که حضرت ابراهیم ع مدتی بعد از این وعده، که آشکار شد او دشمن خداست، به طور قطعی از او تبری جست؛ در حالی که ظهور آیه محل بحث این است که این سخن ابراهیم را باید از آن تبری و ابراز دشمنی‌اش استثنا کرد. خود علامه طباطبایی، بعد از طرح این اشکال، راهکار را در این دانسته که استثنای آیه را نه استثنای متصل، بلکه استثنای منقطع بگیریم؛ یعنی آیه می‌گوید: در تبری جستن ابراهیم و پیروانش از قومشان برای شما اسوه نیکویی هست؛ غیر از اینکه حواستان باشد که آن استعفار ابراهیم ع صرفا یک وعده بود و ربطی به تبری جستن یا نجستنی که گفتیم ندارد (المیزان، ج‏19، ص230-231[16]).

ج. استثنایی برای بیان محدوده تبری جستن صریح

دو تفسیر فوق اگرچه در این زمینه تشخیص «مستثنی منه» اختلاف نظر دارند، اما هر دو مطلب را به گونه‌ای تفسیر کرده‌اند که این سخن حضرت ابراهیم ع به پدرش شایسته پیروی نیست؛ اولی می‌گوید ایشان اسوه است جز در این مساله؛ و دومی هم می‌گوید اسوه بودن ایشان فقط در مساله تبری است؛ و در این زمینه تبری هم یکجا اقدام وی با تبری منطبق نبود؛ یعنی در این یک مورد اسوه نیست.

اما با اصلاحیه‌ای بر تفسیر دوم می‌شود آیه را طوری معنا کرد که همین سخن حضرت ابراهیم ع به پدرشان هم قابلیت پیروی داشته باشد: یعنی می‌فرماید حضرت ابراهیم ع اسوه شماست در مساله تبری، ولی تبری را کاملا بی‌قید و شرط و بدون ملاحظه اوضاع و احوال بیرونی انجام ندهید؛ چنانکه او هم یک استغفاری برای پدرش کرد که ظهورش این است که در اینجا تبری را رعایت نکرد؛ پس گمان نکنید که تبری جستنی که ما از شما خواسته‌ایم کاملا بی‌قید و شرط و بدون ملاحظه اوضاع و احوال بیرونی است؛ مثلا اگر درصدد باشید با یک مواجهه نرم و مثبت، مانند وعده استغفار دادن، زمینه ایمان آوردن آنها را مهیا کنید، این کار شما منافاتی با تبری‌ای که ما گفتیم ندارد، بلکه در مواجهه با برخی از افراد- که مثلا با به خاطر روابط عاطفی‌تان چه‌بسا احتمال هدایت در آنها می‌دهید - می‌توانید مواجهه نرمی داشته باشید که ظاهرش چه‌بسا تخطی از برائت صریح باشد. این معنا چند موید دارد:

(1) گزارش تفصیلی از استغفار حضرت ابراهیم ع، که در آیه 118 سوره توبه اشاره شد؛

(2) تعبیر «وَ ما أَمْلِکُ لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ» که نه‌تنها دعوت غیرمستقیم به توحید را در ضمن همین وعده استغفار نشان می‌دهد، بلکه با دو تفسیر فوق که نوعی مذمت در حق حضرت ابراهیم ع را القا می‌کند اصلا سازگار نیست و فضای کلام به نوعی تایید کار حضرت ابراهیم ع را در خود دارد؛ و

(3) فضای کلی قرآن کریم بر اسوه بودن و پیروی از حضرت ابراهیم ع تاکید دارد و همان آیه 118 سوره توبه هم ظهور واضحی دارد که این اقدام حضرت ابراهیم یک گناه یا خطای راهبردی نبوده است؛ بلکه یک اقدام بر اساس احتمالات عقلایی‌ای بوده که حضرت ابراهیم ع می‌داده و لذا همین که این احتمالات منتفی شد حضرت ابراهیم ع هم کار صریحی که باید انجام می‌داد انجام داد.

(4) در آموزه‌های اصیل دینی هم مساله تولا و تبری جدی است و هم مساله تقیه (چه تقیه برای حفظ جان و ایمان خویش؛‌و چه تقیه مدارایی، برای آماده کردن مخاطب)؛ و تحلیل فوق، علاوه بر اینکه به عصمت حضرت ابراهیم ع وفادار است، بین این دو جمع می‌کند؛ و نشان می‌دهد که تبری جستن و تقیه کردن باید با هم جمع شود.

تکمله: استغفار پیامبر ص برای حضرت ابوطالب و حضرت عبدالله و حضرت آمنه

فضای تفکر اهل سنت که عصمت انبیاء را چندان جدی نمی‌گیرد به تبع اینکه این آیات را مذمت حضرت ابراهیم ع قلمداد می کنند با افزودن مطالب نادرستی در خصوص پدران پیامبر اکرم ص همین مذمت را در حق پیامبر اکرم ص هم تسری می‌دهند:

در بسیاری در کتب اهل سنت روایاتی آمده است که پیامبر ص برای ابوطالب یا برای مادرش استغفار می‌کرد و به دیگران هم تشویق می‌کرد که اگر پدر و مادرشان آدمهای خوبی بوده‌اند ولو مشرک باشند برایشان استغفار کنند، تا این آیه محل بحث یا آیه «ما کانَ لِلنَّبِیِّ وَ الَّذینَ آمَنُوا أَنْ یَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِکینَ وَ لَوْ کانُوا أُولی‏ قُرْبى‏ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُمْ أَصْحابُ الْجَحیم‏» (توبه/113) نازل شد و پیامبر ص را از این کار بازداشت. جالب اینجاست که در تفاسیر متقدم اینها به عنوان نظر خود مفسر بیان می‌شود (مثلا: تفسیر مقاتل بن سلیمان، ج2، ص199[17])؛ اما در تفاسیر متاخرتر اینها را به عنوان حدیث در دهان پیامبر و حضرت علی ع می‌گذارند (مثلا: تفسیر الطبری (چ14، ص509-513[18]). در حالی که این دیدگاه قطعا نادرست است؛ زیرا:

اولا نهی در این دو آیه (به‌ویژه آیه سوره توبه) ناظر به جایی است که برای شخص احراز می‌شود که آن مشرک، جهنمی است؛ یعنی عالما عامدا شرک می‌ورزیده و جاهل قاصر نبوده است؛ و به هیچ وجه در مورد حضرت عبدالمطلب و حضرت آمنه و حضرت عبدالله که قبل از ظهور اسلام از دنیا رفتند نمی‌توان چنین سخنی گفت، که بخواهیم آنها را مصداق این مساله بدانیم.

ثانیا طبق روایات متعدد هم حضرت ابوطالب ع و هم حضرت آمنه و هم حضرت عبدالله موحد، و بنا به نقل‌های متعدد بر دین حنیف بودند و هرگز به خداوند شرک نورزیدند و بت نپرستیدند؛‌ و حتی یک نقل معتبر وجود ندارد که آنها به هیچ بتی سجده کرده باشند؛ یعنی نه فقط در حال شرک از دنیا رفتن آنها (ولذا جهنمی بودنشان) قطعی نیست بلکه شواهد فراوانی علیه آن هست. به تعبیر دیگر، ایمان نداشتن به نبوت پیامبر ص (که در مورد حضرت آمنه و حضرت عبدالله سالبه به انتفای موضوع بوده) به معنای مشرک بودن آنها نبوده است. بله؛ در مورد حضرت ابوطالب ع که بعد از بعثت پیامبر ص زنده بود، چون ایشان ایمان خود به پیامبر ص را مخفی می‌کرد امکان دارد برای برخی شائبه مشرک بودن پیش آید؛ در حالی که کسی که تاریخ مطالعه کند بخوبی با مشاهده نوع و کثرتدفاع‌های حضرت ابوطالب ع از پیامبر ص می‌فهمد که ایشان از باب تقیه و برای اینکه بتواند اعتبار اجتماعی خود را برای دفاع از پیامبر ص به کار گیرد ایمانش را مخفی می‌کرده است؛ و اقدامات ایشان هیچ تناسبی با اقدامات یک مشرک و منکر نبوت پیامبر ص ندارد؛ و لذا پیامبر اکرم ص تا آخر عمر برای همه آنها طلب مغفرت می‌کردند. برای اثبات این مطلب شیخ مفید (336-413 ه.ق) کتابی با نام «ایمان ابوطالب» نوشته است که چندین بار ترجمه شده است. همچنین مرحوم طبرسی به مناسبتی احادیث متعددی در منابع اهل سنت و شواهد متعددی از اشعار خود حضرت ابوطالب که به وضوح بر ایمان وی دلالت دارد ارائه می‌کند؛ و شاید همین جمله ابتدای بحث ایشان برای اهل انصاف کافی باشد که: «ایمان ابوطالب به اجماع اهل بیت ع ثابت است و اجماع ایشان قطعا حجت است زیرا آنها یکی از دو ثِقلی هستند که پیامبر اکرم ص توصیه به تمسک بدانها فرمود.» (مجمع البیان، ج‏4، ص444-446[19]).

کسی که با تاریخ آشنا باشد بخوبی می‌فهمد که این روایات جعلی است و عمدتا توسط دستگاه بنی‌امیه برای تنقیص پیامبر ص و حضرت ابوطالب و پدر و مادر پیامبر اکرم ص ساخته شده است.

 

 18) «لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ وَ ما أَمْلِکُ لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ»

این تعبیر «برای تو از خداوند [اختیار] هیچ چیزی را ندارم» تتمه سخن حضرت ابراهیم ع است که نشان می‌دهد که آن طلب مغفرتی که حضرت ابراهیم ع انجام می‌داد در فضای عبودیت محض و صرفا برای جلب رحمت و مغفرت است نه اینکه از خداوند طلبی داشته باشد و یا خودش بر انجام کاری برای پدرش توانا باشد؛ و این از مولفه‌های اخلاص معرفتی پیامبران الهی است که اصرار داشتند که خدا را همه‌کاره ببینند و خود را در هیچ کاری بتنهایی موثر نبینند؛ چنانکه مثلا از حضرت شعیب ع هم نقل شده که در جایی که می‌گوید تا جایی که بتوانم فلان کار را می‌کنم، بلافاصله تذکر می‌دهد که توفیق همین توانستنم هم از خداوند است: «إِنْ أُریدُ إِلاَّ الْإِصْلاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَ ما تَوْفیقی‏ إِلاَّ بِاللَّه‏» (المیزان، ج‏19، ص232[20]).

خلاصه اینکه، «اولیاى خدا، خود را مالک چیزى نمى‏دانند و به خود اجازه نمى‏دهند ذره‌ای خلاف دستورات الهی گام بردارند»[21] (تفسیر نور، ج‏9، ص580).

 

د. رَبَّنا عَلَیْکَ تَوَکَّلْنا وَ إِلَیْکَ أَنَبْنا وَ إِلَیْکَ الْمَصیرُ

19) «رَبَّنا عَلَیْکَ تَوَکَّلْنا وَ إِلَیْکَ أَنَبْنا وَ إِلَیْکَ الْمَصیرُ»

درباره رابطه این جملات با جملات قبل دو احتمال مطرح شده است: یکی اینکه اینها ادامه سخن حضرت ابراهیم ع و قومش است، که از ما خواسته شده بدانها تأسی کنیم؛ و دوم اینکه تعلیمی از جانب خداوند باشد که همان گونه که از ما خواست که حضرت ابراهیم ع را اسوه خویش در تبری قرار دهیم به ما یاد می‌دهد که در امورمان برخداوند توکل کنیم و به سوی او بازگردیم و بدانیم که اساسا همه چیز به سوی او برمی‌گردد (مجمع البیان، ج‏9، ص407[22]؛ الکشاف، ج‏4، ص514[23]؛ مفاتیح الغیب، ج‏29، ص519[24]؛ البحر المحیط، ج‏10، ص155[25]).

در واقع، کسی که از دشمنان خدا تبری می‌جوید این کار را با توکل بر خدا و بازگشت به سوی او انجام می‌دهد تا خود را از تبعات آزار آن در کنف حمایت خداوند قرار دهد؛ و در این سه فراز،

ابتدا ابراز می‌دارد که «چون اعلام برائت آن هم با قاطعیّت و صراحت ممکن است آثار سویى را در پى داشته باشد، توکّل لازم است» (تفسیر نور، ج‏9، ص580)؛

سپس می‌گوید چنین تصمیمی مبتنی بر این است که من تدبیر خودم را به خداوند واگذارم کنم و مشیتم را تحت مشیت او قرار داهم و از این موقف که خودم امور زندگانی‌ام را عهده‌دار شوم به اینکه همه را به خدا برگردانم تغییر موضع دهم؛

و نهایتا این اقدام من حرکت در مسیر عمومی نظام خلقت است که همه امور اساسا به خداوند برمی‌گردد؛ و من هم وضعیت خود را با این قانونی عمومی نظام خلقت هماهنگ می‌کنم (المیزان، ج‏19، ص232[26]).[27]

و به طور خلاصه: «جبهه‏گیرى و قاطعیّت در برابر کفر و شرک، به توکّل، نیایش و توجّه به معاد نیاز دارد» (تفسیر نور، ج‏9، ص580).

تبصره

در میان سه فراز فوق، اولی و سومی خیلی واضح است: تأکید بر توکل از این روست که اقدام سختی در پیش گرفته که جز با امداد جستن از خداوند به نتیجه نمی‌رسد؛ و سومی هم ضابطه کلانی است که تبیین‌گر اقدام دوم است؛ اما اینکه چرا بر انابه (که بر یک نحوه بازگشت از مسیر قبلی و توبه دلالت دارد) تأکید کرد هم می‌تواند ناظر به کسانی باشند که همچون حاطب بن ابی‌بلتعه با دشمنان خدا پیمان دوستی برقرار کرده بودند که باید از اقدام قبلی خود برگردند؛ و هم می‌تواند به طور کلی ناظر به هر انسانی باشد، از این جهت که دائما احتمال لغزش وجود دارد و همواره باید جهت حرکت خود را از هر سمت و سویی به سمت خداوند برگرداند.

 

20) «إِنَّا بُرَآؤُا مِنْکُمْ ... کَفَرْنا بِکُمْ ... بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ ... رَبَّنا عَلَیْکَ تَوَکَّلْنا»

معناى توکّل گوشه‏گیرى و انفعال نیست، بلکه در کنار اعلام برائت صریح و موضع‏گیرى شدید نسبت به مشرکان است که توکّل معنا دارد (تفسیر نور، ج‏9، ص580).

 

21) «عَلَیْکَ تَوَکَّلْنا وَ إِلَیْکَ أَنَبْنا»

توکّل و انابه باید تنها به درگاه خدا باشد. (کلمه «عَلَیْکَ» و «إِلَیْکَ» که مقدّم بر «تَوَکَّلْنا» و «أَنَبْنا» آمده نشانه حصر است) (تفسیر نور، ج‏9، ص580).

 

22) «إِنَّا بُرَآؤُا... کَفَرْنا بِکُمْ، بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ... رَبَّنا عَلَیْکَ تَوَکَّلْنا، وَ إِلَیْکَ أَنَبْنا، وَ إِلَیْکَ الْمَصِیرُ»

هر کجا سخنى مى‏گویید و تصمیمى از خود نشان مى‏دهید، نفس خود را با یاد خدا مهار کنید (تفسیر نور، ج‏9، ص580).

 

23) «إِلَیْکَ أَنَبْنا وَ إِلَیْکَ الْمَصِیرُ»

مسیر تمام هستى و مسیر ما به سوى اوست (تفسیر نور، ج‏9، ص580).

 

 

 

---

[1] . «إِلَّا قَوْلَ إِبْراهِیمَ» منصوب علی الاستثناء و المستثنی منه الضمیر المستکن فیما یتعلق به اللام فی قوله «قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ» و التقدیر ثبتت لکم فی إبراهیم إلا فی قوله «لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ»

[2] . «إِلَّا قَوْلَ إِبْراهِیمَ لِأَبِیهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ» أی اقتدوا بإبراهیم فی کل أموره إلا فی هذا القول فلا تقتدوا به فیه فإنه ع إنما استغفر لأبیه عن موعدة وعدها إیاه بالإیمان فلما تبین له أنه عدو لله تبرأ منه.

قال الحسن و إنما تبین له ذلک عند موت أبیه و لو لم یستثن ذلک لظن أنه یجوز الاستغفار للکفار مطلقا من غیر موعدة بالإیمان منهم فنهوا أن یقتدوا به فی هذا خاصة عن مجاهد و قتادة و ابن زید.

و قیل کان آزر ینافق إبراهیم و یریه أنه مسلم و یعده إظهار الإسلام فیستغفر له عن الحسن و الجبائی.

ثم قال «وَ ما أَمْلِکُ لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ» إذا أراد عقابک و لا یمکننی دفع ذلک عنک.

[3] . و قوله تعالى: إِلَّا قَوْلَ إِبْراهِیمَ لِأَبِیهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ و هو مشرک و قال مجاهد: نهوا أن یتأسوا باستغفار إبراهیم لأبیه فیستغفرون للمشرکین، و قال مجاهد و قتادة: ائتسوا بأمر إبراهیم کله إلا فی استغفاره لأبیه، و قیل: تبرءوا من کفار قومکم فإن لکم أسوة حسنة فی إبراهیم و من معه من المؤمنین فی البراءة من قومهم، لا فی الاستغفار لأبیه، و قال ابن قتیبة: یرید أن إبراهیم عاداهم و هجرهم فی کل شی‏ء إلا فی قوله لأبیه: لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ، و قال ابن الأنباری: لیس الأمر على ما ذکره، بل المعنى قد کانت لکم أسوة فی کل شی‏ء فعله، إلا فی قوله لأبیه: لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ

[4] . و فی الآیة مباحث:... الثانی: قوله تعالى: إِلَّا قَوْلَ إِبْراهِیمَ استثناء من أی شی‏ء، هو، نقول: من قوله: أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لما أنه أراد بالأسوة الحسنة قولهم الذی حق علیهم أن یأتسوا به، و یتخذوه سنة یستنون بها.

[5] . إلا قول إبراهیم استثناء من قوله: أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ، قاله قتادة و الزمخشری. قال مجاهد و قتادة و عطاء الخراسانی و غیرهم: المعنى أن الأسوة لکم فی هذا الوجه لا فی الوجه الآخر، لأنه کان لعلمه لیست فی نازلتکم.

[6] . فإن قلت: مم استثنى قوله إِلَّا قَوْلَ إِبْراهِیمَ؟ قلت: من قوله أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لأنه أراد بالأسوة الحسنة: قولهم الذی حق علیهم أن یأتسوا به و یتخذونه سنة یستنون بها.

[7] . و قال الزمخشری: أولا بعد أن ذکر أن الاستثناء هو من قوله: أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فی مقالات قال: لأنه أراد بالأسوة الحسنة، فهو الذی حق علیهم أن یأتسوا به و یتخذوه سنة یستنون بها. انتهى.

و الذی یظهر أنه مستثنى من مضاف لإبراهیم تقدیره: أسوة حسنة فی مقالات إبراهیم و محاوراته لقومه إلا قول إبراهیم لأبیه لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ، فلیس فیه أسوة حسنة، فیکون على هذا استثناء متصلا.

و أما أن یکون قول إبراهیم مندرجا فی أسوة حسنة، لأن معنى الأسوة هو الاقتداء و التأسی، فالقول لیس مندرجا تحته، لکنه مندرج تحت مقالات إبراهیم علیه السلام. و قال ابن عطیة: و یحتمل أن یکون الاستثناء من التبری و القطیعة التی ذکرت، لم تبق جملة إلا کذا.انتهى.

و قیل: هو استثناء منقطع المعنى، لکن قول إبراهیم لأبیه لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ، فلا تأسوا به فیه فتستغفروا و تفدوا آباءکم الکفار بالاستغفار.

[8] . فإن قلت: فإن کان قوله لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ مستثنى من القول الذی هو أسوة حسنة، فما بال قوله وَ ما أَمْلِکُ لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ و هو غیر حقیق بالاستثناء. ألا ترى إلى قوله قُلْ فَمَنْ یَمْلِکُ مِنَ اللَّهِ شَیْئاً؟ قلت: أراد استثناء جملة قوله لأبیه، و القصد إلى موعد الاستغفار له، و ما بعده مبنىّ علیه و تابع له، کأنه قال: أنا أستغفر لک و ما فی طاقتی إلا الاستغفار.

[9] . و قوله تعالى: وَ ما أَمْلِکُ لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ هذا من قول إبراهیم لأبیه یقول له: ما أغنی عنک شیئا، و لا أدفع عنک عذاب اللَّه إن أشرکت به، فوعده الاستغفار رجاء الإسلام،

[10] . الثالث: إن کان قوله: لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ مستثنى من القول الذی سبق و هو: أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فما بال قوله: وَ ما أَمْلِکُ لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ و هو غیر حقیق بالاستثناء، ألا ترى إلى قوله تعالى: قُلْ فَمَنْ یَمْلِکُ لَکُمْ مِنَ اللَّهِ شَیْئاً [الفتح: 11] نقول: أراد اللَّه تعالى استثناء جملة قوله لأبیه، و القصد إلى موعد الاستغفار له و ما بعده مبنی علیه و تابع له، کأنه قال: أنا استغفر لک، و ما وسعی إلا الاستغفار.

[11] . و أما على تقدیر کون الاستثناء متصلا فالوجه ما تقدم، و أما کون المستثنى منه هو قوله: «قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِی إِبْراهِیمَ»، و المعنى: لکم فی إبراهیم أسوة فی جمیع خصاله إلا فی قوله لأبیه: «لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ» فلا أسوة فیه. ففیه أن قوله: «لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِی إِبْراهِیمَ» إلخ، غیر مسوق لإیجاب التأسی بإبراهیم ع فی جمیع خصاله حتى یکون الوعد بالاستغفار أو نفس الاستغفار- و ذلک من خصاله- مستثنى منها بل إنما سیق لإیجاب التأسی به فی تبریه من قومه المشرکین، و الوعد بالاستغفار رجاء للتوبة و الإیمان لیس من التبری و إن کان لیس تولیا أیضا.

[12]. بقیه ترجمه‌ها یا طوری ترجمه کرده‌اند که ابهام در اینکه مستثنی منه چیست حفظ شود ویا بر اساس برداشت الف ترجمه کرده‌اند.

[13] . و قال ابن قتیبة: یرید أن إبراهیم عاداهم و هجرهم فی کل شی‏ء إلا فی قوله لأبیه: لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ، و قال ابن الأنباری: لیس الأمر على ما ذکره، بل المعنى قد کانت لکم أسوة فی کل شی‏ء فعله، إلا فی قوله لأبیه: لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ

[14] . و قال ابن عطیة: و یحتمل أن یکون الاستثناء من التبری و القطیعة التی ذکرت، لم تبق جملة إلا کذا.انتهى.

[15] . و قوله: «إِلَّا قَوْلَ إِبْراهِیمَ لِأَبِیهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ وَ ما أَمْلِکُ لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ»، استثناء مما تدل علیه الجمل المتقدمة أن إبراهیم و الذین معه تبرءوا من قومهم المشرکین قولا مطلقا. و قطعوا أی رابطة تربطهم بالقوم و تصل بینهم إلا ما قال إبراهیم لأبیه: «لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ» إلخ. و لم یکن قوله: «لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ» تولیا منه بل وعدا وعده إیاه رجاء أن یتوب عن الشرک و یؤمن بالله وحده کما یدل علیه قوله تعالى: «وَ ما کانَ اسْتِغْفارُ إِبْراهِیمَ لِأَبِیهِ إِلَّا عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَها إِیَّاهُ فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ»: التوبة: 114، حیث یفید أنه ع إنما وعده لأنه لم یتبین له بعد أنه عدو لله راسخ فی عداوته ثابت فی شرکه فکان یرجو أن یرجع عن شرکه و یطمع فی أن یتوب و یؤمن فلما تبین له رسوخ عداوته و یئس من إیمانه تبرأ منه.

على أن قوله تعالى فی قصة محاجته أباه فی سورة مریم: «قالَ سَلامٌ عَلَیْکَ سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی إِنَّهُ کانَ بِی حَفِیًّا وَ أَعْتَزِلُکُمْ وَ ما تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ»: مریم: 48، یتضمن وعده أباه بالاستغفار و إخباره بالاعتزال و لو کان وعده الاستغفار تولیا منه لأبیه لکان من الحری أن یقول: و اعتزل القوم، لا أن یقول: و أعتزلکم فیدخل أباه فیمن یعتزلهم و لیس الاعتزال إلا التبری.

فالاستثناء استثناء متصل من أنهم لم یکلموا قومهم إلا بالتبری و المحصل من المعنى: أنهم إنما ألقوا إلیهم القول بالتبری إلا قول إبراهیم لأبیه: لأستغفرن لک فلم یکن تبریا و لا تولیا بل وعدا وعده أباه رجاء أن یؤمن بالله.

[16] . و هاهنا شی‏ء و هو أن مؤدى آیة التوبة «فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ» أن تبریه الجازم إنما کان بعد الوعد و بعد تبین عداوته لله، و قوله تعالى فی الآیة التی نحن فیها: «إِذْ قالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآؤُا مِنْکُمْ» إخبار عن تبریهم الجازم القاطع فیکون ما وقع فی الاستثناء من قول إبراهیم لأبیه وعدا واقعا قبل تبریه الجازم و من غیر جنس المستثنى منه فیکون الاستثناء منقطعا لا متصلا. و على تقدیر کون الاستثناء منقطعا یجوز أن یکون الاستثناء من قوله: «قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِی إِبْراهِیمَ وَ الَّذِینَ مَعَهُ» بما أنه مقید بقوله: «إِذْ قالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآؤُا مِنْکُمْ»، و المعنى: قد کان لکم اقتداء حسن بتبری إبراهیم و الذین معه من قومهم إلا أن إبراهیم قال لأبیه کذا و کذا وعدا.

 

 

 

تدبر

1) «قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فی‏ إِبْراهیمَ وَ الَّذینَ مَعَهُ إِذْ قالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآؤُا مِنْکُمْ وَ مِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ کَفَرْنا بِکُمْ وَ بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً حَتَّی تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ إِلاَّ قَوْلَ إِبْراهیمَ لِأَبیهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ وَ ما أَمْلِکُ لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ رَبَّنا عَلَیْکَ تَوَکَّلْنا وَ إِلَیْکَ أَنَبْنا وَ إِلَیْکَ الْمَصیرُ»

بعد از اینکه از مومنان خواست که با دشمنان خود و خدا در خلوت یا آشکارا، طرح دوستی، نریزند؛ و چنین کاری نه در دنیا به نفع آنان خواهد بود (چرا که دشمنان اگر بر شما قدرت پیدا کنند دشمنی خود را نشان خواهند داد) و نه در آخرت (چرا که فرزندان و خویشانی که به خاطر آنان به دوستی با دشمنان خدا روی آورده‌اید در قیامت کاری برای شما نخواهند کرد)؛ در این آیه سراغ حضرت ابراهیم ع می‌رود و از مومنان می‌خواهد که وی و همراهان وی را اسوه خویش قرار دهند که قاطعانه از قوم خویش و معبودهای دروغینشان تبری جستند و صراحتا بیان کردند که بین ایشان و آنها همواره - مادامی که دست از شرک خویش برندارند و به خدای واحد ایمان نیاورند- دشمنی و بغض برقرار خواهد بود؛ و در پایان آیه تذکر می‌دهد که آنان با توکل و انابه به درگاه خداوند و جدی گرفتن بازگشت به او بود که چنین موضعی اتخاذ کردند؛ و البته در میانه آیه اشاره‌ای به یک استثناء می‌کند، که حضرت ابراهیم ع وعده استغفاری به پدرش داد که در این باره جداگانه بحث خواهد شد.

 

الف. قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فی‏ إِبْراهیمَ وَ الَّذینَ مَعَهُ

2) «قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فی‏ إِبْراهیمَ»

در نکات ادبی بیان شد که کلمه »أسوة» به معنای کسی است که به او اقتدا می‌شود؛ در واقع اسوه کسی است که انسان تلاش می‌کند سخنان و اعمال وی را همچون معیاری برای سخن و کار درست ببیند و بکوشد تا حد امکان خود را به وی شبیه کند. خداوند حضرت ابراهیم ع و همراهانش را اسوه‌ای نیکو برای مخاطبان خویش (که در درجه اول مومنان‌اند و می‌تواند شامل مطلق انسانها شود) برشمرد؛ و بسیاری از مفسران توضیح داده‌اند که این بیان اخباری در دل خود توصیه اکید دارد؛ یعنی به مخاطب می‌گوید که او را اسوه خود بگیر.

تعبیر اسوه حسنه در قرآن کریم سه بار آمده است؛ دوبار آن که در سوره ممتحنه است (آیات 4 و 6) ناظر به حضرت ابراهیم ع و همراهان وی است؛ و یکبار ناظر به رسول الله ص. اگرچه با توجه به ادامه آیه «إذ قالوا ...» ممکن است به ذهن خطور کند که اسوه بودن حضرت ابراهیم ع صرفا در این مساله خاص (تبری جستن از دشمنان خداوند است)؛ اما شواهد متعددی وجود دارد که نشان می‌دهد که اسوه بودن ایشان بسیار گسترده‌تر صرف مساله تبری است:

الف. بر اساس آموزه‌های اسلامی، رسول الله ص اسوه است و تمامی گفته‌ها و کارهایش مبنای عمل برای مسلمانان است؛ تعبیری که درباره اسوه بودن پیامبر اکرم ص آمده: «لَقَدْ کانَ لَکُمْ فی‏ رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللَّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ وَ ذَکَرَ اللَّهَ کَثیرا» (احزاب/21) در دو آیه بعد در مورد اسوه بودن حضرت ابراهیم ع بیان شده است: «لَقَدْ کانَ لَکُمْ فیهِمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللَّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ وَ مَنْ یَتَوَلَّ فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمید» (ممتحنه/6)؛ و اگر پیامبر ص در تمام زمینه‌ها اسوه است، حضرت ابراهیم ع هم چنین خواهد بود.

ب. در ادامه همین آیه یک مورد را از اسوه بودن وی استثناء‌ کرده است و ظاهرا از ما خواسته در این یک مورد خاص وی را اسوه نگیریم (درباره آن مورد ان شاء‌الله جداگانه بحث خواهد شد). خود استثناء کردن در دل خودش إشعار به یک شمول و عمومیت دارد؛ ‌یعنی گویی آیه می خواهد بفرماید اساسا اقتضای اسوه بودن این است که در همه عرصه‌ها مورد پیروی قرار بگیرد؛ ‌پس تو هم در همه چیز وی را اسوه بدان غیر از این اقدام خاص او.

ج. در آیات دیگری هم به صورت مطلق پیروی از شیوه و روش حضرت ابراهیم بشدت مدح شده است: «وَ مَنْ أَحْسَنُ دیناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ وَ اتَّبَعَ مِلَّةَ إِبْراهیمَ حَنیفاً وَ اتَّخَذَ اللَّهُ إِبْراهیمَ خَلیلاً» (نساء/125)؛ و هم حتی به خود پیامبر اکرم ص توصیه شده است که تو هم آیین و روش او را در پیش بگیر: «ثُمَّ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْراهیمَ حَنیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکین‏» (نحل/123).

د. ...

تبصره:

با توجه به اینکه ظهور اولیه آیه حاضر عمدتا ناظر به اسوه بودن در مساله برائت است؛ و دلالت آیه 6 بر عمومیت اسوه بودن ایشان بیشتر است، ان شاء الله ذیل آیه 6 درباره ابعاد مختلف اسوه بودن حضرت ابراهیم ع بحث خواهد شد.

 

3) «قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ ...»

در تربیت و تبلیغ، ارائه نمونه‏ى عینى و عملى و الگو لازم است  (تفسیر نور، ج‏9، ص580).

 

4) «قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ ...»

وقتی کلمه «اسوة» به وصف «حسنة» متصف می‌شود به طور غیرمستقیم نشان می‌دهد که اسوه لزوما خوب نیست، و «بعضى الگوها نیکو و بعضى زشت هستند» (تفسیر نور، ج‏9، ص580)[1].

توجه به اینکه هم اسوه خوب داریم و هم اسوه بد، از دو زاویه اهمیت دارد: یکی از زاویه خود انسان، که بداند صرف اینکه دیگران او را اسوه بدانند و از کارهای او پیروی کنند لزوما دلیل بر خوب بودن او نیست؛ و دوم اینکه در مقام پیروی کردن از دیگران، صرف اینکه کثیری از افراد جامعه، شخصی را اسوه خود قلمداد کنند و از او پیروی کنند دلیل موجه و کافی‌ای برای اینکه ما هم از او پیروی کنیم نیست؛ بلکه ابتدا باید نیکو بودن آن اسوه احراز شود.

تأملی در جایگاه هنرپیشگان بازیگر به عنوان اسوه‌

یکی از انحطاط‌های دوره مدرن این است که کلمه ارزشمند «هنر» (که به معنای فن و توانایی در انسان در خلق یک اثر بدیع و زیبا و ارائه یک کار ارزشمند است)‌ در ذهن بسیاری از افراد در حد بازیگری و ادای نقش دیگران را درآوردن منحصر و فروکاسته شده، و از آن بدتر اینکه بسیاری از این بازیگران (به ویژه با هویت سلبریتی‌شان در فضای مجازی) اسوه و الگوی افراد فراوانی در زمینه‌های مختلف قرار گرفته‌اند و با آنان همچون افراد صاحب‌نظر در عرصه‌های مختلف که شایسته است اسوه همگان قرار گیرند برخورد می‌شود و سخن و رفتار آنها در زمینه‌های مختلف مبنای تصمیم و رفتار بسیاری از انسانها شده است. ابتذال اصلی ماجرا در این است که به طور عقلایی، کسی شایستگی اسوه بودن دارد که نقش خود را بروز دهد و کمال و هنری در خود شکوفا کرده باشد که صلاحی را در خود یا دیگران رقم بزند، یعنی کمالی زیبا و ارزشمند در وجودش باشد که انسانها به خاطر به دست آوردن آن کمال، به وی اقتدا کنند؛ اما کسی که مهمترین حرفه‌اش بازیگری است عملاً اعلام می‌کند که جز اینکه رفتار و نقش دیگران را - چه‌بسا بهتر از خودشان- تکرار کند، هنر و کمال خاصی ندارد که ناظر به نقش‌آفرینی خودش در زندگی خودش باشد و به شکوفایی درونی خویش منجر شده باشد (بازیگر خوب یعنی کسی که چنان نقش دیگری را بازی کند که مخاطب گمان کند او واقعا همان شخص است).

آیا ابتذالی از این بالاتر می‌توان یافت که انسانها سخنان و رفتار کسانی را در عرصه‌های مختلف زندگی مبنای تصمیم‌گیری و رفتار خویش قرار دهند که عمده هنر‌شان این است که نقش واقعی خود در زندگی را کنار بگذارند و نقش دیگران را بازی کنند؟!

تبصره

واضح است که غرض از این تأمل، به هیچ وجه زیر سوال بردن شغل و حرفه بازیگری نیست. این حرفه همچون سایر حرفه‌ها و مشاغل، مادام که فعل حرامی مرتکب نشود می‌تواند مسیری برای هنرنمایی و کسب روزی حلال باشد و هرکس که در مسیر کسب روزی حلال قدم برمی‌دارد از این جهت شایسته تقدیر است. سخن صرفا ناظر به نقد ابتذال فرهنگی‌ و رکود شدید عقلانیتی است که در پیروی مدپرستانه از هنرپیشگان بازیگر و سلبریتی‌ها مشاهده و بدان افتخار می‌شود.

 

5) «کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِی إِبْراهِیمَ»

گذشت زمان، نقش الگوهاى دینى و معنوى را کم رنگ نمى‏کند. حضرت ابراهیم مى‏تواند براى امروز ما الگو باشد (تفسیر نور، ج‏9، ص580).

 

6) «قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فی‏ إِبْراهیمَ وَ الَّذینَ مَعَهُ»

مقصود از «الذین معه» که در کنار حضرت ابراهیم ع اسوه معرفی شده‌اند کیستند؟

ظهور اولیه آیه کسانی است که به وی ایمان آوردند و از وی پیروی کردند؛ اما از ابن زید نقل شده که مقصود پیامبرانی است که همراه وی بوده‌اند (مجمع البیان، ج‏9، ص406[2]). همچنین از طبری و دیگران نیز نقل شده که مقصود پیامبران معاصرین وی، یا پیامبرانی است که نزدیک عصر وی بودند با این توجیه که در روایاتی که دبراه حضرت ابراهیم ع آمده عمدتا اشاره می‌شود که در جریان مبارزه با بت‌ها که به انداخته شدن وی از آتش و نهایتا تبعید وی انجامید کسی همراه وی نبود [جز همسرش ساره، و حضرت لوط] (البحر المحیط، ج‏10، ص154[3])؛ هرچند برخی خود تعبیر همین  آیه حاضر را قرینه گرفته‌اند که غیر از همسرش و حضرت لوط کسان دیگری هم بوده‌اند که به وی ایمان آورده‌اند (المیزان، ج‏19، ص230[4]). که البته چنین استنتاجی جای مناقشه دارد، زیرا چه اشکالی دارد که مقصود خود همین دو نفر بوده باشند، و البته اینکه بگوییم شامل همه انبیای معاصر ایشان است نیز جای بحث دارد.

 

7) «قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فی‏ إِبْراهیمَ وَ الَّذینَ مَعَهُ»

هم انبیا الگو هستند و هم پیروان و تربیت شدگان آن بزرگواران (تفسیر نور، ج‏9، ص580).

نکته‌ای درباره تفاوت‌های انسانها و عدل الهی

یکی از شبهاتی که در زمینه عدل الهی مطرح می‌شود و شاید در ذهن بسیاری از افراد باشد وجود تفاوت‌ها بین انسانهاست. بسیاری از افراد با خود می‌گویند چرا ما جای فلان شخص آفریده نشدیم؛ و به‌ویژه این اشکال در مورد معصومان بیشتر است؛ یعنی بسیاری گمان می‌کنند که چون عصمت در پیامبران و امامان یک عطیه الهی است، نعوذ بالله پارتی بازی‌ای رخ داده است و خدا از اول کسانی را با امتیاز بیشتری آفریده است و نهایتا هم آنها بهتر از همه می‌شوند.

پاسخ این بحث مفصل است؛ فقط آن مقدار که به این آیه مرتبط می‌شود این است که آنچه معیار ارزش‌گذاری بین انسانها در دستگاه الهی است به سعی و تلاش و اخلاصی که خود شخص از خود بروز داده مربوط می‌شود نه امتیازهای ابتدایی‌ای که خداوند به افراد داده است. در واقع، اگر خداوند می‌تواند انسانهای متعدد بیافریند، تعدد بدون تفاوت فرض ندارد؛ و لذا صرف متفاوت آفریدن تبعیض نیست؛ ‌بلکه تبعیض آنجاست که هنگام ارزش گذاری و پاداش دادن به صرف تفاوتهای غیرارادی افراد امتیازی برای آنها در نظر گرفته شود؛ و این چیزی است که صریحا در آیات متعدد انکار شده است؛ خداوند تصریح کرده که معیار برتری و کرامت انسانها نزد خداوند فقط به تقواست: «إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ» (حجرات/13)؛ و آشکار است که تقوا به عمل و اراده خود شخص برمی‌گردد نه به اراده و فعل الهی؛ و تنها معیار پاداش را هم سعی و تلاش خود افراد معرفی کرده است: «وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاَّ ما سَعى‏؛ وَ أَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُرى؛ ثُمَّ یُجْزاهُ الْجَزاءَ الْأَوْفى‏» (نجم/39-41).

اکنون در این آیه تصریح می‌کند که اگر کسی مثل ابراهیم ع پیامبر بود و عصمت داشت، دیگرانی هم هستند که چون همراه او بودند و از او پیروی کردند چنان در عرض او جایگاه پیدا کرده‌اند که خداوند مومنان را همان طور که به پیروی از حضرت ابراهیم ع دعوت کرد به پیروی از آنان هم دعوت می‌کند.

 

8) «قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فی‏ إِبْراهیمَ وَ الَّذینَ مَعَهُ»

همگامى، همراهى و هماهنگى فکرى و عملى با رهبران الهى لازم است (تفسیر نور، ج‏9، ص580).

 

9) «قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فی‏ إِبْراهیمَ وَ الَّذینَ مَعَهُ إِذْ قالُوا ...»

در این آیه تعبیر «اسوه حسنه» را مقدم بر حضرت ابراهیم ع [و پیروانش] آورد. اما در آیه‌ای که از اسوه حسنه بودن رسول الله ص سخن گفت اسم رسول الله را مقدم بر تعبیر «اسوة حسنة» آورد: «کانَ لَکُمْ فی‏ رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ» (احزاب/21). در آیه 6 هم همین طور: «لَقَدْ کانَ لَکُمْ فیهِمْ أُسْوَةٌ حَسَنَة». این جلو یا عقب اتفادن چه دلالتی دارد؟

الف. وقتی اسم شخص جلو می‌افتد گویی کلام این ظرفیت را پیدا می‌کند که خود شخص وی به تمامه اسوه معرفی شود (قبلا ذیل آیه 21 سوره احزاب[5] از رمخشری نقل شد که تعبیر «کانَ لَکُمْ فی‏ رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ» هم به معنای این می‌تواند باشد که «خود رسول خدا به گونه‌ای است که به خودی خود اسوه برای شماست» و هم به معنای اینکه «در رسول خدا خصلتی هست که آن خصلت موجب می‌شود که او اسوه شما باشد» (الکشاف، ج3،ص531)؛ اما ظاهرا در این آیه صرفا معنای دوم را می‌دهد؛ و شاهدش هم اینکه در این آیه اسوه بودن در زمینه خاصی مطرح شد در حالی که دو آیه مذکور مطلق بود.

ب. ...

 

ب. إِذْ قالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآؤُا مِنْکُمْ وَ مِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ کَفَرْنا بِکُمْ وَ بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً حَتَّی تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ

10) «إِذْ قالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآؤُا مِنْکُمْ ...»

پرونده‏هاى قومى و روابط اجتماعى نباید مانع اظهار حق شود (تفسیر نور، ج‏9، ص580).

 

11) «إِذْ قالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآؤُا مِنْکُمْ وَ مِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ»

صلابت و صراحت در اظهار برائت از مشرکان [و معبودهای دروغین آنها]، یک ارزش است (تفسیر نور، ج‏9، ص580).

 

12) «بُرَآؤُا مِنْکُمْ وَ مِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ»

محور برائت، شرک و اسباب شرک و دورى از خداست (تفسیر نور، ج‏9، ص580).

 

13) «وَ بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً»

کلمه «ابدا» دلالت دارد که دشمنی و بغض بین حزب الله و حزب شیطان تا روز قیامت ادامه دارد و هیچ‌گونه آشتی و دوستی جدی و واقعی‌ای بین این دو متصور نیست. مصلاصدرا بعد از اذعان به این نکته، این را از نکاتی دانسته که در حدیث معروف «عقل و جهل» نیز بدان اشاره‌ای شده است (شرح أصول الکافی (صدرا)، ج‏1، ص410[6]).

 

14) «إِنَّا بُرَآؤُا مِنْکُمْ وَ مِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ کَفَرْنا بِکُمْ وَ بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً حَتَّى تُؤْمِنُوا»

از سویی خیلی قاطع و محکم از قوم خود تبری جستند و بدانها ابراز کردند که دشمنی‌ای همیشگی بین ما برقرار خواهد بود؛ از سوی دیگر، این دشمنی و نفرت همیشگی را مقید کرد به «حتی تؤمنوا». این نشان می‌دهد:

«برائت باید مکتبى و هدفدار باشد نه انتقامى» (تفسیر نور، ج‏9، ص580).

 

15) «إِذْ قالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآؤُا مِنْکُمْ وَ مِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ کَفَرْنا بِکُمْ وَ بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً»

مفسران تذکر داده‌اند که عبارت «کفرنا ...» توضیحی برای این برائت است و نشان می‌دهد که این برائت صرفا لفظی (قالُوا لِقَوْمِهِمْ ...) نیست؛ بلکه قلبی و عملی هم هست؛ اما در اینکه کدام عبارت دلالت بر کدام دارد توضیحات متفاوتی ارائه کرده‌اند؛ برخی همچون علامه طباطبایی فراز اول (کَفَرْنا بِکُمْ) را به معنای مخالفت عملی با شرک ورزیدن آنها دانسته و فراز دون (بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ) را ناظر به جدایی و مخالفت قلبی دانسته‌اند (المیزان، ج‏19، ص230[7])؛ و برخی همچون آقای قرائتی فراز اول را مرحله قلبى و فراز دوم را مرحله عملى دانسته اند (تفسیر نور، ج‏9، ص580).

 

16) «تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ»

با توجه به اینکه قرآن کریم در آیات دیگر، ایمان به پیامبران و قیامت و ... را هم علاوه بر ایمان به خدا، از ما خواسته است، واضح می‌شود که مقصود از «وحده» در اینجا در مقابل شرک ورزیدن است و می‌خواهد بفرماید «ایمان به خدا، باید از هرگونه شرک، خالص باشد» (تفسیر نور، ج‏9، ص580)؛ نه اینکه فقط به خدا ایمان بیاورند و به لوازم آن (همچون نبوت و معاد و ...) نیازی نیست ایمان بیاورند.

تذکر: تأملی در تهمت شرک به شیعه به استناد برخی آیات!

با اینکه بسیاری از بزرگان اهل سنت ذیل آیه فوق تذکر داده‌اند که این «وحده» در این آیه هیچ منافاتی ندارد که ایمان به خداوند واحد لوازمی داشته باشد که ایمان به آنها هم در امتداد ایمان به خدا لازم باشد (مثلا فخر رازی در مفاتیح الغیب، ج‏29، ص519[8])؛ اما در کمال تعجب، برخی از اهل سنت (مانند وهابیت) شیعه را مشرک معرفی می‌کند به خاطر باور به ولایت و شفاعت و علم به غیب اهل بیت؛ در حالی که شیعه برخورداری اهل بیت از همه اینها را به اذن و عنایت خداوند و در طول توحید می‌دانند. جالب اینجاست که همان طور که در اینجا در خصوص ایمان بر «تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ» تصریح کرد اما در جای دیگر امور دیگری را بر ایمان به خداوند عطف کرد و فرمود «الْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِه‏»، در خصوص ولایت و شفاعت و علم غیب هم به نحوی سخن گفت که توحید در اینها منافاتی با اینکه خداوند عده‌ای را از اینها برخوردار کرده باشد ندارد؛ یعنی:

الف. همان خدایی که از قبول ولایت غیر خدا نهی کرد «ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ» (بقره/107)، خودش ما را به ولایت کسانی غیر از خدا دعوت کرد: «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذینَ آمَنُوا الَّذینَ یُقیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُون‏» (مائده/55)؛

ب. همان خدایی که شفاعت را منحصر در خداوند دانست: «وَ ذَکِّرْ بِهِ أَنْ تُبْسَلَ نَفْسٌ بِما کَسَبَتْ لَیْسَ لَها مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلِیٌّ وَ لا شَفیع» (انعام/70)، «ما لَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا شَفیعٍ» (سجده/4)، «أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ شُفَعاء» (زمر/43)، همان خداوند هم از تاثیر شفاعت شافعان به اذن خداوند سخن گفت: «مَنْ ذَا الَّذی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِه» (بقره/255)، «ما مِنْ شَفیعٍ إِلاَّ مِنْ بَعْدِ إِذْنِه» (یونس/3)، «لا یَمْلِکُونَ الشَّفاعَةَ إِلاَّ مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً» (مریم/87)، «یَوْمَئِذٍ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ إِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ رَضِیَ لَهُ قَوْلاً» (طه/109)، «لا یَشْفَعُونَ إِلاَّ لِمَنِ ارْتَضى‏ وَ هُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ» (انبیاء/28).

ج. همان خدایی که علم غیب را منحصر به خویش دانست: «قُلْ لا یَعْلَمُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیْبَ إِلاَّ اللَّه» (نمل/65)، خودش از آشکار کردن این علم برای برخی از انسانهای برگزیده سخن گفت: «عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلى‏ غَیْبِهِ أَحَداً؛  إِلاَّ مَنِ ارْتَضى‏ مِنْ رَسُولٍ» (جن/26-27).

 

 

---

[1] . اگرچه غالبا کلمه اسوه در خصوص اسوه حسنه به کار می‌رود وقتی کسی کس دیگری را اسوه قرار می دهد یک حسنی به نظرش رسیده اما ظاهرا خود کلمه اسوه دلالت بر اسوه حسنه بودن ندارد وگرنه قید حسنه زاید می شد. موید این معنا آن است که در مواردی حضرات تذکر می دهند که شما که اسوه اید فلان کار بد را نکنید که این نشان می دهد کسی که اسوه شد دیگران از او تبعیت می کنند ولو او کار بدی بکند؛ مثلا در نهج البلاغه در عهدنامه مالک اشتر آمده است: « إِیَّاکَ وَ الِاسْتِئْثَارَ بِمَا لِلنَّاسِ فِیهِ أُسْوَة» (نامه 53)؛ یا حضرت خطاب به کوفیان می گوید شما چون اسوه اید باید کار درست بکنید وگرنه به همه ضرر می زنید: «أَمَّا بَعْدُ یَا أَهْلَ الْکُوفَةِ فَإِنَّ لَکُمْ فِی الْإِسْلَامِ فَضْلًا مَا لَمْ تُبَدِّلُوا وَ تُغَیِّرُوا دَعَوْتُکُمْ إِلَى الْحَقِّ فَأَجْبُتْم وَ بَدَأْتُمْ بِالْمُنْکَرِ فَغَیَّرْتُمْ أَلَا إِنَّ فَضْلَکُمْ فِیمَا بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَ اللَّهِ فِی الْأَحْکَامِ وَ الْقَسْمِ فَأَنْتُمْ أُسْوَةُ مَنْ أَجَابَکُمْ وَ دَخَلَ فِیمَا دَخَلْتُمْ فِیهِ أَلَا إِنَّ أَخْوَفَ مَا أَخَافُ عَلَیْکُمُ اتِّبَاعُ الْهَوَى وَ طُولُ الْأَمَلِ ... (وقعة صفین، ص3)

[2] . ثم ضرب سبحانه لهم إبراهیم مثلا فی ترک موالاة الکفار فقال «قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ» أی اقتداء حسن «فِی إِبْراهِیمَ» خلیل الله «وَ الَّذِینَ مَعَهُ» ممن آمن به و اتبعه. و قیل الذین معه من الأنبیاء عن ابن زید.

[3] . وَ الَّذِینَ مَعَهُ، قیل: من آمن به. و قال الطبری و غیره: الأنبیاء معاصروه، أو کانوا قریبا من عصره، لأنه لم یرو أنه کان له أتباع مؤمنون فی مکافحته لهم و لنمروذ. ألا تراه قال لسارة حین رحل إلى الشام مهاجرا من بلد نمروذ: ما على الأرض من یعبد اللّه غیری و غیرک؟ و التأسی بإبراهیم علیه السلام هو فی التبرؤ من الشرک، و هو فی کل ملة و برسولنا علیه الصلاة و السلام على الإطلاق فی العقائد و أحکام الشرع.

[4] . قوله تعالى: «قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِی إِبْراهِیمَ وَ الَّذِینَ مَعَهُ» إلى آخر الآیتین، و الخطاب للمؤمنین، و الأسوة الاتباع و الاقتداء، و فی قوله: «وَ الَّذِینَ مَعَهُ» بظاهره دلالة على أنه کان معه من آمن به غیر زوجته و لوط.

[5] . جلسه 198 https://yekaye.ir/al-ahzab-033-021/

[6] . فالتطارد بین حزب اللّه و حزب الشیطان واقع الى یوم القیامة کما قال: وَ بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً (الممتحنة- 4). و إلیه الاشارة فى قوله علیه السلام: «فقال الجهل یا رب هذا خلق مثلى» اى فى کونه مخلوقا لک کما انى مخلوق أیضا لک‏

[7] . و قوله: «إِذْ قالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآؤُا مِنْکُمْ وَ مِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ» أی إنا بریئون منکم و من أصنامکم بیان لما فیه الأسطورة و الاقتداء. و قوله: «کَفَرْنا بِکُمْ وَ بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً حَتَّى تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ» بیان لمعنى البراءة بأثرها و هو الکفر بهم و عداوتهم ما داموا مشرکین حتى یوحدوا الله سبحانه.

و المراد بالکفر بهم الکفر بشرکهم بدلیل قوله: «حَتَّى تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ»، و الکفر بشرکهم مخالفتهم فیه عملا کما أن العداوة بینونة و مخالفة قلبا. فقد فسروا براءتهم منهم بأمور ثلاثة: مخالفتهم لشرکهم عملا، و العداوة و البغضاء بینهم قلبا، و استمرار ذلک ما داموا على شرکهم إلا أن یؤمنوا بالله وحده.

[8] . و فی الآیة مباحث: الأول: لقائل أن یقول: حَتَّى تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ ما الفائدة فی قوله: وَحْدَهُ و الإیمان به و بغیره من اللوازم، کما قال تعالى: کُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ [البقرة: 285] فنقول: الإیمان بالملائکة و الکتب و الرسل و الیوم الآخر، من لوازم الإیمان باللَّه وحده، إذ المراد من قوله: وَحْدَهُ هو وحده فی الألوهیة، و لا نشک فی أن الإیمان بألوهیة غیره، لا یکون إیمانا باللَّه، إذا هو الإشراک فی الحقیقة، و المشرک لا یکون مؤمنا.

 

 

ج. إِلاَّ قَوْلَ إِبْراهیمَ لِأَبیهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ وَ ما أَمْلِکُ لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ

12) الف. از ابواسحاق همدانی روایت شده است که شخصی برای وی تعریف کرده که:

کسی کنارم نماز می‌خواند و برای پدر و مادرش استغفار کرد در حالی که در زمان جاهلیت از دنیا رفته بودند. به وی گفتم: آیا برای پدر و مادرش طلب مغفرت می‌کنی در حالی که در زمان جاهلیت از دنیا رفته‌اند؟

گفت: حضرت ابراهیم ع هم برای پدرش استغفار کرد.

ندانستم چه بگویم. مطلب را نزد پیامبر ص بازگو کردم.

این آیه نازل شد: «و طلب آمرزش حضرت ابراهیم ع براى پدرش نبود مگر از روى وعده‏اى که به او داده بود، پس چون برایش روشن شد که او دشمن خداست از او بیزارى جست.» (توبه/114). گفت: وقتی مُرد و معلوم شد که او همچنان دشمن خدا بوده است [یعنی تا آخر عمرش حاضر نشد توبه کند و برگردد] دیگر برایش استغفار نکرد.

تفسیر العیاشی، ج‏2، ص114

عَنْ أَبِی إِسْحَاقَ الْهَمَذَانِیِّ عَنْ رَجُلٍ قَالَ:

صَلَّى رَجُلٌ إِلَى جَنْبِی فَاسْتَغْفَرَ لِأَبَوَیْهِ وَ کَانَا مَاتَا فِی الْجَاهِلِیَّةِ، فَقُلْتُ: تَسْتَغْفِرُ لِأَبَوَیْکَ وَ قَدْ مَاتَا فِی الْجَاهِلِیَّةِ.

فَقَالَ: قَدِ اسْتَغْفَرَ إِبْرَاهِیمُ لِأَبِیهِ.

فَلَمْ أَدْرِ مَا أَرُدُّ عَلَیْهِ. فَذَکَرْتُ ذَلِکَ لِلنَّبِیِّ ص. فَأَنْزَلَ اللَّهُ: «وَ ما کانَ اسْتِغْفارُ إِبْراهِیمَ لِأَبِیهِ إِلَّا عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَها إِیَّاهُ فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ.» قَالَ: لَمَّا مَاتَ تَبَیَّنَ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ فَلَمْ یَسْتَغْفِرْ لَهُ.

ب. این حدیث با دو سند متفاوت (از وکیع و عبدالرحمن) بدین صورت در منابع اهل سنت آمده است که راوی ماجرا حضرت علی ع است که ایشان فرموده باشند:

دیدم شخصی برای پدر و مادرش که مشرک‌اند استغفار می‌کند. گفتم: آیا برای پدر و مادرش طلب مغفرت می‌کنی در حالی که مشرک بودند؟

گفت: آیا حضرت ابراهیم ع هم برای پدرش که مشرک بود استغفار نکرد؟

مطلب را نزد پیامبر ص بازگو کردم. این دو آیه نازل شد: «بر پیامبر و کسانى که ایمان آورده‏اند سزاوار نیست که براى مشرکان- پس از آنکه برایشان آشکار گردید که آنان اهل دوزخند- طلب آمرزش کنند، هر چند خویشاوند [آنان‏] باشند. و طلب آمرزش ابراهیم براى پدرش نبود مگر از روى وعده‏اى که به او داده بود، پس چون برایش روشن شد که او دشمن خداست از او بیزارى جست.» (توبه/113-114).

در نقل دوم عبدالرحمن، فقط به نزول آیه 114 اشاره شده است.

مسند أحمد، ج2، ص328؛ سنن الترمذی، ج5، ص331[1]؛ مسند أبی یعلى، ج1، ص566[2]

حَدَّثَنَا وَکِیعٌ، عَنْ سُفْیَانَ (ح) وَحَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّحْمَنِ، قَالَ: حَدَّثَنَا سُفْیَانُ، عَنْ أَبِی إِسْحَاقَ، عَنْ أَبِی الْخَلِیلِ، عَنْ عَلِیٍّ، قَالَ:

سَمِعْتُ رَجُلًا یَسْتَغْفِرُ لِأَبَوَیْهِ، وَهُمَا مُشْرِکَانِ، فَقُلْتُ: تَسْتَغْفِرُ لِأَبَوَیْکَ وَهُمَا مُشْرِکَانِ؟

فَقَالَ: أَلَیْسَ قَدِ اسْتَغْفَرَ إِبْرَاهِیمُ لِأَبِیهِ وَهُوَ مُشْرِکٌ؟

قَالَ: فَذَکَرْتُ ذَلِکَ لِلنَّبِیِّ ص، فَنَزَلَتْ: «مَا کَانَ لِلنَّبِیِّ وَالَّذِینَ آمَنُوا أَنْ یَسْتَغْفِرُوا لِلمُشْرِکِینَ» إِلَى آخِرِ الْآیَتَیْنِ.

قَالَ عَبْدُ الرَّحْمَنِ: فَأَنْزَلَ اللهُ: «وَمَا کَانَ اسْتِغْفَارُ إِبْرَاهِیمَ لِأَبِیهِ إِلا عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَهَا إِیَّاهُ» [التوبة: 114]».

 

د. رَبَّنا عَلَیْکَ تَوَکَّلْنا وَ إِلَیْکَ أَنَبْنا وَ إِلَیْکَ الْمَصیرُ

13) این فراز از آیه در بسیاری از ادعیه معصومان آمده است که از باب نمونه به دعای پیامبر اکرم در شب 27 ماه رمضان اشاره می‌شود که تلفیقی از چند آیه قرآن است:

«پروردگارا، عذاب جهنم را از ما بازگردان، که حقّا عذاب آن ملازم و پیوسته است؛ پروردگارا، براى ما از همسران و فرزندانمان روشنى دیدگان عطا کن و ما را بر تقواپیشگان پیشوا گردان.» (فرقان/65 و 74)؛ «پروردگارا [فقط] بر تو توکل کردیم و [صرفا] به سوی تو باز‌گشتیم و بازگشت [فقط] به سوی توست؛ پروردگارا! ما را دستمایه فتنه کسانی که کفر ورزیدند قرار نده» (ممتحنه/4-5)؛ «پروردگارا، بر ما و آن برادران ما که در ایمان از ما پیشى گرفتند ببخشاى» (حشر/10) و بر محمد و آل او صلوات بفرست و گناهان و عیوب مرا بپوشان و مرا به حق محمد و آل محمد بیامرز، که «بى‏تردید تو بسیار رئوف و مهربانى.» (حشر/10)

البلد الأمین، ص200

وَ ذَکَرَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ الصَّفْوَانِیُّ فِی کِتَابِ بُلْغَةِ الْمُقِیمِ وَ زَادِ الْمُسَافِرِ أَنَّ النَّبِیَّ ص کَانَ یَدْعُو بِهَذِهِ الْأَدْعِیَةِ فِی لَیَالِی شَهْرِ رَمَضَانَ: ‏...

اللَّیْلَةِ السَّابِعَةِ وَ الْعِشْرِینَ: «رَبَّنَا اصْرِفْ عَنَّا عَذابَ جَهَنَّمَ إِنَّ عَذابَها کانَ غَراماً؛ رَبَّنا هَبْ لَنا مِنْ أَزْواجِنا وَ ذُرِّیَّاتِنا قُرَّةَ أَعْیُنٍ وَ اجْعَلْنا لِلْمُتَّقِینَ إِماماً» «رَبَّنا عَلَیْکَ تَوَکَّلْنا وَ إِلَیْکَ أَنَبْنا وَ إِلَیْکَ الْمَصِیرُ» «رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذِینَ کَفَرُوا» «رَبَّنَا اغْفِرْ لَنا وَ لِإِخْوانِنَا الَّذِینَ سَبَقُونا بِالْإِیمانِ» الْآیَةَ. صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ وَ اسْتُرْ عَلَیَّ ذُنُوبِی وَ عُیُوبِی وَ اغْفِرْ لِی بِحَقِّ مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ «إِنَّکَ أَنْتَ الرَّءُوفُ الرَّحِیم‏».

این دعا در إقبال الأعمال، ج‏1، ص228 با تفصیل بیشتری روایت شده است.[3]

همچنین این فراز در قسمتی از دعایی از امیرالمومنین ع در سحرهای ماه رمضان که به نام دعای استغفار معروف است (ر.ک: البلد الأمین، ص36-38؛ المصباح للکفعمی، ص61[4]) و در دعای حضرت زهرا بعد از نمازهای واجب یومیه (ر.ک: فلاح السائل، ص251-254[5]) نیز ذکر شده است.

 

14) روز عاشورا در ابتدای صبح امام حسین ع خطبه‌ای از باب اتمام حجت خطاب به لشکر عمرسعد ایراد فرمودند که متن آن بنا به نقل‌های متفاوت ذیل آیه 2 همین سوره (جلسه 1132، حدیث8 https://yekaye.ir/al-mumtahanah-60-02/) گذشت. در ادامه آن آمده است:

بدانید که این دعىّ‌ بن دعىّ‌^* مرا میان دو چیز نگه داشته است: شمشیر یا ذلت، و هیهات که ما به ذلّت تن ندهیم، این را برای نپسندند نه خداوند و رسول او و مؤمنان، و نه دامنهاى پاک [که ما را پرویده‌اند] و سرهاى پر حمیّت و اشخاص بلندمرتبه، که طاعت فرومایگان را بر کشته شدن بزرگمنشانه ترجیح دهیم. بدانید که من علی‌رغم تعداد کم و گرفتار شدن به خذلان یاوران، همراه با این خانواده‌ام با شما کارزار کنم. سپس کلامش را با تمثّل به اشعار فروة بن مسیک ادامه داد که:

غالب ار گردیم، بودیم[6] از قدیم / ور که مغلوبیم مغلوبان نَه‌ایم[7]

نیست در ما ترس، لیک این نوبتى است / که ز ما مرگ و ز آنان دولتى است

مرگ اُشتروار سینه برگرفت / تا ز قومى، دیگرى در برگرفت

مرگ فانى کرد از من سروران / هم چنان کو کرده از پیشینیان

گر کریمان و شهان را بُد بقا / هم ببودى آن بقا از آن ما

هان ملامت‌گوىِ ما، از خواب خیز / کاین چنین روزى ز پى دارى تو نیز ^**

سپس فرمود: به خدا قسم پس از این جنایت بیش از مقدار سوار شدن اسبى درنگ نخواهید نمود که هم چون سنگ آسیا سرگردان و مانند میله وسط آن به مضطرب باشید؛ این عهدی است که پدرم از جدّم با من بسته است «پس شما کار خودتان را با [قدرت] شریکانتان [= کسانی که آنان را شریک خداوند قرار داده و به واسطه آنان به خداوند شرک می‌ورزید] روی هم جمع کنید تا کارتان بر شما مبهم و پوشیده نباشد، آن گاه کار مرا یکسره کنید و هیچ مهلتم ندهید.» (یونس/71) «یقیناً من بر خدا که پروردگار من و پروردگار شماست توکل کردم؛ هیچ جنبنده‏اى نیست مگر اینکه او مهارش را به دست گرفته است، مسلماً پروردگارم بر راهى راست است.» (هود/56)

بار الها، باران‏هاى آسمان از آنان باز دار و سالهایى را مانند سال‏هاى قحطى یوسف بر آنان بفرست و جوان ثقیفى را بر آنان مسلّط فرما تا ساغرهاى تلخ و ناگوار مرگ را در کامشان خالى کند [و احدی از آنان را نگذارد مگر اینکه به ازای هر کُشتنی او را بکشد و به ازای هر ضربتی ضربتی بر وی بزند و برای من و یاران و اهل بیت و شیعیانم از آنان انتقام گیرد] که اینان [ما را فریب دادند و] ما را تکذیب کردند و دست از یارى ما برداشتند؛ «پروردگارا [فقط] بر تو توکل کردیم و [صرفا] به سوی تو باز‌گشتیم و بازگشت [فقط] به سوی توست.» (ممتحنه/4).

پی‌نوشت‌ها:

^* «دعیّ» به کسی گویند که پدرش معلوم نباشد یا اینکه او را به کسی غیر از پدرش نسبت دهند؛ حضرت از این جهت ابن زیاد را چنین خواند که معاویه در مورد پدر وی ادعا کرد که ابوسفیان با مادر وی رابطه نامشروع داشته و وی نه فرزند پدر خویش، بلکه فرزند ابوسفیان است؛ و با این بهانه توانست زیاد را که قبلا از استانداران حضرت علی ع بود بخرد و جزء یاران خویش قرار دهد و توسط او کشتاری در شیعیان انجام دهد!

^** ترجمه این شعر به زبان شعری، برگرفته از ترجمه‌ای است که آقای احمد فهری زنجانی در ترجمه کتاب لهوف با عنوان «آهی سوزان بر مزار شهیدان» (ج1، ص126) انجام داده است.

اللهوف على قتلى الطفوف، ص96-100

...[8] أَلَا وَ إِنَّ الدَّعِیَّ ابْنَ الدَّعِیِّ قَدْ رَکَزَ بَیْنَ اثْنَتَیْنِ بَیْنَ السَّلَّةِ وَ الذِّلَّةِ وَ هَیْهَاتَ مِنَّا الذِّلَّةُ یَأْبَى اللَّهُ ذَلِکَ لَنَا وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ حُجُورٌ طَابَتْ وَ طَهُرَتْ وَ أُنُوفٌ حَمِیَّةٌ وَ نُفُوسٌ أَبِیَّةٌ مِنْ أَنْ نُؤْثِرَ طَاعَةَ اللِّئَامِ عَلَى مَصَارِعِ الْکِرَامِ أَلَا وَ إِنِّی زَاحِفٌ بِهَذِهِ الْأُسْرَةِ مَعَ قِلَّةِ الْعَدَدِ وَ خِذْلَةِ النَّاصِرِ.

ثُمَّ أَوْصَلَ کَلَامَهُ بِأَبْیَاتِ فَرْوَةَ بْنِ مُسَیْکٍ الْمُرَادِیِّ:

فَإِنْ نَهْزِمْ فَهَزَّامُونَ قِدْماً / وَ إِنْ نُغْلَبْ فَغَیْرُ مُغَلَّبِینَا

وَ مَا إِنْ طِبُّنَا جُبْنٌ وَ لَکِنْ / مَنَایَانَا وَ دَوْلَةُ آخَرِینَا

إِذَا مَا الْمَوْتُ رَفَعَ عَنْ أُنَاسٍ / کَلَاکِلَهُ أَنَاخَ بِآخَرِینَا

فَأَفْنَى ذَلِکُمْ سرواة [سَرَوَاتِ‏] قَوْمِی / کَمَا أَفْنَى الْقُرُونَ الْأَوَّلِینَا

فَلَوْ خَلَدَ الْمُلُوکُ إِذاً خَلَدْنَا / وَ لَوْ بَقِیَ الْکِرَامُ إِذاً بَقِینَا

فَقُلْ لِلشَّامِتِینَ بِنَا أَفِیقُوا / سَیَلْقَى الشَّامِتُونَ کَمَا لَقِینَا.

ثُمَّ ایْمُ اللَّهِ لَا تَلْبَثُونَ بَعْدَهَا إِلَّا کَرَیْثِ مَا یُرْکَبُ الْفَرَسُ حَتَّى تَدُورَ بِکُمْ دَوْرَ الرَّحَى وَ تَقْلَقُ بِکُمْ قَلَقَ الْمِحْوَرِ عَهْدٌ عَهِدَهُ إِلَیَّ أَبِی عَنْ جَدِّی «فَأَجْمِعُوا أَمْرَکُمْ وَ شُرَکاءَکُمْ ثُمَّ لا یَکُنْ أَمْرُکُمْ عَلَیْکُمْ غُمَّةً ثُمَّ اقْضُوا إِلَیَّ وَ لا تُنْظِرُونِ». «إِنِّی تَوَکَّلْتُ عَلَى اللَّهِ رَبِّی وَ رَبِّکُمْ ما مِنْ دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها إِنَّ رَبِّی عَلى‏ صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ».

اللَّهُمَّ احْبِسْ عَنْهُمْ قَطْرَ السَّمَاءِ وَ ابْعَثْ عَلَیْهِمْ سِنِینَ کَسِنِی یُوسُفَ وَ سَلِّطْ عَلَیْهِمْ غُلَامَ ثَقِیفٍ فَیَسُومَهُمْ کَأْساً مُصَبَّرَةً [وَ لَا یَدَعُ فِیهِمْ أَحَداً إِلَّا قَتَلَهُ قَتْلَةً بِقَتْلَةٍ وَ ضَرْبَةً بِضَرْبَةٍ یَنْتَقِمُ لِی وَ لِأَوْلِیَائِی وَ أَهْلِ بَیْتِی وَ أَشْیَاعِی مِنْهُمْ] فَإِنَّهُمْ [غَرُّونَا وَ] کَذَّبُونَا وَ خَذَلُونَا وَ أَنْتَ رَبُّنَا عَلَیْکَ تَوَکَّلْنا وَ إِلَیْکَ أَنَبْنا وَ إِلَیْکَ الْمَصِیرُ.

این مطلب با سندی دیگر در تاریخ دمشق ابن عساکر (ج14، ص218) آمده است.[9] چنانکه ذیل آیه 2 اشاره شد این مطلب علاوه بر لهوف، در تحف العقول، ص242-241؛ الإحتجاج (للطبرسی)، ج‏2، ص300؛ مثیر الأحزان، ص55؛ کشف الغمة فی معرفة الأئمة، ج‏2، ص19 نیز آمده است؛ با این تفاوت که آخرین پاراگراف متن فوق فقط در لهوف (و نیز در      تسلیة المجالس، ج‏2، ص277[10]؛ و بحار الأنوار، ج‏45، ص8-10 که از کتاب المناقب نقل کرده[11]) آمده است.

 

15) این فراز از آیه در برخی از عوذه‌ها (پناه جستن‌ها به درگاه الهی) و حرزها (حفظ‌کننده‌ها) و رقیه‌ها (وِردها)یی که از اهل بیت ع برای حفاظت انسان از بیماری‌های و بلایا و دشمنان نقل شده آمده است؛ از جمله از امام صادق ع «عوذه‌»هایی برای هر روز هفته مطرح شده؛ عوذه روز جمعه چنین است:

بسم الله الرحمن الرحیم. حول و قوه‌ای نیست مگر به خداوند علی عظیم. خدایی که پروردگار فرشتگان و روح و پیامبران و رسولان است و غلبه‌کننده بر هرکسی که در آسمانها و زمین‌هاست و آفریننده هر چیزی و مالک آن؛ مرا از شدت و آزار آنان کفایت کن و دیدگان و دلهایشان را کور گردان و بین ما و آنها نگهبانان و پرده‌داران و دفع‌کنندگانی قرار بده؛ که همانا تو پروردگارما هستی که هیچ حول و قوه‌ای جز به تو نیست؛ «[فقط] بر تو توکل کردیم و [صرفا] به سوی تو باز‌گشتیم» (ممتحنه/4) و همانا تو عزیز حکیم هستی. فلانی فرزند فلانی را از شر هر جنبنده‌ای به سلامت بدار که مهار آن به دست توست و نیز از شر آنچه در شب و روز ساکن است و از شر هر بدی‌ای؛ آمین ای پروردگار جهانیان و بر محد ص که پیامبر رحمت است و آل پاک وی درود فرست.

طب الأئمة علیهم السلام، ص44-45

عوذة الأیّام: عَنِ الصَّادِقِ ع: أَوَّلُهَا عُوذَةُ یَوْمِ السَّبْت‏...

عوذة یوم الجمعة: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ الْعَلِیِّ الْعَظِیمِ؛ اللَّهُ رَبُّ الْمَلَائِکَةِ وَ الرُّوحِ وَ النَّبِیِّینَ وَ الْمُرْسَلِینَ وَ قَاهِرُ مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرَضِیینَ وَ خَالِقُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ مَالِکُهُ، اکْفِنِی بَأْسَهُمْ وَ أَعْمِ أَبْصَارَهُمْ وَ قُلُوبَهُمْ وَ اجْعَلْ بَیْنَنَا وَ بَیْنَهُمْ حَرَساً وَ حُجَّاباً وَ مَدْفَعاً، إِنَّکَ رَبُّنَا لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِکَ، عَلَیْکَ تَوَکَّلْنا وَ إِلَیْکَ أَنَبْنا وَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ. عَافِ فُلَانَ بْنَ فُلَانَةَ مِنْ شَرِّ کُلِّ دَابَّةٍ أَنْتَ آخِذٌ بِناصِیَتِها وَ مِنْ شَرِّ ما سَکَنَ فِی اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ مِنْ شَرِّ کُلِّ سُوءٍ آمِینَ یَا رَبَّ الْعَالَمِینَ وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ نَبِیِّ الرَّحْمَةِ وَ آلِهِ الطَّاهِرِینَ.

همچنین در مکارم الأخلاق (ص403)[12] رُقْیَه‌ای برای تب روایت شده است؛ که چون به اسم معصومی اشاره نشده بود در متن نیاوردیم.

 

---

[1]. «حدَّثنا محمود بنُ غَیلانَ، قال: حدَّثنا وکیعٌ، قال: حدَّثنا سفیانُ، عن أبی إسحاقَ، عن أبی الخَلیلِ عن علیٍّ، قال: سَمِعْتُ رجلًا یَسْتَغفِرُ لأبویهِ وهُما مُشْرِکانِ، فقلتُ له: أتَسْتَغْفِرُ لأبویکَ وهما مُشْرِکانِ؟ فقال: أوَلیسَ اسْتَغْفَرَ إبراهیمُ لأبیهِ وهو مُشْرِکٌ، فذَکَرْتُ ذلکَ للنبیِّ ص فَنَزلَتْ: {مَا کَانَ لِلنَّبِیِّ وَالَّذِینَ آمَنُوا أَنْ یَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِکِینَ} [التوبة: 113]» هذا حدیثٌ حسنٌ. وفی البابِ عن سعیدِ بنِ المُسَیّبِ، عن أبیه.

[2]. «حدّثنا أبو خیثمة، حدّثنا وکیعٌ، عن سفیان، عن أبى إسحاق، عن أبى الخلیل، عن علی قال: رأیت رجلًا یستغفر لأبویه وهما مشرکان، فقلت: تستغفر لأبویک وهما مشرکان؟ فقال: ألیس قد ‌استغفر ‌إبراهیم ‌لأبیه وهو مشرکٌ؟ قال: فذکرت ذلک للنبى صلى الله علیه وسلم، فنزلت: {مَا کَانَ لِلنَّبِیِّ وَالَّذِینَ آمَنُوا أَنْ یَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِکِینَ} [التوبة: 113، 114]، إلى آخر الآیتین».

[3]. دعاء آخر فی هذه اللیلة [لَیْلَةَ سَبْعٍ وَ عِشْرِینَ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ] مروی عن النبی ص‏:

رَبَّنَا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا وَ کَفِّرْ عَنَّا سَیِّئاتِنا وَ تَوَفَّنا مَعَ الْأَبْرارِ رَبَّنا وَ آتِنا ما وَعَدْتَنا عَلى‏ رُسُلِکَ وَ لا تُخْزِنا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّکَ لا تُخْلِفُ الْمِیعادَ رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلى‏ خُرُوجٍ مِنْ سَبِیلٍ رَبَّنَا اصْرِفْ عَنَّا عَذابَ جَهَنَّمَ إِنَّ عَذابَها کانَ غَراماً رَبَّنا هَبْ لَنا مِنْ أَزْواجِنا وَ ذُرِّیَّاتِنا قُرَّةَ أَعْیُنٍ وَ اجْعَلْنا لِلْمُتَّقِینَ إِماماً رَبَّنا عَلَیْکَ تَوَکَّلْنا وَ إِلَیْکَ أَنَبْنا وَ إِلَیْکَ الْمَصِیرُ رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذِینَ کَفَرُوا رَبَّنَا اغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنَا وَ لِإِخْوانِنَا الَّذِینَ سَبَقُونا بِالْإِیمانِ وَ لا تَجْعَلْ فِی قُلُوبِنا غِلًّا لِلَّذِینَ آمَنُوا رَبَّنا إِنَّکَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ وَ اسْتُرْ عَلَیَّ ذُنُوبِی وَ عُیُوبِی وَ اغْفِرْ لِی بِحَقِّ مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدِ إِنَّکَ الرَّءُوفُ الرَّحِیمُ.

[4]. [دعاء الاستغفار لأمیر المؤمنین ع‏]

وَ یُسْتَحَبُّ أَنْ یَسْتَغْفِرَ اللَّهَ فِی سَحَرِ کُلِّ لَیْلَةٍ سَبْعِینَ مَرَّةً وَ رُوِیَ مِائَةَ مَرَّةٍ فَیَقُولَ أَسْتَغْفِرُ اللَّهَ رَبِّی وَ أَتُوبُ إِلَیْهِ وَ یَقُولَ سَبْعاً أَسْتَغْفِرُ اللَّهَ الَّذِی لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ لِجَمِیعِ ظُلْمِی وَ جُرْمِی وَ إِسْرَافِی عَلَى نَفْسِی وَ أَتُوبُ إِلَیْهِ.

وَ یُسْتَحَبُّ أَنْ یَقُولَ مَا کَانَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع یَقُولُهُ فِی الِاسْتِغْفَارِ وَ هُوَ اللَّهُمَّ إِنَّکَ قُلْتَ فِی مُحْکَمِ کِتَابِکَ الْمُنْزَلِ عَلَى نَبِیِّکَ الْمُرْسَلِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ وَ قَوْلُکَ الْحَقُّ کانُوا قَلِیلًا مِنَ اللَّیْلِ ما یَهْجَعُونَ وَ بِالْأَسْحارِ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ وَ أَنَا أَسْتَغْفِرُکَ وَ أَتُوبُ إِلَیْکَ وَ قُلْتَ تَبَارَکْتَ وَ تَعَالَیْتَ ثُمَّ أَفِیضُوا مِنْ حَیْثُ أَفاضَ النَّاسُ وَ اسْتَغْفِرُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ وَ أَنَا أَسْتَغْفِرُکَ وَ أَتُوبُ إِلَیْکَ وَ قُلْتَ تَبَارَکْتَ وَ تَعَالَیْتَ الصَّابِرِینَ وَ الصَّادِقِینَ وَ الْقانِتِینَ وَ الْمُنْفِقِینَ وَ الْمُسْتَغْفِرِینَ بِالْأَسْحارِ وَ أَنَا أَسْتَغْفِرُکَ وَ أَتُوبُ إِلَیْکَ وَ قُلْتَ تَبَارَکْتَ وَ تَعَالَیْتَ وَ الَّذِینَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَکَرُوا اللَّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ وَ مَنْ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلَّا اللَّهُ وَ لَمْ یُصِرُّوا عَلى‏ ما فَعَلُوا وَ هُمْ یَعْلَمُونَ وَ أَنَا أَسْتَغْفِرُکَ وَ أَتُوبُ إِلَیْکَ وَ قُلْتَ تَبَارَکْتَ وَ تَعَالَیْتَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلِینَ وَ أَنَا أَسْتَغْفِرُکَ وَ أَتُوبُ إِلَیْکَ وَ قُلْتَ تَبَارَکْتَ وَ تَعَالَیْتَ وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُکَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ‏ تَوَّاباً رَحِیماً وَ أَنَا أَسْتَغْفِرُکَ وَ أَتُوبُ إِلَیْکَ وَ قُلْتَ تَبَارَکْتَ وَ تَعَالَیْتَ وَ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً أَوْ یَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ یَسْتَغْفِرِ اللَّهَ یَجِدِ اللَّهَ غَفُوراً رَحِیماً وَ أَنَا أَسْتَغْفِرُکَ وَ أَتُوبُ إِلَیْکَ وَ قُلْتَ تَبَارَکْتَ وَ تَعَالَیْتَ أَ فَلا یَتُوبُونَ إِلَى اللَّهِ وَ یَسْتَغْفِرُونَهُ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ وَ أَنَا أَسْتَغْفِرُکَ وَ أَتُوبُ إِلَیْکَ وَ قُلْتَ تَبَارَکْتَ وَ تَعَالَیْتَ وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ وَ ما کانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ وَ أَنَا أَسْتَغْفِرُکَ وَ أَتُوبُ إِلَیْکَ وَ قُلْتَ تَبَارَکْتَ وَ تَعَالَیْتَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لا تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِینَ مَرَّةً فَلَنْ یَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ وَ أَنَا أَسْتَغْفِرُکَ وَ أَتُوبُ إِلَیْکَ وَ قُلْتَ تَبَارَکْتَ وَ تَعَالَیْتَ ما کانَ لِلنَّبِیِّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَنْ یَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِکِینَ وَ لَوْ کانُوا أُولِی قُرْبى‏ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُمْ أَصْحابُ الْجَحِیمِ وَ أَنَا أَسْتَغْفِرُکَ وَ أَتُوبُ إِلَیْکَ وَ قُلْتَ تَبَارَکْتَ وَ تَعَالَیْتَ وَ ما کانَ اسْتِغْفارُ إِبْراهِیمَ لِأَبِیهِ إِلَّا عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَها إِیَّاهُ وَ أَنَا أَسْتَغْفِرُکَ وَ أَتُوبُ إِلَیْکَ وَ قُلْتَ تَبَارَکْتَ وَ تَعَالَیْتَ وَ أَنِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ یُمَتِّعْکُمْ مَتاعاً حَسَناً إِلى‏ أَجَلٍ مُسَمًّى وَ یُؤْتِ کُلَّ ذِی فَضْلٍ فَضْلَهُ وَ أَنَا أَسْتَغْفِرُکَ وَ أَتُوبُ إِلَیْکَ وَ قُلْتَ تَبَارَکْتَ وَ تَعَالَیْتَ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ یُرْسِلِ السَّماءَ عَلَیْکُمْ مِدْراراً وَ یَزِدْکُمْ قُوَّةً إِلى‏ قُوَّتِکُمْ وَ لا تَتَوَلَّوْا مُجْرِمِینَ وَ أَنَا أَسْتَغْفِرُکَ وَ أَتُوبُ إِلَیْکَ وَ قُلْتَ تَبَارَکْتَ وَ تَعَالَیْتَ هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فِیها فَاسْتَغْفِرُوهُ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ إِنَّ رَبِّی قَرِیبٌ مُجِیبٌ وَ أَنَا أَسْتَغْفِرُکَ وَ أَتُوبُ إِلَیْکَ وَ قُلْتَ تَبَارَکْتَ وَ تَعَالَیْتَ وَ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ إِنَّ رَبِّی رَحِیمٌ وَدُودٌ وَ أَنَا أَسْتَغْفِرُکَ وَ أَتُوبُ إِلَیْکَ وَ قُلْتَ تَبَارَکْتَ وَ تَعَالَیْتَ وَ اسْتَغْفِرِی لِذَنْبِکِ إِنَّکِ کُنْتِ مِنَ الْخاطِئِینَ وَ أَنَا أَسْتَغْفِرُکَ وَ أَتُوبُ إِلَیْکَ وَ قُلْتَ تَبَارَکْتَ وَ تَعَالَیْتَ سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبِّی إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ وَ أَنَا أَسْتَغْفِرُکَ وَ أَتُوبُ إِلَیْکَ وَ قُلْتَ تَبَارَکْتَ وَ تَعَالَیْتَ وَ ما مَنَعَ النَّاسَ أَنْ یُؤْمِنُوا إِذْ جاءَهُمُ الْهُدى‏ وَ یَسْتَغْفِرُوا رَبَّهُمْ وَ أَنَا أَسْتَغْفِرُکَ وَ أَتُوبُ إِلَیْکَ وَ قُلْتَ تَبَارَکْتَ وَ تَعَالَیْتَ قالَ سَلامٌ عَلَیْکَ سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی إِنَّهُ کانَ بِی حَفِیًّا وَ أَنَا أَسْتَغْفِرُکَ وَ أَتُوبُ إِلَیْکَ وَ قُلْتَ تَبَارَکْتَ وَ تَعَالَیْتَ فَأْذَنْ لِمَنْ شِئْتَ مِنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمُ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ وَ أَنَا أَسْتَغْفِرُکَ وَ أَتُوبُ إِلَیْکَ وَ قُلْتَ تَبَارَکْتَ وَ تَعَالَیْتَ یا قَوْمِ لِمَ تَسْتَعْجِلُونَ بِالسَّیِّئَةِ قَبْلَ الْحَسَنَةِ لَوْ لا تَسْتَغْفِرُونَ اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ‏ وَ أَنَا أَسْتَغْفِرُکَ وَ أَتُوبُ إِلَیْکَ وَ قُلْتَ تَبَارَکْتَ وَ تَعَالَیْتَ وَ ظَنَّ داوُدُ أَنَّما فَتَنَّاهُ فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ وَ خَرَّ راکِعاً وَ أَنابَ وَ أَنَا أَسْتَغْفِرُکَ وَ أَتُوبُ إِلَیْکَ وَ قُلْتَ تَبَارَکْتَ وَ تَعَالَیْتَ الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ یُؤْمِنُونَ بِهِ وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِینَ آمَنُوا وَ أَنَا أَسْتَغْفِرُکَ وَ أَتُوبُ إِلَیْکَ وَ قُلْتَ تَبَارَکْتَ وَ تَعَالَیْتَ فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ اسْتَغْفِرْ لِذَنْبِکَ وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ بِالْعَشِیِّ وَ الْإِبْکارِ وَ أَنَا أَسْتَغْفِرُکَ وَ أَتُوبُ إِلَیْکَ وَ قُلْتَ تَبَارَکْتَ وَ تَعَالَیْتَ فَاسْتَقِیمُوا إِلَیْهِ وَ اسْتَغْفِرُوهُ وَ أَنَا أَسْتَغْفِرُکَ وَ أَتُوبُ إِلَیْکَ وَ قُلْتَ تَبَارَکْتَ وَ تَعَالَیْتَ وَ الْمَلائِکَةُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِی الْأَرْضِ أَلا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ وَ أَنَا أَسْتَغْفِرُکَ وَ أَتُوبُ إِلَیْکَ وَ قُلْتَ تَبَارَکْتَ وَ تَعَالَیْتَ فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ وَ اسْتَغْفِرْ لِذَنْبِکَ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ مُتَقَلَّبَکُمْ وَ مَثْواکُمْ وَ أَنَا أَسْتَغْفِرُکَ وَ أَتُوبُ إِلَیْکَ وَ قُلْتَ تَبَارَکْتَ وَ تَعَالَیْتَ سَیَقُولُ لَکَ الْمُخَلَّفُونَ مِنَ الْأَعْرابِ شَغَلَتْنا أَمْوالُنا وَ أَهْلُونا فَاسْتَغْفِرْ لَنا وَ أَنَا أَسْتَغْفِرُکَ وَ أَتُوبُ إِلَیْکَ وَ قُلْتَ تَبَارَکْتَ وَ تَعَالَیْتَ حَتَّى تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ إِلَّا قَوْلَ إِبْراهِیمَ لِأَبِیهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ وَ ما أَمْلِکُ لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ رَبَّنا عَلَیْکَ تَوَکَّلْنا وَ إِلَیْکَ أَنَبْنا وَ إِلَیْکَ الْمَصِیرُ وَ أَنَا أَسْتَغْفِرُکَ وَ أَتُوبُ إِلَیْکَ وَ قُلْتَ تَبَارَکْتَ وَ تَعَالَیْتَ وَ لا یَعْصِینَکَ فِی مَعْرُوفٍ فَبایِعْهُنَّ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُنَّ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ وَ أَنَا أَسْتَغْفِرُکَ وَ أَتُوبُ إِلَیْکَ وَ قُلْتَ تَبَارَکْتَ وَ تَعَالَیْتَ وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ تَعالَوْا یَسْتَغْفِرْ لَکُمْ رَسُولُ اللَّهِ لَوَّوْا رُؤُسَهُمْ وَ رَأَیْتَهُمْ یَصُدُّونَ وَ هُمْ مُسْتَکْبِرُونَ وَ أَنَا أَسْتَغْفِرُکَ وَ أَتُوبُ إِلَیْکَ وَ قُلْتَ تَبَارَکْتَ وَ تَعَالَیْتَ سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَسْتَغْفَرْتَ لَهُمْ أَمْ لَمْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ لَنْ یَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ وَ أَنَا أَسْتَغْفِرُکَ وَ أَتُوبُ إِلَیْکَ وَ قُلْتَ تَبَارَکْتَ وَ تَعَالَیْتَ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کانَ غَفَّاراً وَ أَنَا أَسْتَغْفِرُکَ وَ أَتُوبُ إِلَیْکَ وَ قُلْتَ تَبَارَکْتَ وَ تَعَالَیْتَ هُوَ خَیْراً وَ أَعْظَمَ أَجْراً وَ اسْتَغْفِرُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ وَ أَنَا أَسْتَغْفِرُکَ وَ أَتُوبُ إِلَیْکَ وَ قُلْتَ تَبَارَکْتَ وَ تَعَالَیْتَ فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ وَ اسْتَغْفِرْهُ إِنَّهُ کانَ تَوَّاباً وَ أَنَا أَسْتَغْفِرُکَ وَ أَتُوبُ إِلَیْکَ.

 

[7]. در ترجمه آقای فهری که این ترجمه شعرگونه از ایشان است بیت دومی بعد از این بیت دارد که ظاهرا در متن شعر امام موجود نیست:

زانکه حق با ما و حق باقى بود / باطل ار پیروز شد فانى بود

 

شأن نزول

برای این آیه شأن نزول مستقلی یافت نشد و ظاهرا همراه با آیات قبل نازل شده است؛ که اگر چنین باشد همان شأن نزول در اینجا هم صادق است.

حدیث

کل جامع احادیث ذیل آیه و سایت الوحی آورده شد

الف. قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فی‏ إِبْراهیمَ وَ الَّذینَ مَعَهُ[1]

1) از امام صادق ع روایت شده است که فرمودند:

فرعون زمان حضرت ابراهیم ع ^* حلال‌زاده نبود و اصحابش هم حلال‌زاده نبودند زیرا به نمرود گفتند: او را آتش بزنید و خدایانتان را یاری کنید اگر که می‌خواهید کاری بکنید» (انبیاء/68) ولی فرعون زمان حضرت موسی ع و یارانش حلال‌زاده بودند زیرا وقتی با اصحابش در مورد حضرت موسی ع مشورت کرد «گفتند: [کار] او و برادرش را به تأخیر انداز و مأموران گردآورنده را به شهرها بفرست.» (اعراف/111؛ شعراء/36).

به هر حال، وی حضرت ابراهیم ع را زندانی کرد و هیزم جمع کردند تا روزی رسید که نمرود خواست حضرت ابراهیم ع را در آتش بیاندازد. آن روز نمرود و لشکریانش جمع شدند و برای نمرود ساختمانی بنا کرده بودند تا از آنجا نظاره‌گر این باشد که آتش چگونه ابراهیم ع را در برمی‌گیرد. پس ابلیس آمد و برایشان منجنیقی ساخت زیرا به خاطر شدت حراراتش کسی نمی‌توانست به آتش نزدیک شود و پرندگان از فاصله‌ای طولانی از نزدیک شدن به آن آتش دوری می کردند و اگر پرنده‌ای در هوا بر آن عبور می کرد می‌سوخت. پس حضرت ابراهیم ع را در منجنیق گذاشتند و پدرش [= آذر] آمد و سیلی‌ای بر صورتش زد و به او گفت: از آن باوری که داری برگرد!

و پروردگار فرشتگانی را به آسمان دنیا نازل کرد و هیچ چیزی باقی نمانده بود مگر اینکه از پروردگار [رهایی حضرت ابراهیم ع از آتش را] درخواست می‌کرد. زمین می‌گفت:‌پروردگارا! غیر از او بر روی من کسی نمانده است که تو را بپرستد؛ آیا او سوزانده شود؟! و فرشتگان می‌گفتند:‌پروردگارا! خلیل تو ابراهیم را بسوزانند؟! پس خداوند عز و جل فرمود: اما اگر مرا بخواند کفایتش کنم.

و جبرئیل گفت: پروردگارا! خلیل تو ابراهیم است که در زمین احدی غیر از او تو را نمی‌پرستد. آیا دشمنش را بر او مسلط می‌کنی که وی را به آتش بسوزاند؟! پس فرمود: ساکت شو! همانا این سخن را بنده‌ای همچون تو می‌گوید که نگران از دست رفتن فرصت است؛ او بنده‌ام است؛ اگر بخواهم او را نگه می‌دارم؛ اگر مرا بخواند اجابتش کنم.

پس خداوند با سوره اخلاص پروردگارش را خواند: «یَا اللَّهُ یَا وَاحِدُ یَا أَحَدُ یَا صَمَدُ یَا مَنْ لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ نَجِّنِی مِنَ النَّارِ بِرَحْمَتِکَ: ای الله! ای واحد! ای احد! ای صمد! ای کسی که نه زاده شده و نه بزاید و هیچکس همتای او نیست! (اخلاص/3-4) به رحمت خودت مرا از این آتش نجات فرما».

پس او را درون منجنیق قرار داده بودند و در هوا جبرئیل به او رسید و گفت: ابراهیم! آیا نیازی به من داری؟

ابراهیم ع گفت: به تو، نه؛ اما به پرودرگار عالمیان، بله.

پس انگشتری به او داد که رویش نوشته شده بود: «لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ أَلْجَأْتُ ظَهْرِی إِلَى اللَّهِ، أَسْنَدْتُ أَمْرِی إِلَى [قُوَّةِ] اللَّهِ، وَ فَوَّضْتُ أَمْرِی إِلَى اللَّهِ: خدایی جز الله نیست؛ محمد ص رسول الله است؛ پشتم را به خدا سپردم و کار خود را به خدا تکیه نمودم و امورم را به خداوند واگذار کردم».

پس خداوند به آتش دستور داد که «سرد باش!» پس دندانهای حضرت ابراهیم از سرما به هم می‌خورد تا اینکه خداوند اضافه کرد «و سلامت بر ابراهیم» (انبیاء/69). پس جبرئیل پایین آمد و نزد او نشست و درون آتش به گفتگو مشغول شدند.

نمرود نگاهی به او کرد و گفت: اگر کسی می‌خواهد خدایی را به خدایی بگیرد مانند خدای ابراهیم ع را بگیرد. و بزرگی از بزرگان اصحاب نمرود گفت: من بر آتش اراده کردم که او را نسوزاند. پس شعله‌ای از آتش به سمت وی آمد و او را سوزاند..

«پس لوط به او ایمان آورد» (عنکبوت/26) و برای هجرت به سوی شام رهسپار شد؛ و نمرود نگاهی به ابراهیم ع کرد که در باغی سرسبز درون آتش نشسته بود و همراه او شیخی بود که با هم گفتگو می‌کردند؛ پس رو به آذر کرد و گفت: چقدر پسرت نزد پروردگارش کرامت و احترام دارد!...

^* پی نوشت: مقصود از فرعون زمان حضرت ابراهیم ع، همان نمرود است؛ ظاهرا از این جهت که به هر حاکم جبار و ستمگری را فرعون می‌گفتند چنین تعبیر شده است؛ وگرنه در ادامه حدیث، حضرت به اسم نمرود تصریح می‌کند.

تفسیر القمی، ج‏2، ص72-73

قَالَ الصَّادِقُ ع:

کَانَ فِرْعَوْنُ إِبْرَاهِیمَ لِغَیْرِ رُشْدٍ وَ أَصْحَابُهُ لِغَیْرِ رُشْدٍ [فِرْعَوْنُ إِبْرَاهِیمَ لِغَیْرِ رُشْدِهِ وَ أَصْحَابُهُ لِغَیْرِ رُشْدِهِمْ‏] فَإِنَّهُمْ قَالُوا لِنُمْرُودَ: «حَرِّقُوهُ وَ انْصُرُوا آلِهَتَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ فاعِلِینَ»؛ وَ کَانَ [فرعون] مُوسَى وَ أَصْحَابُهُ رِشْدَةً فَإِنَّهُ لَمَّا اسْتَشَارَ أَصْحَابَهُ فِی مُوسَى «قَالُوا أَرْجِهْ وَ أَخاهُ وَ أَرْسِلْ فِی الْمَدائِنِ حاشِرِینَ یَأْتُوکَ بِکُلِّ ساحِرٍ عَلِیمٍ».

فَحَبَسَ إِبْرَاهِیمَ وَ جَمَعَ لَهُ الْحَطَبَ حَتَّى إِذَا کَانَ الْیَوْمُ الَّذِی أَلْقَى فِیهِ نُمْرُودُ إِبْرَاهِیمَ فِی النَّارِ، بَرَزَ نُمْرُودُ وَ جُنُودُهُ وَ قَدْ کَانَ بُنِیَ لِنُمْرُودَ بِنَاءٌ لِیَنْظُرَ مِنْهُ إِلَى إِبْرَاهِیمَ کَیْفَ تَأْخُذُهُ النَّارُ. فَجَاءَ إِبْلِیسُ وَ اتَّخَذَ لَهُمُ الْمَنْجَنِیقَ لِأَنَّهُ لَمْ یَقْدِرْ وَاحِدٌ أَنْ یَقْرُبَ مِنْ تِلْکَ النَّارِ عَنْ غُلْوَةِ سَهْمٍ، وَ کُلُّ الطَّائِرِ مِنْ مَسِیرَةِ فَرْسَخٍ یَرْجِعُ عَنْهَا أَنْ یَتَقَارَبَ مِنَ النَّارِ، وَ کَانَ الطَّائِرُ إِذَا مَرَّ فِی الْهَوَاءِ یَحْتَرِقُ. فَوُضِعَ إِبْرَاهِیمُ ع فِی الْمَنْجَنِیقِ وَ جَاءَ أَبُوهُ فَلَطَمَهُ لَطْمَةً وَ قَالَ لَهُ ارْجِعْ عَمَّا أَنْتَ عَلَیْهِ.

وَ أَنْزَلَ الرَّبُّ مَلَائِکَتَهُ إِلَى السَّمَاءِ الدُّنْیَا وَ لَمْ یَبْقَ شَیْ‏ءٌ إِلَّا طَلَبَ إِلَى رَبِّهِ وَ قَالَتِ الْأَرْضُ: یَا رَبِّ لَیْسَ عَلَى ظَهْرِی أَحَدٌ یَعْبُدُکَ غَیْرُهُ فَیُحْرَقُ؛ وَ قَالَتِ الْمَلَائِکَةُ: یَا رَبِّ خَلِیلُکَ إِبْرَاهِیمُ یُحْرَقُ، فَقَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ: أَمَا إِنَّهُ إِنْ دَعَانِی کَفَیْتُهُ. وَ قَالَ جَبْرَئِیلُ: یَا رَبِّ خَلِیلُکَ إِبْرَاهِیمُ لَیْسَ فِی الْأَرْضِ أَحَدٌ یَعْبُدُکَ غَیْرُهُ. سَلَّطْتَ عَلَیْهِ‏ عَدُوَّهُ یُحْرِقُهُ بِالنَّارِ؟! فَقَالَ: اسْکُتْ إِنَّمَا یَقُولُ هَذَا عَبْدٌ مِثْلُکَ یَخَافُ الْفَوْتَ؛ هُوَ عَبْدِی آخُذُهُ إِذَا شِئْتُ فَإِنْ دَعَانِی أَجَبْتُهُ.

فَدَعَا إِبْرَاهِیمُ ع رَبَّهُ بِسُورَةِ الْإِخْلَاصِ: «یَا اللَّهُ یَا وَاحِدُ یَا أَحَدُ یَا صَمَدُ یَا مَنْ لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ نَجِّنِی مِنَ النَّارِ بِرَحْمَتِکَ».

فَالْتَقَى مَعَهُ جَبْرَئِیلُ فِی الْهَوَاءِ وَ قَدْ وُضِعَ فِی الْمَنْجَنِیقِ؛ فَقَالَ: یَا إِبْرَاهِیمُ هَلْ لَکَ إِلَیَّ مِنْ حَاجَةٍ؟

فَقَالَ إِبْرَاهِیمُ: أَمَّا إِلَیْکَ فَلَا؛ وَ أَمَّا إِلَى رَبِّ الْعَالَمِینَ فَنَعَمْ.

فَدَفَعَ إِلَیْهِ خَاتَماً عَلَیْهِ مَکْتُوبٌ: «لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ أَلْجَأْتُ ظَهْرِی إِلَى اللَّهِ، أَسْنَدْتُ أَمْرِی إِلَى [قُوَّةِ] اللَّهِ، وَ فَوَّضْتُ أَمْرِی إِلَى اللَّهِ».

فَأَوْحَى اللَّهُ إِلَى النَّارِ: «کُونِی بَرْداً» فَاضْطَرَبَتْ أَسْنَانُ إِبْرَاهِیمَ مِنَ الْبَرْدِ حَتَّى قَالَ: «وَ سَلاماً عَلى‏ إِبْراهِیمَ». وَ انْحَطَّ جَبْرَئِیلُ وَ جَلَسَ مَعَهُ یُحَدِّثُهُ فِی النَّارِ.

وَ نَظَرَ إِلَیْهِ نُمْرُودُ فَقَالَ: مَنِ اتَّخَذَ إِلَهاً فَلْیَتَّخِذْ مِثْلَ إِلَهِ إِبْرَاهِیمَ. فَقَالَ عَظِیمٌ مِنْ عُظَمَاءِ أَصْحَابِ نُمْرُودَ: إِنِّی عَزَمْتُ عَلَى النَّارِ أَنْ لَا تُحْرِقَهُ. فَخَرَجَ عَمُودٌ مِنَ النَّارِ نَحْوَ الرَّجُلِ فَأَحْرَقَتْهُ.

فَآمَنَ لَهُ لُوطٌ وَ خَرَجَ مُهَاجِراً إِلَى الشَّامِ وَ نَظَرَ نُمْرُودُ إِلَى إِبْرَاهِیمَ فِی رَوْضَةٍ خَضْرَاءَ فِی النَّارِ وَ مَعَهُ شَیْخٌ یُحَدِّثُهُ[2]؛ فَقَالَ لِآزَرَ: مَا أَکْرَمَ ابْنَکَ عَلَى رَبِّهِ!...[3].

ب. إِذْ قالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآؤُا مِنْکُمْ وَ مِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ کَفَرْنا بِکُمْ وَ بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً حَتَّی تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ

2) روایت شده است که امام باقر (علیه السلام) در مورد کلام خداوند متعال: «چه‌بسا خداوند بین شما و بین کسانی که با آنان دشمنی ورزیدید دوستی برقرار کند و خداوند تواناست و خداوند بسیار آمرزنده و رحیم است» (ممتحنه/7) فرمود:

خداوند به پیامبر (صلی الله علیه و آله) و به مؤمنان دستور داد تا زمانی‌که قوم ایشان کافر هستند، از آنان برائت بجویند. فرمود: «قطعا برای شما در ابراهیم و کسانی که با اویند اسوه خوبی هست هنگامی که به قوم‌شان گفتند یقینا ما بیزاریم از شما و از آنچه جز خدا می‌پرستید، به شما کفر ورزیدیم»؛ خداوند ولایت مومنان از آنها را قطع کرد و نسبت به آنان دشمنی نشان دادند...

تفسیر القمی، ج‏2، ص362

وَ فِی رِوَایَةِ أَبِی الْجَارُودِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی قَوْلِهِ: «عَسَى اللَّهُ أَنْ یَجْعَلَ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَ الَّذِینَ عادَیْتُمْ مِنْهُمْ مَوَدَّةً وَ اللَّهُ قَدِیرٌ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ» فَإِنَّ اللَّهَ أَمَرَ نَبِیَّهُ ص وَ الْمُؤْمِنِینَ بِالْبَرَاءَةِ مِنْ قَوْمِهِمْ مَا دَامُوا کُفَّاراً؛ فَقَالَ: «قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِی إِبْراهِیمَ وَ الَّذِینَ مَعَهُ إِذْ قالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآؤُا مِنْکُمْ وَ مِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِلَى قَوْلِهِ وَ اللَّهُ قَدِیرٌ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ» الْآیَةَ؛ قَطَعَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَلَایَةَ الْمُؤْمِنِینَ مِنْهُمْ وَ أَظْهَرُوا لَهُمُ الْعَدَاوَةَ...

ادامه حدیث ذیل آیه 7 خواهد آمد؛ ان شاء الله.

 

3) ابوعمرو زبیری گوید: به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم: «مرا خبر ده به اینکه کفر در کتاب خدای عزّوجلّ (قرآن) چند وجه دارد»؟

فرمود: «کفر در کتاب خدا بر پنج وجه است: کفر جحود [و انکار ربوبیّت] که آن بر دو قسم است؛ و کفر به ترک‌کردن آنچه خداوند به آن فرمان داده؛ و کفر برائت [و بیزاری جستن]؛ و کفر نعمت‌ها....

وجه پنجم از وجوه کفر؛ کفر برائت است و آن همان است که خداوند سخن ابراهیم (علیه السلام) را حکایت می‌کند: «به شما کفر ورزیدیم و همواره بین ما و شما دشمنی و بغض پدیدار است تا وقتی که به خداوند که یکتاست ایمان آورید» یعنی از شما برائت می­جوییم.

و نیز آنجا که از ابلیس و برائت او از انسانها در روز قیامت یاد می‌کند که: «من به آنچه پیش از این مرا [در کار خدا] شریک مى‏دانستید کافر شدم» (ابراهیم/22).

 «و [ابراهیم] گفت: جز این نیست که شما غیر از خداوند بت‏هایى برگرفته‏اید تا مایه دوستى در میانتان در زندگى دنیا باشد، سپس روز قیامت برخى از شما به برخى دیگر کفر خواهید ورزید و برخى از شما برخى دیگر را لعن خواهد کرد» (عنکبوت/25)؛ یعنی برخی از برخی تبری خواهند جست.

الکافی، ج‏2، ص389-391

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ بَکْرِ بْنِ صَالِحٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ یَزِیدَ عَنْ أَبِی عَمْرٍو الزُّبَیْرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:

قُلْتُ لَهُ: أَخْبِرْنِی عَنْ وُجُوهِ الْکُفْرِ فِی کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ؟

قَالَ: الْکُفْرُ فِی کِتَابِ اللَّهِ عَلَى خَمْسَةِ أَوْجُهٍ فَمِنْهَا کُفْرُ الْجُحُودِ وَ الْجُحُودُ عَلَى وَجْهَیْنِ وَ الْکُفْرُ بِتَرْکِ مَا أَمَرَ اللَّهُ وَ کُفْرُ الْبَرَاءَةِ وَ کُفْرُ النِّعَمِ...[4]

وَ الْوَجْهُ الْخَامِسُ مِنَ الْکُفْرِ کُفْرُ الْبَرَاءَةِ وَ ذَلِکَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ یَحْکِی قَوْلَ إِبْرَاهِیمَ ع: «کَفَرْنا بِکُمْ وَ بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً حَتَّى تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ»‏ یَعْنِی تَبَرَّأْنَا مِنْکُمْ.

وَ قَالَ: یَذْکُرُ إِبْلِیسَ وَ تَبْرِئَتَهُ مِنْ أَوْلِیَائِهِ مِنَ الْإِنْسِ یَوْمَ الْقِیَامَةِ: «إِنِّی کَفَرْتُ بِما أَشْرَکْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ‏»؛

«وَ قَالَ:‏ إِنَّمَا اتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْثاناً مَوَدَّةَ بَیْنِکُمْ‏ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا ثُمَّ یَوْمَ الْقِیامَةِ یَکْفُرُ بَعْضُکُمْ بِبَعْضٍ وَ یَلْعَنُ بَعْضُکُمْ بَعْضاً» یَعْنِی یَتَبَرَّأُ بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ.

شبیه این مطلب در روایت مفصلی از امیرالمومنین ع آمده است[5] که کسی نتوانسته بود برخی آیات را بهم جمع کند و گمان کرده بود که قرآن حاوی تناقض است و امام علی ع برایش مطلب را توضیح داد؛ متن کامل این حدیث در جلسه193، حدیث2 http://yekaye.ir/fussilat-041-21/ گذشت (که در جلسه 1120 روایت دیگری از این فراز گذشت: https://yekaye.ir/ababsa-80-34/) و این فراز در پاورقی 5 همان جلسه آمد.

 

4) از امام صادق ع روایت شده است که فرمودند:

بعد از [شهادت] امام حسین ع مردم از دین برگشتند مگر سه نفر: ابوخالد کابلی و یحیی بن ام طویل و حبیر بن مطعم؛ سپس مردم دوباره ملحق شدند و زیاد شدند؛ و یحیی بن ام طویل وارد مسجد رسول الله ص می‌شد و می‌گفت: «به شما کفر ورزیدیم و بین ما و شما دشمنی و بغض پدیدار است» (ممتحنه/4).

الإختصاص، ص64

حَدَّثَنَا جَعْفَرُ بْنُ الْحُسَیْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنْ جَمِیلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:

ارْتَدَّ النَّاسُ بَعْدَ الْحُسَیْنِ ع إِلَّا ثَلَاثَةً أَبُو خَالِدٍ الْکَابُلِیُّ وَ یَحْیَى ابْنُ أُمِّ الطَّوِیلِ وَ جُبَیْرُ بْنُ مُطْعِمٍ ثُمَّ إِنَّ النَّاسَ لَحِقُوا وَ کَثُرُوا؛ وَ کَانَ یَحْیَى ابْنُ أُمِّ الطَّوِیلِ یَدْخُلُ مَسْجِدَ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ یَقُولُ: «کَفَرْنا بِکُمْ وَ بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاء.»

تبصره:

خود شیخ مفید در همین کتاب الإختصاص در جای دیگر (ص205) [6] با همین سند این فراز پایانی را نیاورده است؛ و کشی هم در رجال الکشی (ص123)[7] با سند دیگر همین حدیث را بدون فراز پایانی‌اش آورده است؛ از این رو ممکن است اشاره به این اقدام یحیی بن ام طویل، نه سخن امام صادق ع بلکه توضیحی از خود شیخ مفید بوده باشد.

 

5) امام صادق ع نامه‌ای به شیعیان نوشته و خواسته بودند این نامه را به یک دیگر بیاموزند و در آن درنگ کنند و آن را به کارش بندند، آنها هم هر یک نسخه‌اى از آن را در نمازخان? منزل خویش نهاده بودند و هر گاه نمازشان به پایان مى‌رسید در آن مى‌نگریستند؛ که فرازهایی از آن قبلا گذشت.[8] شروع نامه این گونه است:

بسم الله الرحمن الرحیم. اما بعد؛ پس از پروردگارتان عافیت بخواهید و بر شما باد آرامش و وقار و سکینه؛ و بر شما باد شرم و حیاء و کناره‌گیری از آنچه خوبان پیش از شما از آن کناره گرفتند؛ و بر شما باد که با اهل باطل و دنیاداران با مدارا و رودربایستی تعامل کنید؛ ناجوانمردی آنان را تحمل کنید، و با آنان درنیفتید و ستیزه‌جوئی نکنید، وقتی با آنان نشست و برخاست و آمیزش و گفتگوهای چالشی‌ای دارید - که عملا چاره‌ای جز مجالست و آمیزش و گفتگوى چالشی با آنها ندارید - همان راه تقیه‌ای را پیش گیرید که خداوند در ارتباط‍‌ با آنها به شما دستور داده است؛ پس هر گاه مبتلای به معاشرت با آنها شدید، بى‌تردید شما را آزار دهند و با روى ترش به شما بنگرند و اگر چنین نبود که خدا تعالى آنها را از شما دفع کند به شما یورش می‌آوردند و بر شما مسلط می‌شدند و آنچه از دشمنى و بغض در سینه خود درباره شما دارند بیش از آن است که نزد شما آشکار کنند؛ مجالس شما و آنها یکی است ولى جان شما و جان آنها از هم جدا و آشتى ناپذیر است، هر گز دوستشان ندارید و آنها نیز هرگز دوستتان ندارند؛ ولى خدا شماها را با [بهره‌مندی از] حق گرامی داشت و بصیرت بدان را ارزانی شما نمود ولی آنان را اهل آن قرار نداد؛ ‌پس با آنان با مدارا و رودربایستی تعامل و بر [آزار و رفت و آمد با] آنان صبر و شکیبایی بورزید، با اینکه آنان بنای بر مدارا و رودربایستی با شما را ندارند و بر چیزی شکیبایی نورزند و نیرنگ‌های آنها وسوسه‌هایی است که بین آنان رد و بدل می‌شود؛ به راستى که دشمنان خدا اگر بتوانند سد راه شما در مسیر حق می‌شوند و خدا شما را از آن حفظ کرد؛ پس تقوای الهی در پیش گیرید و زبان را جز از خوبی بازدارید...

الکافی، ج‏8، ص2-3

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ الْکُلَیْنِیُ‏ قَالَ: حَدَّثَنِی عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ حَفْصٍ الْمُؤَذِّنِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع؛

وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ بْنِ بَزِیعٍ‏ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ جَابِرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع‏ أَنَّهُ کَتَبَ بِهَذِهِ الرِّسَالَةِ إِلَى أَصْحَابِهِ وَ أَمَرَهُمْ بِمُدَارَسَتِهَا وَ النَّظَرِ فِیهَا وَ تَعَاهُدِهَا وَ الْعَمَلِ بِهَا فَکَانُوا یَضَعُونَهَا فِی مَسَاجِدِ بُیُوتِهِمْ فَإِذَا فَرَغُوا مِنَ الصَّلَاةِ نَظَرُوا فِیهَا؛

قَالَ: وَ حَدَّثَنِی‏ الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ مَالِکٍ الْکُوفِیِّ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ الرَّبِیعِ الصَّحَّافِ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مَخْلَدٍ السَّرَّاجِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ خَرَجَتْ هَذِهِ الرِّسَالَةُ مِنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِلَى أَصْحَابِهِ‏:

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ. أَمَّا بَعْدُ فَاسْأَلُوا رَبَّکُمُ الْعَافِیَةَ وَ عَلَیْکُمْ بِالدَّعَةِ وَ الْوَقَارِ وَ السَّکِینَةِ وَ عَلَیْکُمْ بِالْحَیَاءِ وَ التَّنَزُّهِ عَمَّا تَنَزَّهَ عَنْهُ الصَّالِحُونَ قَبْلَکُمْ وَ عَلَیْکُمْ بِمُجَامَلَةِ أَهْلِ الْبَاطِلِ تَحَمَّلُوا الضَّیْمَ مِنْهُمْ وَ إِیَّاکُمْ وَ مُمَاظَّتَهُمْ‏ دِینُوا فِیمَا بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ إِذَا أَنْتُمْ جَالَسْتُمُوهُمْ وَ خَالَطْتُمُوهُمْ وَ نَازَعْتُمُوهُمُ الْکَلَامَ فَإِنَّهُ لَا بُدَّ لَکُمْ مِنْ مُجَالَسَتِهِمْ وَ مُخَالَطَتِهِمْ وَ مُنَازَعَتِهِمُ الْکَلَامَ بِالتَّقِیَّةِ الَّتِی أَمَرَکُمُ اللَّهُ أَنْ تَأْخُذُوا بِهَا فِیمَا بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ فَإِذَا ابْتُلِیتُمْ‏ بِذَلِکَ مِنْهُمْ فَإِنَّهُمْ سَیُؤْذُونَکُمْ وَ تَعْرِفُونَ فِی وُجُوهِهِمُ الْمُنْکَرَ وَ لَوْ لَا أَنَّ اللَّهَ تَعَالَى یَدْفَعُهُمْ عَنْکُمْ لَسَطَوْا بِکُمْ‏ وَ مَا فِی صُدُورِهِمْ مِنَ الْعَدَاوَةِ وَ الْبَغْضَاءِ أَکْثَرُ مِمَّا یُبْدُونَ لَکُمْ مَجَالِسُکُمْ وَ مَجَالِسُهُمْ وَاحِدَةٌ وَ أَرْوَاحُکُمْ وَ أَرْوَاحُهُمْ مُخْتَلِفَةٌ لَا تَأْتَلِفُ‏ لَا تُحِبُّونَهُمْ أَبَداً وَ لَا یُحِبُّونَکُمْ غَیْرَ أَنَّ اللَّهَ تَعَالَى أَکْرَمَکُمْ بِالْحَقِّ وَ بَصَّرَکُمُوهُ وَ لَمْ یَجْعَلْهُمْ مِنْ أَهْلِهِ فَتُجَامِلُونَهُمْ وَ تَصْبِرُونَ عَلَیْهِمْ وَ هُمْ لَا مُجَامَلَةَ لَهُمْ وَ لَا صَبْرَ لَهُمْ عَلَى شَیْ‏ءٍ وَ حِیَلُهُمْ وَسْوَاسُ بَعْضِهِمْ إِلَى بَعْضٍ فَإِنَّ أَعْدَاءَ اللَّهِ إِنِ اسْتَطَاعُوا صَدُّوکُمْ عَنِ الْحَقِّ فَیَعْصِمُکُمْ اللَّهُ مِنْ ذَلِکَ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ کُفُّوا أَلْسِنَتَکُمْ إِلَّا مِنْ خَیْرٍ....

 

6) الف. از امام باقر ع روایت شده است که رسول الله ص فرمودند:

مودت مومن برای مومن در [راه] خدا از بزرگترین شعبه‌های ایمان است؛ بدانید که کسی که حب فی الله و بغض فی الله و عطای فی الله و منع فی الله داشته باشد او از برگزیدگان الهی است.

الکافی، ج‏2، ص125

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ جَمِیعاً عَنِ ابْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ النُّعْمَانِ الْأَحْوَلِ صَاحِبِ الطَّاقِ عَنْ سَلَّامِ بْنِ الْمُسْتَنِیرِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص:‏

وُدُّ الْمُؤْمِنِ‏ لِلْمُؤْمِنِ فِی اللَّهِ مِنْ أَعْظَمِ شُعَبِ الْإِیمَانِ أَلَا وَ مَنْ أَحَبَّ فِی اللَّهِ وَ أَبْغَضَ فِی اللَّهِ وَ أَعْطَى فِی اللَّهِ وَ مَنَعَ فِی اللَّهِ فَهُوَ مِنْ أَصْفِیَاءِ اللَّهِ.

ب. از امام صادق ع روایت شده است که فرمودند:

کسی که برای خدا دوست بدارد و برای خدا دشمن بدارد و برای خدا ببخشد او از کسانی است که ایمانش کامل شده است.

الکافی، ج‏2، ص124

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِی عُبَیْدَةَ الْحَذَّاءِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:

مَنْ أَحَبَ‏ لِلَّهِ‏ وَ أَبْغَضَ لِلَّهِ وَ أَعْطَى لِلَّهِ‏ فَهُوَ مِمَّنْ کَمَلَ إِیمَانُهُ.

 

7) الف. از امام صادق ع روایت شده است که فرمودند:

[به‌راستی] از استوارترین دستاویزهای ایمان این است که حب فی الله داشته باشی [= در راه خدا دوست بداری] و بغض فی الله داشته باشی [= در راه خدا دشمن بداری]، در راه خدا عطا کنی و در راه خدا مضایقه نمایی.

الکافی، ج‏2، ص125

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ جَمِیعاً عَنِ ابْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ مَالِکِ بْنِ عَطِیَّةَ عَنْ سَعِیدٍ الْأَعْرَجِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:

مِنْ أَوْثَقِ عُرَى الْإِیمَانِ أَنْ تُحِبَّ فِی اللَّهِ وَ تُبْغِضَ فِی اللَّهِ وَ تُعْطِیَ فِی اللَّهِ وَ تَمْنَعَ فِی اللَّهِ‏.

ب. از امام صادق ع روایت شده است:

یکبار رسول الله به اصحابش فرمود: کدامیک از دستگیره‌های ایمان محکم‌تر است؟

برخی گفتند: خدا و رسولش عالم‌ترند؛ برخی گفتند: نماز. برخی گفتند: زکات. برخی گفتند: روزه. برخی گفتند: حج و عمره. برخی گفتند: جهاد.

پیامبر ص فرمودند: برای هر آنچه گفتید فضیلتی هست ولی آن نیست؛ ولیکن محکمترین دستگیره ایمان حب فی الله و بغض فی الله و قبول ولایت اولیاء الله و تبری از اعداء الله است.

الکافی، ج‏2، ص125-126

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ أَبِی الْحَسَنِ عَلِیِّ بْنِ یَحْیَى فِیمَا أَعْلَمُ عَنْ عَمْرِو بْنِ مُدْرِکٍ الطَّائِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:

قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لِأَصْحَابِهِ: أَیُّ عُرَى الْإِیمَانِ أَوْثَقُ؟

فَقَالُوا: اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَعْلَمُ؛ وَ قَالَ بَعْضُهُمُ: الصَّلَاةُ؛ وَ قَالَ بَعْضُهُمُ: الزَّکَاةُ؛ وَ قَالَ بَعْضُهُمُ: الصِّیَامُ؛ وَ قَالَ بَعْضُهُمُ: الْحَجُ‏ وَ الْعُمْرَةُ؛ وَ قَالَ بَعْضُهُمُ: الْجِهَادُ.

فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص: لِکُلِّ مَا قُلْتُمْ فَضْلٌ وَ لَیْسَ بِهِ‏ وَ لَکِنْ أَوْثَقُ عُرَى الْإِیمَانِ الْحُبُّ فِی اللَّهِ وَ الْبُغْضُ فِی اللَّهِ وَ تَوَالِی‏ أَوْلِیَاءِ اللَّهِ وَ التَّبَرِّی مِنْ أَعْدَاءِ اللَّهِ.

 

8) از امام صادق ع روایت شده است که فرمودند:

سه چیز از علائم مومن است: آگاهی‌اش به خداوند و کسی را که دوست دارد و کسی را که دشمن دارد.

الکافی، ج‏2، ص126

عَنْهُ عَنْ عَلِیِّ بْنِ حَسَّانَ عَمَّنْ ذَکَرَهُ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:

ثَلَاثٌ مِنْ عَلَامَاتِ الْمُؤْمِنِ عِلْمُهُ بِاللَّهِ وَ مَنْ یُحِبُّ وَ مَنْ یُبْغِضُ‏.

 

9) از امام باقر ع روایت شده است که فرمودند:

اگر خواستی بدانی که در تو خیری هست به دلت نگاه کن؛ پس اگر اهل طاعت خداوند را دوست داشت و اهل معصیت او را دشمن داشت پس در تو خیری هست و خداوند دوستت دارد؛ و اگر از اهل طاعت خدا بدش می‌آمد و اهل معصیت او را دوست داشت پس در تو خیری نیست و خداوند هم از تو بدش می‌آید؛ و انسان همراه کسی است که دوست بدارد.

الکافی، ج‏2، ص126-127

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ ابْنِ الْعَرْزَمِیِّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَابِرٍ الْجُعْفِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ:

إِذَا أَرَدْتَ أَنْ تَعْلَمَ أَنَّ فِیکَ خَیْراً فَانْظُرْ إِلَى قَلْبِکَ؛ فَإِنْ کَانَ یُحِبُّ أَهْلَ طَاعَةِ اللَّهِ وَ یُبْغِضُ أَهْلَ مَعْصِیَتِهِ فَفِیکَ خَیْرٌ وَ اللَّهُ یُحِبُّکَ؛ وَ إِنْ کَانَ یُبْغِضُ أَهْلَ طَاعَةِ اللَّهِ وَ یُحِبُّ أَهْلَ مَعْصِیَتِهِ فَلَیْسَ فِیکَ خَیْرٌ وَ اللَّهُ یُبْغِضُکَ؛ وَ الْمَرْءُ مَعَ مَنْ أَحَبَّ.[9]

 

10) از امام باقر (علیه السلام) روایت شده است که فرمودند:

اگر انسان کسی را به خاطر خدا دوست بدارد خداوند به خاطر محبتش نسبت به وی، او را پاداش خواهد داد هرچند که آن شخص محبوب، بر اساس علم خداوند جزء حهنمیان باشد؛ و اگر انسان به خاطر خدا از کسی بدش بیاید و تنفر بورزد، خداوند او را به خاطر بغضی که نسبت بدان شخص دارد پاداش می‌دهد اگرچه آن مرد بر اساس علم خداوند از اهل به بهشت باشد.

الکافی، ج‏2، ص127

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ، عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْوَاسِطِیِّ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ أَبَانٍ عَمَّنْ ذَکَرَهُ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ:

لَوْ أَنَّ رَجُلًا أَحَبَّ رَجُلًا لِلَّهِ لَأَثَابَهُ اللَّهُ عَلَى حُبِّهِ إِیَّاهُ وَ إِنْ کَانَ الْمَحْبُوبُ فِی عِلْمِ اللَّهِ مِنْ أَهْلِ النَّارِ وَ لَوْ أَنَّ رَجُلًا أَبْغَضَ رَجُلًا لِلَّهِ لَأَثَابَهُ اللَّهُ عَلَى بُغْضِهِ إِیَّاهُ وَ إِنْ کَانَ الْمُبْغَضُ فِی عِلْمِ اللَّهِ مِنْ أَهْلِ الْجَنَّةِ.

 

11) ازامام صادق (علیه السلام) روایت شده است که فرمودند:

هرکس محبّت او بر اساس دین نباشد ویا بغض او بر اساس دین نباشد او دین ندارد.

الکافی، ج‏2، ص127

الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِمْرَانَ السَّبِیعِیِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَةَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:

کُلُّ مَنْ لَمْ یُحِبَّ عَلَى الدِّینِ وَ لَمْ یُبْغِضْ عَلَى الدِّینِ فَلَا دِینَ لَهُ.

 

---

[1]. احادیثی درباره اسوه بودن حضرت ابراهیم ع هم ذیل آیه 6 خواهد آمد.

[2]. ظاهرا این شیخ تجسم حضرت جبراییل بوده است به قرینه این حدیث که در بحار الأنوار، ج‏12، ص24 آمده است:

وَ رَوَى الْوَاحِدِیُّ بِإِسْنَادِهِ إِلَى أَنَسٍ عَنِ النَّبِیِّ ص قَالَ: إِنَّ نُمْرُودَ الْجَبَّارَ لَمَّا أَلْقَى إِبْرَاهِیمَ فِی النَّارِ نَزَلَ إِلَیْهِ جَبْرَئِیلُ بِقَمِیصٍ مِنَ الْجَنَّةِ وَ طِنْفِسَةٍ مِنَ الْجَنَّةِ فَأَلْبَسَهُ الْقَمِیصَ وَ أَقْعَدَهُ عَلَى الطِّنْفِسَةِ وَ قَعَدَ مَعَهُ یُحَدِّثُهُ.

[3]. قَالَ: وَ کَانَ الْوَزَغُ یَنْفُخُ فِی نَارِ إِبْرَاهِیمَ وَ کَانَ الضِّفْدِعُ یَذْهَبُ بِالْمَاءِ لِیُطْفِئَ بِهِ النَّارَ قَالَ: وَ لَمَّا قَالَ اللَّهُ لِلنَّارِ «کُونِی بَرْداً وَ سَلاماً» لَمْ تَعْمَلِ النَّارُ فِی الدُّنْیَا ثَلَاثَةَ أَیَّامٍ. ثُمَّ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ: وَ أَرادُوا بِهِ کَیْداً فَجَعَلْناهُمُ الْأَخْسَرِین.

 

 

لَأَسْتَغْفِرَنَّ

حسن جبل بر این باور است که معنای محوری ماده «غفر»[1] یک نحوه پوشش (ستر) و پوشاندن (تغطیه)ای است که یک نحوه حمایت و صیانتی از چیزی که آن را می‌پوشاند انجام دهد (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الکریم، ص1594[2])؛ و مروی بر دیدگاه‌های اهل لغت نشان می‌دهد که چه‌بسا این بهترین تعریفی است که از این ماده بیان شده و تقریبا همه کاربردهای آن را پوشش می‌دهد؛ مثلا:

خلیل بر این باور است در اصل به معنای «پوشاندن» (تغطیة) است چنانکه به کلاهخود که سر را می‌پوشاند «مِغفَر» و به پارچه‌ای که خانمی که سرش را روغن‌مالی کرده بر سر می‌گذارد که روسری و چادرش را کثیف نکند «غِفارة» گویند و البته به پارچه‌ای که دور کمان می‌پیچند تا بند کمان را در قسمت بالای آن محکم کنند نیز «غِفارة» گفته می‌شود؛ و تعبیر :جم غفیر» هم به معنای یک گروه فشرده است چنانکه وقتی می‌گویند «جاء القوم جماء الغَفِیر» یعنی همه آنها به صورت فشرده و باهم آمدند؛ و البته به بچه بز کوهی (میش کوهی) نیز «غُفْر» و به مادرش «مُغْفِر» گفته می‌شود (کتاب العین، ج4، ص406-407[3]).

ابن فارس اصل این ماده را به معنای «پوشش» (ستر) می‌داند و توضیح داده‌ که «غَفْر» و «مَغفِرة» و «غُفران» مصدرهای ثلاثی مجرد این ماده‌اند و علاوه بر کلمات فوق، از شواهد دیگری که بر این معنا آورده‌ تعبیر « غَفِرَ الثَّوبُ» است که وقتی با زیپ جلوی لباس را می‌بندند (و آنچه زیر لباس از پوشیده و مخفی می‌شود) به کار می‌رود؛ ویا کلمه غَفِیر» به معنای موی آویزان از پشت سر است و به این تعبیر یک خانم عرب به دخترش که «اغفِرِى غفیرَک» (به معنای اینکه موی پشت سرت را بپوشان) اشاره کرده است. وی البته کلماتی مانند «غُفْر» و «مُغْفِر» در خصوص بز کوهی ویا «غَفْر» به معنای عود بیماری ویا «مَغْفُور» به معنای ماده شبیه صمغی که از یونجه بیرون می‌زند را مصادیقی شاذ که با معنای کلی ماده تطابق ندارد دانسته (معجم المقاییس اللغة، ج‏4، ص385-386[4])؛ اما مرحوم طبرسی نیز که همانند او اصل این ماده را «ستر» و گاه همان «تغطیه» معرفی کرده همین موارد را نیز توجیه می‌کند بدین بیان که بچه بز کوهی را چنان نامیده‌اند چون در کوه پناه می‌گیرد و یا تعبیر «جم غفیر» از این جهت به کار می‌رود که با کثرت خویش روی زمین را کاملا می‌پوشانند و به تعبیر «أصبغ ثوبک فإنه أغفر للوسخ: لباست را رنگ کن که برای پوشاندن آلودگی‌ها بهتر است» نیز استناد می‌کند برای همین معنای «ستر»؛‌و حقیقت مغفرت خداوند را همین ستر و پوشاندن بدی‌ها می داند که با رفع عقوبت حاصل می‌شود (مجمع البیان، ج‏1، ص245[5]).

مرحوم مصطفوی معنای اصلی‌اش را «محو کردن اثر شیء» می‌داند که در خصوص گناهان هم به کار می‌رود و مفاهیمی همچون «ستر» و درگذشتن و اصلاح را از لوازم و آثار محو اثر می‌شمرد وبه طور خاص با اینکه معنای آن را «ستر» و پوشاندن بدانیم مخالفت کرده با این بیان که ستر و پوشش لزوما به محو اثر نمی‌انجامد بلکه عمدتا آن را تحت ساتر تثبیت می‌کند و لزوما به معنای تحت رحمت خدا قرار گرفتن نمی‌باشد (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏7، ص241[6])؛ و این نکته‌ای است که به نحوی مورد توجه عسکری هم قرار گرفته است؛ وی در توضیح تفاوت «غفران» و «ستر» به همین نکته اشاره می‌کند که غفران اخص از ستر است؛ زیرا چه‌بسا چیزی را می‌پوشانند که از محل توجه دور شود ولی در موقعیت مناسب دوباره آن پوشش را برمی‌دارند؛ و از این رو ستاریت خداوند در دنیا کافر و فاسق را هم شامل می‌شود اما بدین معنا نیست که آنان مورد مغفرت الهی واقع شده باشند؛ لذا در مغفرت یک بار معنایی بیشتری وجود دارد (الفروق فی اللغة، ص230[7]).

راغب هم «غَفْر» را به معنای پوشاندن چیزی به نحوی که از آلودگی صیانت شود دانسته و «غفران» (غُفْرانَکَ رَبَّنا؛ بقرة/285) و «مغفرت» الهی را (سابِقُوا إِلى‏ مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُم؛ آل عمران/133؛‌حدید/21) اینکه خداوند عبد را از اینکه عذاب به اوبرسد مصون بدارد معرفی کرده است (مفردات ألفاظ القرآن، ص609[8]).

از کلمات دیگری که از این ماده به کار رفته کلمات «غافر» (غافِرِ الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوْبِ شَدیدِ الْعِقابِ ذِی الطَّوْل‏؛ غافر/3) و «غفور» (إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحیمٌ، بقره/173 و 182 و 192 و...؛ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحیمُ، یونس/107 و یوسف/98 و...؛ إِنَّ اللَّهَ کانَ غَفُوراً رَحیماً، نساء/23 و 106 و...؛ اللَّه غَفُورٌ حَلیمٌ، بقره/225 و 235 و...؛ إِنَّ اللَّهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ، حج/60 و مجادله/2؛ بَلْدَةٌ طَیِّبَةٌ وَ رَبٌّ غَفُورٌ، سبأ/15؛ غَفُورٌ شَکُورٌ، فاطر/30 و شوری/23) و «غفار» (أَنَا أَدْعُوکُمْ إِلَى الْعَزیزِ الْغَفَّارِ، غافر/42؛ أَلا هُوَ الْعَزیزُ الْغَفَّارُ، زمر/5؛ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کانَ غَفَّاراً، نوح/10؛ وَ إِنِّی لَغَفَّارٌ لِمَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً ثُمَّ اهْتَدى‏، طه/82) است که در نگاه اول در قرآن کریم همواره در مورد خداوند به کار رفته است، هرچند در این میان کلمه «غافر» یکبار به نحوی به کار رفته که می تواند شامل غیرخدا هم بشود: «فَاغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا وَ أَنْتَ خَیْرُ الْغافِرینَ» (اعراف/155). غافر اسم فاعل ساده از این ماده است که به معنای کسی است که مغفرت را انجام می‌دهد؛ اما «غفار» صیغه مبالغه است که دلالت بر کثرت مغفرت از جانب او دارد و «غفور» صفت مشبهه است که دلالت بر ثبوت اتصاف وی به مغفرت دارد؛ و مغفرت خداوند به اقتضای سفت رحمت اوست و همان طور که رحمتش بر غضبش سبقت دارد مغفرتش هم بر مواخذه و عذابش سبقت دارد و ظاهرا به همین جهت است که 72 بار دو صفت غفور و رحیم برای خداوند با هم آمده است (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏7، ص245[9]).

این ماده وقتی به باب استفعال برود به معنای طلب مغفرت است که هم با سخن و هم با عمل (مفردات ألفاظ القرآن، ص609[10])،‌ و هم برای خود شخص و هم برای دیگران ممکن است انجام شود: «أَنِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ» (هود/3)، «فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ وَ اسْتَغْفِرْهُ إِنَّهُ کانَ تَوَّاباً» (نصر/3)، «سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبِّی‏» (یوسف/98)؛ و البته این گونه نیست که هرگاه انجام شود حتما مغفرت خدا را در پی داشته باشد: «اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لا تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعینَ مَرَّةً فَلَنْ یَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ» (توبه/80)، «سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَسْتَغْفَرْتَ لَهُمْ أَمْ لَمْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ لَنْ یَغْفِرَ اللَّهُ» (منافقون/6)، که از این کلمه هم اسم فاعلش به کار رفته است: «وَ الْمُسْتَغْفِرینَ بِالْأَسْحارِ» (آل عمران/17).

فعل «غفر یغفر» گاه به صورت مطلق: «رَبَّنَا اغْفِرْ لی‏ وَ لِوالِدَیَّ وَ لِلْمُؤْمِنینَ یَوْمَ یَقُومُ الْحِسابُ» (ابراهیم/41)، «وَ قُلْ رَبِّ اغْفِرْ وَ ارْحَمْ وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّاحِمینَ» (مومنون/118)، «قالَ رَبِّ اغْفِرْ لی‏ وَ هَبْ لی‏ مُلْکاً لا یَنْبَغی‏ لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدی» (ص/35)،‏ و گاه ناظر به بخشش گناهان: «یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُم‏» (آل عمران/31 و احزاب/71 و...)، «مَنْ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلاَّ اللَّه‏» (آل عمران/135) و ظلم «رَبِّ إِنِّی ظَلَمْتُ نَفْسی‏ فَاغْفِرْ لی‏ فَغَفَرَ لَهُ» (قصص/16) و خطا «وَ الَّذی أَطْمَعُ أَنْ یَغْفِرَ لی‏ خَطیئَتی‏ یَوْمَ الدِّینِ» (شعراء/82) «وَ ادْخُلُوا الْبابَ سُجَّداً وَ قُولُوا حِطَّةٌ نَغْفِرْ لَکُمْ خَطایاکُمْ» (بقره/58)، «وَ قُولُوا حِطَّةٌ وَ ادْخُلُوا الْبابَ سُجَّداً نَغْفِرْ لَکُمْ خَطیئاتِکُمْ» (اعراف/161) و بدی‌های افراد: «یُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ» (انفال/29) از جانب خداوند به کار می‌رود هرچند در مواردی به عنوان اقدامی از جانب مومنان در حق دیگران هم مطرح شده است: «وَ لَمَنْ صَبَرَ وَ غَفَرَ إِنَّ ذلِکَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ» (شوری/43)، «وَ إِنْ تَعْفُوا وَ تَصْفَحُوا وَ تَغْفِرُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحیمٌ» (تغابن/14)، «وَ الَّذینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ وَ إِذا ما غَضِبُوا هُمْ یَغْفِرُونَ» (شوری/37)؛ و شاید بحث‌برانگیزترین موردش آیه «قُلْ لِلَّذینَ آمَنُوا یَغْفِرُوا لِلَّذینَ لا یَرْجُونَ أَیَّامَ اللَّهِ لِیَجْزِیَ قَوْماً بِما کانُوا یَکْسِبُونَ» (جاثیه/14) باشد؛ که برخی همچون راغب این آیه را شاهدی گرفته‌اند که گاه غفر صرفا به معنای صرف نظر کردن در ظاهر است ولو واقعا از مواخذه شخص مورد نظر صرف نظر نشده باشد (مفردات ألفاظ القرآن، ص609[11]) هرچند برخی آن را در همان معنای متعارفش دانسته و توضیح داده‌اند که در این آیه خداوند می‌خواهد که مومنان از کافران درگذرند و کار مجازات آنها را به خدا بسپارند (مجمع البیان، ج‏9، ص112-113[12]) به‌ویژه که برخی مفسران این آیه را به تبع کل سوره جزء آیات مکی دانسته‌اند و در مکه دستور اصلی به مومنان این بود که با کفار درگیر نشوند (المیزان، ج‏18، ص163-164[13])[14] و موید دیگر بر اینکه این در همان معنای متعارفش بوده روایتی است که این آیه را ناظر به مغفرتی معرفی می‌کند که برخی از مومنان در حق گناهکارانی که لطفی در دنیا در حق ایشان کرده‌اند روا می‌دارند و به موجب آن مغفرت آنان از عذاب جهنم رهایی می‌یابند (تفسیر فرات الکوفی، ص411-412[15]) البته در روایتی از امام صادق ع هم این مغفرت، چشم‌پوشی عالمان از جاهلان به حق اهل بیت ع معرفی شده، برای اینکه کمک کنند آن جاهلان آگاه شوند (تفسیر القمی، ج‏2، ص294[16]).

از کلمات دیگری که به همین ماده «غفر» نزدیک است «عفو» است؛ در تفاوت «عفو» و «مغفرت» گفته شده که در عفو، شخص از مذمت و عذاب کردن منصرف می‌شود، ولی ثواب دادن در آن لحاظ نمی‌شود و لذا در مورد انسان‌های عادی هم «عفو کردن و طلب عفو» براحتی به کار برده می‌شود؛ اما در مغفرت، گناهِ شخص را می‌پوشاند و آبروی او را نمی‌برد و در واقع، نحوه‌ای ساقط کردن عذاب است که نوعی ثواب دادن را در دل خود دارد، و لذا کلماتی همچون «مغفرت» در مورد غیرخداوند خیلی بندرت به کار می‌رود و اگر هم به کار برود لااقل طلب مغفرت کردن (استغفار) فقط در مورد خداوند به کار می‌رود (الفروق فی اللغة، ص17 و 230[17]).

ماده «غفر» و مشتقات آن 234 بار در قرآن کریم به کار رفته است.

أَمْلِکُ

درباره اینکه ماده «ملک»[18] بر چه چیزی دلالت دارد، ابن فارس بر این باور است که اصل این ماده دلالت دارد بر قوتی در چیزی و صحت آن، و اساسا معنای ملکیت (مالک بودن) در خصوص هر چیزی هم بدین جهت است که شخص با قوت صحیحی دستی بر آن چیز دارد (معجم المقاییس اللغة، ج‏5، ص352[19]). و مرحوم طبرسی هم بر این باور است که اصل این ماده دلالت بر یک نحوه ربط (پیوند) و شدت دارد؛ و همانند ابن فارس شاهد بر این معنا را کاربرد آن در تعبیر «ملکتُ العجین» (خمیر را ورز دادم و محکم کردم) معرفی کرده است چنانکه «إملاک» و «تملیک» نیز به معنای به ازدواج درآوردن به کار می‌رود که ربط و پیوند دادن زن به همسرش است (مجمع البیان، ج‏1، ص98[20])، هرچند برخی احتمال داده‌اند این کاربرد اخیر از باب تشبیه عروس به مُلک (عرصه سلطنت و پادشاهی)‌ باشد (کتاب العین، ج‏5، ص380[21])؛ و تشبیه شوهر به مَلِکی که بر همسرش حکومت دارد (مفردات ألفاظ القرآن، ص776[22]).

اما برخی همین معنای رایج از ملکیت را مبنا قرار داده‌اند؛ چنانکه مرحوم مصطفوی معنای اصلی این ماده را تسلط بر چیزی به طوری که اختیار آن چیز به دست شخص باشد، دانسته‌؛ که این تسلط اقسامی می‌تواند داشته باشد، حقیقی یا اعتباری، ناظر به ذات چیزی یا استفاده‌های از آن چیز، و.... وی همچنین بر این باور است که کلمات «مَلَک» و ملائکه و ملکوت هم از زبانهای عبری و سریانی وارد عربی شده‌اند ولی همین معنای تسلط در آنها هم لحاظ شده است (التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج‏11، ص177[23])؛

و برخی هم بین دو تحلیل فوق به نحوی جمع کرده‌اند؛ چنانکه حسن جبل معنای محوری آن را برگرفتن (أمساک) یا گرفته شدنی (امتساک) که با شدت یا قوت و همراه با یک نحوه شمولی انجام شود دانسته است (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الکریم، ص2116[24]).

از این ماده دو کلمه «مِلک» و «مُلک» بسیار رایج است:

«مِلک» (که به صورت «مَلْک» هم بیان می‌شود و مثلا در آیه «ما أَخْلَفْنا مَوْعِدَکَ بِملْکِنا وَ لکِنَّا حُمِّلْنا أَوْزاراً مِنْ زینَةِ الْقَوْم» (طه/87) به هر دو صورت قرائت شده) به معنای مال و اموالی است که تحت اختیار و مالکیت انسان باشد (کتاب العین، ج‏5، ص381[25])؛ و هم معنای اسمی دارد و هم مصدر برای فعل «مَلِک یَملِک» است، و که از فعلهای پر کاربرد در قرآن است: «لَوْ أَنْتُمْ تَمْلِکُونَ خَزائِنَ رَحْمَةِ رَبِّی» (اسراء/100) و از این فعل، اسم فاعل «مالک» (مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ، حمد/4؛ فَهُمْ لَها مالِکُون، یس/71؛ نادَوْا یا مالِکُ لِیَقْضِ عَلَیْنا رَبُّکَ، زخرف/77) و اسم مفعول آن «مَمْلُوک» (عَبْداً مَمْلُوکاً؛ نحل/75) است که به چیزی که مملوک کسی قرار می‌گیرد «مِلکِ» آن شخص گفته می‌شود و اصطلاحا وی بر آن «مَلَکَة» دارد. در خصوص «مملوک» اگرچه به معنای هر چیزی است که به ملکیت درآمده باشد، اما بتدریج منحصر شده است در «انسانی که تحت مالکیت شخص دیگر باشد [= برده]» و البته قرآن کریم همواره برای به کار بردن فعل در خصوص مالک کسی شدن، از تعبیر «مِلک یمین» - نه «مِلک عبید» - استفاده می‌کند: «الَّذِینَ مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ‏» (نور/58)، «ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ‏» (نساء/3)، «ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَ» (نور/31)؛

ولی «مُلک» عبارت است از اینکه با حکم و دستور در چیزی تصرف کردن: «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ» (غافر/16)، «أَنَّى یَکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَیْنا،» (بقره/247) و به معنای خود محدوده تصرف و سلطنت هم به کار می‌رود: «وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطینُ عَلى‏ مُلْکِ سُلَیْمان» (بقره/102)، «وَ لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» (آل‌عمران/189)، یعنی هم معنای اسمی دارد و هم مصدر برای فعل «مَلَکَ یملُک» است؛ و چیزی که «مُلک» و عرصه حکمرانی مَلِک است (یعنی معنای مفعولی این ماده) «مملَکَة» خوانده می‌شود؛ که البته تعبیر «عَبْدُ مَمْلَکَةٍ» برای برده‌ای که ابتداءا به بردگی گرفته شود (نه اینکه چون پدر و مادرش برده بوده‌اند او برده باشد) نیز به کار می‌رود (مفردات ألفاظ القرآن، ص775[26]؛ المصباح المنیر، ج‏2، ص579[27]؛ الفروق فی اللغة، ص183[28]).

به همین منوال، دارنده «مُلک» [اسم فاعلِ آن] را «مَلِک» (=پادشاه، سلطان) گویند (صُواعَ الْمَلِک، یوسف/72؛ دینِ الْمَلِکِ، یوسف/76؛ فَتَعالَى اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَق، طه/114 و مومنون/116؛ مَلِکِ النَّاسِ، ناس/2) و به معنای کسی است که با امر و نهی خویش در انسانها تصرف می‌کند و عملا اختیار انسانها را به دست می‌گیرد و صرفاً به انسانها می‌تواند اضافه شود، نه به اشیاء، و می‌تواند شامل حال کسی که زمام نفس خویش را در اختیار گرفته هم باشد (مفردات ألفاظ القرآن، ص774[29])، و به تعبیر دیگر، به معنای قدرتمندی است که گستره قدرتش زیاد است و امکان سیاست و تدبیر امور افراد تحت مُلک خویش را دارد؛ ولی دارنده [= اسم فاعل] «مِلک» را «مالک» گویند که صرفا تصرف بر مال و اموال دارد (مجمع البیان، ج‏1، ص98[30]؛ الفروق فی اللغة، ص177[31])؛ و این قول هم مطرح شده که «مُلک» (و به تبع آن، «مَلِک») برای هرکسی است که اختیار سیاست و تدبیر امور را داشته باشد خواه در مورد خویش (که زمان نفس را به دست بگیرد و پیروی هواهای نفسانی نشود) و خواه در مورد دیگران، اما «مِلْک» ضبط و مصادره چیزی است که می‌شود در آن تصرف کرد (مفردات ألفاظ القرآن، ص774-775[32]) و در بین خود انسانها فقط در مورد بردگان است که تعبیر «مِلْک» به کار می‌رود و از ملکیت صاحب برده بر او سخن گفته می‌شود: «عَبْداً مَمْلُوکاً» (نحل/75)؛ هرچند که درباره نفع و ضرری که به انسانها می‌رسد ویا در خصوص اعضای بدن، و حتی در خصوص در اختیار گرفتن «مُلک»، از تعبیر «مِلک» و مالکیت استفاده می‌شود: «وَ لا یَمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لا نَفْعاً وَ لا یَمْلِکُونَ مَوْتاً وَ لا حَیاةً وَ لا نُشُوراً» (فرقان/3)، «أَمَّنْ یَمْلِکُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ» (یونس/31)، «قُلِ اللَّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ» (آل عمران/26). راغب اصفهانی از توضیحات فوق نتیجه گرفته است که «مِلک» به منزله جنس برای «مُلک» است؛ یعنی هر «مُلک»ی «مِلْک» هست اما هر «مِلْک»ی «مُلْک» نیست؛ و این اوسع بودن تا حدی است که می‌شود کسی مالکِ مُلک باشد: (اللَّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ؛ آل‌عمران/26) (مفردات ألفاظ القرآن، ص775؛ الفروق فی اللغة، ص176[33]).

«مُلوک» (جَعَلَ فیکُمْ أَنْبِیاءَ وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً، مائده/20؛ قالَتْ إِنَّ الْمُلُوکَ إِذا دَخَلُوا قَرْیَةً أَفْسَدُوها، نمل/34) جمعِ «مَلِک» ویا «مَلْک» است، به معنای پادشاهان (لسان العرب، ج‏10، ص492)، در تفاوت «مَلِک» و «مَلْک» گفته‌اند که «مَلْک» فقط برای غیر خداوند به کار می‌رود، اما «مَلِک» و «مَلِیک‏» (فی‏ مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلیکٍ مُقْتَدِرٍ؛ قمر/55) هم برای خدا و هم برای غیر خدا به کار می‌رود. (تاج العروس، ج‏13، ص648).

مرحوم مصطفوی در تفاوت کلمات «مَلِک» و «ملیک» و «مالک» (به طور خاص در مورد خداوند) بر این باور است که در «مَلِک» تاکید بر جهت ثبوت است، یعنی مطلق مالکیت ثبوتی خداوند (فَتَعالَى اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ، طه/114 و مومنون/116؛ هُوَ اللَّهُ الَّذی لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْمَلِکُ الْقُدُّوس‏، حشر/23؛ مَلِکِ النَّاسِ، ناس/2)؛ در «ملیک» نگاه اصلی به ثبوت و استمرار است (فی‏ مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلیکٍ مُقْتَدِرٍ؛ قمر/55) و در «مالک» به صرف قیام ملکیت به او (مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ، فاتحه/4؛ قُلِ اللَّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشاءُ، آل عمران/26) (التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج‏11، ص186-187[34]). هرچند عسکری ملیک (مانند سمیع و علیم) را صیغه مبالغه که دلالت بر تکثیر و مبالغه دارد دانسته است (الفروق فی اللغة، ص177[35])؛ که به نظر می‌رسد اینکه آن را همچون مرحوم مسطفوی صفت مشبهه بگیریم شاید اولی باشد.

درباره «مَلَکُوت» (کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ،‏ أنعام/75؛ أوَ لَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ،‏ أعراف/185) نیز اغلب آن را به معنای سلطنت و مُلک دانسته‌اند، که در آن معنای عزت هم لحاظ شده است؛ راغب آن را مصدر برای فعل «مَلَکَ» (معنای «مُلک)، و آن را مختص خداوند می‌داند (مفردات ألفاظ القرآن، ص775[36])؛ اما از «لحیانی» کاربرد آن در مورد غیر خداوند (له مَلَکُوت العِرَاق‏) هم نقل شده است (لسان العرب، ج‏10، ص492؛ تاج العروس، ج‏13، ص648). مرحوم مصطفوی نیز اگرچه اصل این کلمه را برگرفته از زبانهای عبری و سریانی می‌داند، اما در عین حال بر این باور است که این ماده هم در زبان عربی در همان معنای ماده «ملک» بوده و ملکوت به معنای کسی است که در مُلک صاحب زیادتی باشد چنانکه جبروت نسبت به جبر و رحموت نسبت به رحم و... چنین دلالتی دارد؛ و در واقع این زیادت در حروف نشانه‌ای برای زیادتی در معنا و عظمت و امتداد و سعه در مفهوم است (التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج‏11، ص177[37]).

از کلمات دیگری که در نگاه اول به نظر می‌رسد ذیل این ماده باشد کلمات «مَلَک»[38] و «ملائکه» (قُلْ لَوْ کانَ فِی الْأَرْضِ مَلائِکَةٌ یَمْشُونَ مُطْمَئِنِّینَ لَنَزَّلْنا عَلَیْهِمْ مِنَ السَّماءِ مَلَکاً رَسُولاً (95) است؛ اما قبلا اشاره شد که بسیاری از اهل لغت آن را از ماده «لأک» یا «ألک» دانسته‌اند که در معنای پیام‌رسانی می‌باشد (جلسه 100 http://yekaye.ir/al-qadr-097-04/)؛ هرچند در اینجا اضافه می کنیم که مرحوم مصطفوی بشدت با این تحلیل مخالف، و بر این باور است که این دو کلمه (همراه با کلمه ملکوت) از زبانهای عبری و سریانی وارد عربی شده‌اند؛ اما در همین معنای اصلی ماده «ملک» در عربی به کار گرفته شده‌اند. وی ملائکه را جمع «ملیک» (همانند خلائف که جمع خلیفه است) یا جمع «ملاک» (همانند صبائح که جمع صباح است) دانسته و موید این دومی را آن دانسته که در عبری هم «ملاک» به معنای «مَلَک» است (التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج‏11، ص177[39])؛ اما حقیقت این است که هر دو نکته اخیر وی قابل مناقشه است زیرا «خلائف» که جمع «خلیفه» است، مفردش «ة» دارد نه جمعش، برخلاف توضیح وی در مورد ملائکه و ملیک؛ و همچنین «صبائح» هم «ة» ندارد و اگر همان «ملائک» باشد مفردش چنانکه گفته‌اند «ملأک» است که از ماده «لأک» خواهد بود نه «ملک». راغب هم بعد از اینکه نظر خودش را چنین اعلام می‌کند که حرف «م» در این کلمات زائده است (یعنی همان ماده ألک یا لأک است) نقل قولی مطرح می‌کند که لفط «مَلَک» را از «مُلک» دانسته که آن دسته از فرشتگان (ملائکه) هستند که یک نحوه سیاست و تدبیری را برعهده دارند و وی بر این باور بوده که چنین کسی را اگر از جنس بشر باشد «مَلِک» و اگر از جنس فرشتگان باشد «مَلَک» گویند و به طور خاص ملک الموت (قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ‏؛ سجدة/11) را هم از این باب دانسته است (مفردات ألفاظ القرآن، ص776[40]).

برای اینکه ظرافتهای معنایی این ماده (چه در معنای مُلک و چه در معنای مِلک) بهتر معلوم شود مناسب است آن را با برخی کلمات نزدیک به آن مقایسه کنیم:

مفهوم «مِلک» به «مال» و اموال خیلی نزدیک است؛ در تفاوت «مال» و «مِلک» قبلا اشاره شد[41] که در ملک خود تسلط و استقرار چیزی در دست انسان لحاظ می‌شود؛ اما در مال ارزش و قیمت آن مورد توجه است؛ از این رو می‌گویند این اشیاء‌ اموالند و مالیت دارند بدون اینکه مالک خاصی داشته باشند؛‌و از آن سو می‌گویند سلطان مالک امور مردم و مملکت است و یا فلانی مالک خویشتن است در حالی که درباره امور و خویشتن تعبیر «مال» به کار نمی‌رود (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏11، ص216).[42]

همچنین مفهوم «مُلک» به «دولت» و «سلطان» نزدیک است؛

در تفاوت «ملک» و «دولة» (ماده «دول») گفته‌اند که «ملک» به معنای یک نوع سعه در تصرف در یک عرصه و اموری است، اما در کلمه «دولة» توجه اصلی معطوف به حال و وضعیتی است که از قومی به قوم دیگر منتقل می‌شود؛ حتی در مورد مالی هم که بین افراد یان سو و آن سو می‌رود تعبیر «دولت» به کار می‌رود: «کَیْ لا یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الْأَغْنِیاءِ مِنْکُمْ» (حشر/7)؛ و برخی گفته‌اند اساس «دولت» فعل و عملِ غنیمت‌برندگان است و «دولت» آن چیزی است که به غنیمت برده می‌شود؛ همان گونه که «غرفة» بر وزن فعله یک اقدام خاص از «غرف» است ویا «خطوة» (قدم) یک اقدام از «خطو» است (الفروق فی اللغة، ص182[43]).

در تفاوت «ملک» و «سلطان» (ماده «سلط») هم گفته‌اند در سلطان صرف تسلط داشتن است و محدوده اش می‌تواند کوچک یا بزرگ باشد؛ اما «مُلک» یک سعه و گستره قابل توجهی برای اعمال قدرت باید در کار باشد؛ از این رو تعابیری همچون اینکه فلانی سلطان منزل خویش است یا سلطان بلد است به کار می‌رود اما «ملک» برای اینها به کار نمی‌رود؛ و نیز گفته‌اند در کلمه «سلطان» یک نحوه منع کردن دیگران از تصرف هم نهفته است که در ملک لزوما این معنا نهفته نیست (الفروق فی اللغة، ص182[44]).

همچنین مفهوم «مالک بودن» به مفاهیمی همچون «بر چیزی قدرت داشتن» و «ربّ» و «سیّد» نیز نزدیک است:

در تفاوت مالک و قادر (ماده «قدر») گفته‌اند که «مالک»، هم به امر مقدور (چیزی که قرار است بر آن اعمال قدرت بشود) اضافه می‌شود، و هم به امر غیرمقدور؛ مثلا می‌گوییم زید مالک اموال است؛ اما اینجا نمی‌شود گفت وی قادر بر اموال است؛ زیرا در قدرت یک نحوه اعمال قدرت و پدید آوردن لحاظ می‌شود (الفروق فی اللغة، ص100[45]).

در تفاوت «رب» (ماده «ربب») و مالک هم گفته‌اند که اولا توصیف به «رب» فخیم‌تر از توصیف به «مالک» بودن است زیرا یک نحوه قدرت بر تدبیر را می‌رساند که تخلف‌ناپذیر است؛ مالک هم یک نحوه تصرف کردن در ملک خود دارد اما رب آنجایی است که حتما تصرف او مطاع است و امر مورد تصرف [بویژه اگر مختار باشد] نمی‌تواند بدان تصرف تن دهد؛ ثانیا صفت «رب» یک نحوه معنای اصلاح کردن و به صلاح درآوردن هم دارد و نیز در کلمه »رب» یک نحوه ولایت بر آن امر مورد نظر هم نهفته است به‌ویژه بر مبنای کسانی که ماده اصلی رب را از «ربی» می‌دانند. (الفروق فی اللغة، ص180-181[46]).

تفاوت «سیّد» با «مالک» هم در این است که سید فقط ناظر به کسی که عاقل باشد به کار می‌رود در حالی که مالک هم برای عاقل (مثل بردگان) و هم برای اشایء به کار می‌رود مثلا تعبیر «مالک الدار» به کار می‌رود اما گفته نمی‌شود «سید الدار»؛ یا در مورد شخص «قادر» گفته می‌شود که وی مالک فعل خویش است اما نمی‌گویند سید فعل خویش است (الفروق فی اللغة، ص182[47]).

اگر کلمات «مَلَک» و «ملائکه» را از این ماده ندانیم این ماده و مشتقاتش 133 بار در قرآن کریم به کار رفته است («ملک» 15 بار و «ملائکة» 73 بار در قرآن کریم به کار رفته‌اند که اگر اینها را هم از ماده «ملک» بدانیم جمعا 206 مورد می‌شود).

 

 

الْعَداوَةُ

درباره ماده «عدو» و کلمه «عداوت» ذیل آیه اول همین سوره بحث شد؛

جلسه 1130 https://yekaye.ir/al-mumtahanah-60-01-2/

الْبَغْضاءُ

اصل ماده «بغض» را عموما گفته‌اند که درست نقطه مقابل «حبّ» است (معجم المقاییس اللغة، ج‏1، ص273[1]؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص306[2]) و عبارت است از نفرت داشتن نفس ازچیزی که از آن دوری می‌کند و از این جهت نقطه مقابل حبّ است که حب جذب شدن به چیزی است که بدان رغبت دارد (مفردات ألفاظ القرآن، ص136[3]). حسن جبل هم معنای محوری این ماده را عبارت دانسته است که قلب پر شده باشد از احساسات غلیظ و ناخوشایندی (از باب کراهت و دشمنی) (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الکریم، ص152[4]).

«بغضاء» هم مصدر دیگری از این ماده است که تنها کلمه‌ای است از این ماده که در قرآن کریم به کار رفته است: «قَدْ بَدَتِ الْبَغْضاءُ مِنْ أَفْواهِهِمْ وَ ما تُخْفی‏ صُدُورُهُمْ أَکْبَرُ» (آل عمران/118)، «فَأَغْرَیْنا بَیْنَهُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ إِلى‏ یَوْمِ الْقِیامَةِ» مائده/(14)؛ «وَ أَلْقَیْنا بَیْنَهُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ إِلى‏ یَوْمِ الْقِیامَةِ »(مائده/64)، «إِنَّما یُریدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ» (مائده/91)، «وَ بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً».

مرحوم مصطفوی بر این باور است که بغض یک صفت نفسانی است در قبال محبت؛ که وقتی شدت بگیرد و در عمل خود را ظاهر سازد به «عداوت» (دشمنی) تبدیل می‌شود و البته بین این دو عموم و خصوص من وجه است (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص306[5]).

ذیل آیه اول همین سوره[6] در توضیح ماده «عدو»، تفاوت عداوت با بغض و شنآن و مخاصمه و مناواة را از قول عسکری چنین توضیح دادیم که:

عداوت دوری از نصرت و نقطه مقابل ولایت است و در واقع فرار از حالت نصرت است اما «بغض» قصد خوار و حقیر کردن و نقطه مقابل محبت است:‌ «بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاء» (ممتحنه/4)؛

همچنین عداوت یک نوع قصد به بدی کردن در حق شخصی است که مورد عداوت قرار می‌گیرد؛ اما شنآن (ماده «شنء») عیبجویی بر فعل دیگری به خاطر سابقه عداوت است؛

و مخاصمه («خصم») هم عمدتا در مقام سخن است در حالی که دشمنی عمدتا از افعال دل است و انسان می‌تواند با کسی مخاصمه کند در حالی که دشمنی ندارد یا دشمن وی باشد اما اقدام به مخاصمه نکند؛

مناوأة نسبت به دیگری هم برخاستن شدید به سمت او در جنگ و درگیری و خصومت است که از ماده «نوء» است که به معنای برخاستن همراه با سنگینی و مشقت است: «ما إِنَّ مَفاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَة« (قصص/76).

اکنون با توجه به نسبت جدی ماده «بغض» با دو ماده «کراهت» و «حبب» خوب است به تفاوتی که وی بین بغض با کراهت و عدم محبیت دارد هم اشاره شود؛ از نظر وی:

تفاوت کراهت و بغض در این است که کلمه «بغض»‌سعه‌ای دارد که «کراهت» آن سعه را ندارد مثلا گاهی می‌گوییم «أبغضُ زیدا» که مقصودمان این است که از اکرام کردن و نفع رسیدن به وی بیزارم؛ اما در اینجا تعبیر «أکره» به کار نمی‌رود؛ هرچند که تعبیر «أحب» در حالت مقابلش در همین معنا به کار می‌رود؛ و همچنین کراهت هم یک سعه‌ای‌دارد که بغض ندارد؛ مثلا می‌گوییم «أکره هذا الطعام» (از این غذا خوشم نمی‌آید) در حالی که تعبیر «أبغض» را در اینجا تسفاده نمی کنیم هرچند در نقطه مقابل این هم تعبیر «أحب»‌را به کار می‌بریم. (الفروق فی اللغة، ص122[7]).

نکته دیگر در تفاوت بغض با عدم محبت این است که تعبیر «لا یحبه» بلیغ‌تر از «یبغضه» است؛‌زیرا در دومی احتمال این هست که از جهتی نسبت به آن شیء مورد نظر بغض دارد و از جهت دیگری محبت دارد در حالی که در اولی چنین ایهامی وجود ندارد؛ شبیه «لایعلمه» و «یجهله» که در دومی این احتمال هست که از یک وجهی جهل داشته باشد و از وجه دیگر علم؛ اما در دومی این احتمال نیست (الفروق فی اللغة، ص123[8]).

ماده «بغض» همین 5 مورد در قرآن کریم به کار رفته است.

أَبَداً

درباره ماده «أبد» با توجه به دو کاربرد کاملا متفاوت آن (أبَد به معنای همیشگی، که به صورت آباد جمع بسته می‌شود؛ و أبِد به معنای توحش و حیوان وحشی، که به صورت أوابد جمع بسته می‌شود؛ کتاب العین، ج‏8، ص85[9]):

برخی بر این باورند که این ماده بر دو اصل کاملا متمایز با همین دو معنا دلالت دارد: ‌یعنی یکی به معنای توحش است و دیگری را ابن فارس می‌گوید به معنای طول مدت است (معجم مقاییس اللغه، ج‏1، ص34[10]) و راغب می‌گوید عبارت است از مدت زمانی ممتدی که همانند زمان تجزیه نمی‌شود (یعنی می‌گوییم زمان فلان؛ اما نمی‌گوییم ابدِ فلان) (مفردات ألفاظ القرآن، ص59[11]) و مرحوم مصطفوی آن را مطلق امتداد و طول زمان می‌داند و تاکید می‌کند که در مفهوم آن هیچ قید و حدی وجود ندارد و این حد از متعلقات و امور مربوط به آن فهمیده می‌شود چنانکه مثلا در آیه «إِنَّا لَنْ نَدْخُلَها أَبَداً ما دامُوا فیها» (مائده/24) امتداد زمان را تا آخر دوام آنها در آن شهر دانسته‌اند و به همین سان ایشان در آیات دیگر نیز این امتداد را تا زمانی که از مضمون آیه فهمیده می‌شود می‌داند؛ ‌لذا در خصوص آیه «لَنْ تَخْرُجُوا مَعِیَ أَبَداً» (توبه/83) این امتداد عدم خروج آنها را تا زمانی که زنده‌اند معرفی کرده، یا در آیه «لا تَقُمْ فِیهِ أَبَداً» (توبه9/108) مادام که وی زنده است و آن مسجد باقی است، و در آیه «لَنْ تُفْلِحُوا إِذاً أَبَداً» (کهف/20) مادام که آنها موجودند، و در آیه «وَ بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً» مادام که طرفین باقی هستند، و در آیات مربوط به خلود در جهنم «خالِدِینَ فِیها أَبَداً» به مقدار خلودشان، معرفی کرده است [که تکلف‌آمیز بودن تحلیل وی در خصوص سه مورد اخیر بسیار واضح است] (التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص22[12])؛ و اغلب ایشان درباره اینکه این دو اصل چه نسبتی با هم دارند سکوت کرده‌اند، فقط مرحوم مصطفوی نظرش اسن است که مفهوم وحشی‌گری و تنفر ماخوذ از ماده عبری است (التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص23[13]).

اما حسن جبل بر این باور است که یک اصل واحد و معنای محوری در این ماده وجود دارد و آن عبارت است از: بقای دائم و اقامت بی‌حدی که همراه با عدم الفت و انس باشد. تطبیق آن در مفهوم ابد که واضح است ودر خصوص مفهوم توحش، ایشان می‌گوید آن معنای عدم الفت و انس پررنگ است چنانکه تعبیر «أبدت البهیمة» به چارپایی می‌گویند که از صاحبش فرار می‌کند و همراه با حیوانات وحشی که با انسان انس نمی‌گیرند در بیانبان زندگی می‌کند و «أبد الرجل» جایی است که شخصی دچار وحشت می‌شود و «تأبّد الرجل»‌جایی است که مجرد ماندن شخص طولانی می‌شود که مجرد ماندن یک نوع تنها ماندن، و انس و الفت نگرفتن است» (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الکریم، ص87[14]). نکته‌ای که این تحلیل را مقداری تضعیف می‌کند این است که تعبیر «أبد» نه فقط برای خلود در جهنم، بلکه برای خلود در بهشت هم به کار رفته است: «وَ أَعَدَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْری تَحْتَهَا الْأَنْهارُ خالِدینَ فیها أَبَداً ذلِکَ الْفَوْزُ الْعَظیمُ» (توبه/100) و این با اینکه در آن مفهوم عدم انس و الفت نهفته باشد سازگار نیست؛ مگر اینکه بگوییم آن نکته در اصل معنا بوده و کم‌کم توسعه معنایی پیدا کرده است بر هر امتداد زمانی بی‌نهایتی.

از این ماده تنها کلمه «أبد» در قرآن کریم به کار رفته است و راغب نکته‌ای را درباره این کلمه دارد و آن اینکه اقتضای این معنا (امتداد زمانی تجزیه‌ناپذیر) آن است که تثنیه و جمع بسته نشود (چون ابد دیگری نیست که به آن اضافه شود) و علت اینکه به صورت آباد جمع بسته می‌شود ظاهرا شبیه تخصیص اسم جنس است در برخی از اقسام خودش؛ و در هر صورت این کلمه برای اشاره به وضعیت دائمی است که گاه [مجازا] برای چیزی که مدتی بسیار طولانی باقی می‌ماند هم به کار می‌رود (مفردات ألفاظ القرآن، ص59[15])؛ چنانکه وقتی گفته می‌شود «من این کار را ابدا انجام می‌دهم» مقصود یک زمان بسیار طولانی است (الفروق فی اللغة، ص267[16]).

این کلمه در قرآن در تمام موارد به صورت منصوب آمده است و مرحوم مصطفوی وجه آن را این بیان کرده که در تمام موارد به عنوان ظرف زمان بوده است (التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص23[17]).

کلمه «أبد» به کلمات «أمد» و «دهر» نزدیک است:

در نسبت آن با «أمد قبلا[18] بیان شد که هر دو در مورد زمان به کار می‌روند، با این تفاوت که ابد در جایی به کار می‌رود که زمان حد نهایت نداشته باشد؛ اما أمد در جایی است که آن زمان حدی داشته باشد که غالبا به صورت نکره می‌آید که دلالت دارد که آن پایانش مجهول است، و وقتی به صورت مضاف بیاید (أمدِ کذا) محدوده‌اش مشحص است؛ و تفاوت «أمد» با «زمان» هم در این است که «أمد» را فقط برای پایان زمان می‌گویند اما کلمه زمان عام است و در مورد ابتدای زمان هم به کار می‌رود (مفردات ألفاظ القرآن، ص88).

تفاوت آن با «دهر» هم در این است که دهر دال بر وقتهای متوالی‌ متفاوتی است که غیرمتناهی است؛ اما أبد مدت زمانی است که حد محدودی ندارد و ناظر به آینده است، نقطه مقابل «قط» که ناظر به گذشته است (الفروق فی اللغة، ص267[19])؛ و از این جهت از حیث اشتقاق کبیر نسبتش با «بدأ» هم جالب است؛ یعنی وقتی همزه در ابتدا قرار می‌گیرد دلالت بر امتداد زمان در آینده دارد و وقتی در انتها قرار می‌گیرد دلالت بر نقطه شروع زمان دارد.

ماده «أبد» تنها در همین کلمه «أبد» و 28 بار در قرآن کریم به کار رفته است.

وَحْدَهُ

عموم اهل لغت توضیح داده‌اند که ماده «وحد» در اصل دلالت بر انفراد و تک بودن دارد؛ حسن جبل می‌گوید انفرادی است که چیزی مانند او همراه او نباشد [که ظاهرا وقتی تعبیر «وحده» در مورد چیزی به کار می‌رود بر همین تنها بودن و مثل و مانند نداشتن اشاره دارد] (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الکریم، ص387[20])؛ مرحوم مصطفوی توضیح داده که این دلالت بر انفراد در ذات و صفت دارد (و تفاوتش را با «فرد» در این دانسته که «فرد»‌از جهت نقطه مقابل «زوج» بودن است) (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏13، ص49[21]) ابن فارس توضیح داده که اصل این معنای انفراد از کاربرد آن در اصطلاح «الوَحْدَة» بوده که برای کسی که در قبیله‌اش تک باشد و کسی همانند او نباشد به کار می‌رفته است (معجم مقاییس اللغه، ج‏6، ص90[22]) هرچند خلیل می‌گوید :الرجل الوّحّد» به معنای کسی بوده که اصل [و نسب] وی معلوم نبوده است (کتاب العین، ج‏3، ص280[23])؛ و راغب بر این باور است که واحد در حقیقت چیزی است که جزء ندارد و سپس بر هر موجودی اطلاق شده است تا حدی که بر هر عددی اطلاق می‌شود چنانکه گفته می‌شود «عشرة واحدة» (یک ده‌تا)، و مائة واحدة (یکصد)، و ألف واحد (یک هزار). از نظر وی کلمه «واحد» به شش صورت استفاده می‌شود: (1) چیزی که واحد در جنس یا نوع باشد مانند اینکه گفته شود انسان و اسب در جنس‌شان واحدند یا زید و عمرو در نوع واحدند؛ (2) چیزی که از حیث خلقت یا صناعت متصل باشد مانند شخص واحد یا حرفه واحد؛ (3) چیزی که نظیر نداشته باشد خواه در متن آفرینش مانند اینکه می‌گویند خورشید واحد است یا در ادعای فضیلت و برتری چنانکه می‌گویند فلانی در روزگاه خویش واحد بود. (4) چیزی که چون تجزیه‌بردار نیست بدان واحد گویند و این تجزیه‌بردار نبودنش یا به خاطر کوچکی‌اش است مانند غبار یا به خاطر صلابتش است مانند الماس؛ و (5) برای اشاره به مبدا‌، خواه مبدا اعداد، چنانکه گفته می‌شود واحد اثنان...؛ یا مبدا خط، چنانکه گفته می‌شود: نقطه واحدة (یک نقطه )؛ و (6) در مورد خداوند؛ البته واحد کلمه‌ای است که برای غیرخدا هم به کار می‌رود اما «أحد» فقط برای خداوند به کار می‌رود (مفردات ألفاظ القرآن، ص857[24]).

فعل ثلاثی مجرد این ماده به صورت «وَحَدَ یَحِدُ» است، که مصدر آن «حِدَة» می‌شود و در مورد هر چیزی وقتی تعبیر «على حِدَة» به کار می‌رود به معنای آن چیز بتنهایی و جدا از سایر امور. «وحید» هم به معنای دارای وحدت است و وقتی می‌گویند «الرجل الوحید] مقصود شخص تنهایی است که هیچ انیس و همراهی ندارد (کتاب العین، ج‏3، ص281[25]) که در قرآن یکبار در مورد فعل خداوند به کار رفته است: «ذَرْنی‏ وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحیداً» (مدثر/11).

برای عدد «یک» و شروع شمارش هم از تعبیر «واحد» استفاده می‌شود و هم «أحد» که مونث آنها به ترتیب «واحِدة» و «إِحْدَى» می‌باشد: «فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى‏ وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً» (نساء/3). اما برای اعداد ده به بعد فقط از «أحد» (و أحدی) استفاده می‌شود (البته اگر به صورت اسم فاعل به کار رود (= یازدهم) همان طور که اثنان و ثلاث به ثانی و ثالث تبدیل می‌شود احد عشر هم به حادی عشر تبدیل می‌شود) و برای بیست به بعد فقط از تعبیر «واحد» استفاده می‌شود (واحد و عشرون؛ واحد و ثلاثون...). اشاره شد که «أحد»‌برای مذکر و «إحدی» ‌برای مونث به کار می‌رود برای همین به یک مرد در میان مردان تعبیر «أحدهما» (یا صاحِبَیِ السِّجْنِ أَمَّا أَحَدُکُما فَیَسْقی‏ رَبَّهُ خَمْراً وَ أَمَّا الْآخَر؛‌ یوسف/41) و «أحدهم» (فَابْعَثُوا أَحَدَکُمْ بِوَرِقِکُمْ هذِهِ إِلَى الْمَدینَة؛ ‌کهف/19)، و برای یک زن در میان زنان تعبیر «إحداهما» (وَ امْرَأَتانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَکِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْری؛ بقره/282) و «إحداهن» به کار می‌رود (وَ إِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدالَ زَوْجٍ مَکانَ زَوْجٍ وَ آتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً؛ نساء/20)؛ اما اگر یک زن در میان مردان باشد نه از تعبیر «إحداهم» می‌شود استفاده کرد و نه از تعبیر «أحدهم» بلکه در اینجا گفته می‌شود: «هی کأحدهم» یا «هی واحِدة منهم» (کتاب العین، ج‏3، ص281[26])؛ البته وقتی به طور مطلق یک نفر (اعم از زن یا مرد) در میان یک جماعت (اعم از زن یا مرد) مد نظر باشد باز تعبیر «أحدهم» به کار می‌رود: «یَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَة» (بقره/96)، «حَتَّى إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ» (مومنون/99).

در مورد کلمه «أحد»، غیر از مرحوم مصطفوی که بین ماده آن با ماده «واحد»، به خاطر صیغه‌های مشتق از این دو، فرق می‌گذارد و به اشتقاق کبیر بین این دو قائل است (هرچند به لحاظ معنایی معتقد است که واحد با قوتی بیشتر بر همان انفراد و تجرد دلالت دارد) (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص40[27]؛ و ج‏13، ص49[28])، اما اغلب اهل لغت «أحد» را از همان ماده «وحد» می‌دانند (مثلا: معجم المقاییس اللغة، ج‏1، ص67[29]؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص67؛ المصباح المنیر، ج2، ص6[30]) و برخی توضیح داده‌اند که کلمه «أحد» در اصل به صورت «وَحَد» بوده که واو آن به همزه تبدیل شده است (لسان العرب، ج3، ص70[31]؛ المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الکریم، ص388). عسکری توضیح می‌دهد که «أحد» آن یکی است که دومی‌ای برایش فرض نداشته باشد؛ و اصل «أحد» را «أوحد» می‌داند (چنانکه مونث آن «إحدی» است؛ ‌شبیه اکبر و کبری)؛ و چون این دو کلمه «أحد» و «إحدی» بسیار پراستعمال است در «أوحد» حرف «و» حذف شده است تا بین اسم و صفت[32] فرق گذاشته شود (اوحد اسم است اما مثلا اکبر صفت است) (الفروق فی اللغة، ص134[33]) و البته خود ایشان در جای دیگر به کاربرد کلمه «أوحد» به همین صورت نیز اشاره کرده و فرق آن با «واحد» را در این دانسته که «أوحد» در جایی است که شخص را از همتایانش در فنی از فنون یا در معنایی متمایز می‌کنیم و مثلا وقتی می‌گوییم «فلان أوحد دهره فی الجود و العلم: او یگانه روزگار خویش در بخشش و دانایی است» می‌خواهیم بگوییم او در این زمینه فوق همه است. (الفروق فی اللغة، ص133[34]).

 از برخی از اهل لغت هم در تفاوت «واحد» و «أحد» نقل شده که: بنای «أحد» بر نفی هر عددی است که همراهش باشد، اما «واحد» اسمی است که اساسا عدد با آن شروع می‌شود، «أحد» در کلام برای انکار به درد می‌خورد و «واحد» برای اثبات. مثلا وقتی گفته می‌شود «أحدی از آنها نزد من نیامد» یعنی نه یک نفر آمد نه دو نفر و ...؛ اما وقتی بخواهیم به صورت اثباتی بگوییم، نمی‌توانیم بگوییم «أحدی از آنها نزد من آمد» بلکه باید بگوییم «واحدی از آنها نزد من آمد» که در اینجا یعنی فقط یک نفر آمد و نه دونفر یا بیشتر؛ بله، وقتی به صورت مضاف می‌آید به معنی «واحد» نزدیک می‌شود...؛ و اصمعی توضیح داده که در زبان عربی [. بلکه فارسی] گفته می‌شود «أحدی نزد من نیامد» اما گفته نمی‌شود «أحدی نزد من آمد»! و همچنین در قبال این سخن که: «أحدی چنین چیزی نمی‌گوید»، پاسخ نمی‌دهند که «خیر، أحدی چنین چیزی می‌گوید» [بلکه می‌گویند: خیر واحدی [=یکنفر] هست که چنین چیزی می‌گوید]؛ وقتی «أحد» به صورت مضاف نیاید، وضعیتش این گونه است. (لسان العرب، ج3، ص448[35]). در واقع، أحد عموما به نحو سلبی به کار می‌رود که به معنای نفی جنس است: «ماجائنی أحدٌ» یعنی هیچکس نزد من نیامد، نه یک نفر نه دو نفر نه بیشتر نه بتنهایی و نه به صورت جمعی: ««فَما مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِینَ» (حاقة/47)؛ و در حالت اثباتی فقط در سه مورد به کار می‌رود: یا به نحو مضاف ویا مضاف الیه که به معنای «اول» است مانند «أَمَّا أَحَدُکُما فَیَسْقِی رَبَّهُ خَمْراً» (یوسف/41) [یعنی نفر اول شما...] یا «یوم الأحد» که به معنای روز اول است [یوم الأحد به معنای روز یکشنبه است و چه‌بسا این نام‌گذاری بر اساس تفکر یهودی بوده که روزهای هفته از یکشنبه شروع می‌شود] یا واحد منضم به عشرات (أحد عشر) به کار می‌رود و تنها حالتی که به نحو انفرادی با معنای اثباتی به کار رفته است در مورد خداوند است: «الله أحد» (اخلاص/1) (مفردات ألفاظ القرآن، ص66-67[36]).

از کلمات دیگری که به کلمه »واحد» نزدیک است کلمات «فرد»[37]، «منفرد»، «متفرد» و «فذ» است؛ در تفاوت اینها عسکری توضیح داده است که:

«فرد» تنها بر انفراد از قرین (= قرین و همراه و همنشینی نداشتن) دلالت دارد، در حالی که «واحد» بر انفراد در ذات یا صفت دلالت دارد لذا از سویی گفته می‌شود «فلانٌ فردٌ فی داره» و نمی‌گوییم «واحد فی داره»؛ اما از آن سو می‌گوییم «واحد فی عصره» و نمی‌گوییم «فرد فی عصره» (الفروق فی اللغة، ص132[38])؛

«منفرد» هم دلالت دارد بر خالی بودن و انقطاع از همتایان؛ اما متفرد یعنی کسی که یک ویژگی را به صورت منحصر به فرد داراست؛ از این رو در مورد خداوند گفته نمی‌شود منفرد است اما گفته می‌شود که متفرد است (الفروق فی اللغة، ص133[39])؛

تفاوتش با ماده «فذذ» هم این است که کلمه «فذّ» بیشتر دلالت بر تقلیل و کم بودن دارد نه توحید و واحد بودن؛ ‌لذا در مورد خداوند فرد و واحد گفته می‌شود، اما «فذ» گفته نمی‌شود (الفروق فی اللغة، ص133[40])؛

همچنین بین «تفرد» و «توحد» هم فرق است؛ «تفرد» را بیشتر در مقام فضل و دارا بودن به کار می‌برند؛ اما «توحد» را بیشتر در مقام تخلی [و انکار هر گونه جزءیت و همراهی] (الفروق فی اللغة، ص133[41])؛

از کلمات دیگری هم که از همین ماده «وحد» و در معنای «وحدت» به کار می‌رود «وحدانیت» است در تفاوت این دو گفته‌اند وحدت عمدتا ناظر به تخلی است؛ اما وحدانیت نفی هم‌شکل ونشیر و امثالهم است؛ و از این رو جز در مورد خداوند به کار برده نمی‌شود (الفروق فی اللغة، ص133[42]).

ماده «وحد» و مشتقات آن 153 بار در قرآن کریم به کار رفته است.

وَحْدَهُ (اعراب)

تعبیر «وحده» 6 بار در قرآن کریم ناظر به خداوند (ایمان یا پرستش یا دعا کردن یا یاد او) و همواره به صورت منصوب مطرح شده است:

• قالُوا أَ جِئْتَنا لِنَعْبُدَ اللَّهَ وَحْدَهُ وَ نَذَرَ ما کانَ یَعْبُدُ آباؤُنا (اعراف/70)
• وَ إِذا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلى‏ أَدْبارِهِمْ نُفُوراً (اسراء/46)
• وَ إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ وَ إِذا ذُکِرَ الَّذینَ مِنْ دُونِهِ إِذا هُمْ یَسْتَبْشِرُونَ (زمر/45)
• ذلِکُمْ بِأَنَّهُ إِذا دُعِیَ اللَّهُ وَحْدَهُ کَفَرْتُمْ وَ إِنْ یُشْرَکْ بِهِ تُؤْمِنُوا (غافر/12)
• فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا قالُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَحْدَهُ وَ کَفَرْنا بِما کُنَّا بِهِ مُشْرِکینَ (غافر/84)
• حَتَّى تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ (ممتحنه/4)

به لحاظ نحوی آن را مصدر یا به تأویل مصدر، و آنگاه مفعول مطلق برای فعل محذوف (به صورت توحدونه توحیدا؛‌ یا یحد وحدة) و یا حال برای فعل موجود (مثلا: تومنوا بالله واحدا و منفردا) دانسته‌اند (مجمع البیان، ج‏9، ص404[43]؛ الکشاف، ج‏2، ص671[44]). آن گونه که نحاس نقل کرده ظاهرا اولی تحلیل خلیل و سیبویه و دومی تحلیل یونس است (إعراب القرآن، ج‏4، ص12[45]).

 

 

نکات ادبی

أُسْوَةٌ

کلمه «أسوة»[1]، که به معنای «قُدوه» (کسی که به او اقتدا می‌شود) است و عموما آن را حالتی دانسته‌اند که انسان خود را در موقعیت تبعیت از دیگری قرار دهد و فعل «تأسی» [= اسوه قرار دادن] هم از آن گرفته شده (مفردات ألفاظ القرآن، ص76[2])، تنها کلمه از ماده «أسو» است که 3 بار در قرآن کریم آمده است. اینکه آیا این ماده با ماده «أسی» - که از آن فعل «آسی یأسی» چهار بار در قرآن کریم به کار رفته است: «فَلا تَأْسَ عَلَى الْقَوْمِ الْفاسِقینَ» (مائده/26)، «فَلا تَأْسَ عَلَى الْقَوْمِ الْکافِرینَ» (مائده/68)، «فَکَیْفَ آسى‏ عَلى‏ قَوْمٍ کافِرینَ» (اعراف/93)، «لِکَیْلا تَأْسَوْا عَلى‏ ما فاتَکُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاکُمْ» (حدید/23) - تفاوت دارد یا یکی است بین اهل لغت اختلاف است:

بسیاری از اهل لغت همچون خلیل و ابن فارس این دو را مستقل دانسته‌اند و گفته‌اند که «أسی» به معنای حزن و اندوه بر چیزی است (کتاب العین، ج‏7، ص332[3]؛ معجم المقاییس اللغة، ج‏1، ص106[4])؛ ولی «أسو» در اصل به معنای مداواست و فعل «أَسَا یَأْسُو أَسْواً» برای کار طبیب که با دوا و دوختن جراحتها را مداوا کند به کار می‌رود و تعبیر «أسَوتُ بین القوم» یعنی بین آنها اصلاح کردم و کلمه «أسوة» هم از همین ماده گرفته شده است و این کلمه از «مواساة» گرفته شده و وقتی گفته می‌شود این قوم در آن امر «أسوة»‌اند یعنی در آن امر یک حال واحدی دارند و وقتی گفته می‌شود فلانی به فلانی «تأسی» کرد یعنی او را مقتدای خود قرار داد و حالش همانند حال او شد ویا آنچه که او برای خودش می‌پسندید وی هم برای خود همان را می‌پسندد (کتاب العین، ج‏7، ص333[5]؛ معجم المقاییس اللغة، ج‏1، ص105[6]).

اما برخی این دو را بسیار به هم نزدیک می‌دانند و به نحوی به هم برگردانده‌اند:

راغب مبنا را روی معتل یایی می‌گذارد و توضیح می‌دهد که «أسی» به معنای حزن است، و «أسو» [که مداوا کردن است] یک نحوه اصلاح جراحات و در واقع زایل کردن «أسی» و حزن است، چنانکه «أسَوتُ بین القوم» هم یعنی بین آنها اصلاح کردم (مفردات ألفاظ القرآن، ص77[7]).

مرحوم مصطفوی ابتدا تذکر می‌دهد که این دو با هم متفاوتند تا حدی که وزن ثلاثی مجرد آنها در «أسی» از باب علم (یعنی فَعِل یفعَل) است اما در «أسو» از باب نصر (یعنی فَعَل یفعُل) است و اولی معنایش به ماده «أسف» نزدیک است و بین آن دو اشتقاق کبیر است و «أسی» حسرت خوردن است بر چیزی که از دست رفته که همراه با حزن است یعنی حزنی است که در پی آن حسرت می‌آید؛ اما «أسف» حسرت خوردنی است که در پی آن حزن و اندوه می‌آید؛ ولی «أسو» به معنای جبران کردن یک ضعف و اصلاح آن است و آن ضعف و ضرر تلازمی با حزن دارد [یعنی به توضیح راغب نزدیک می‌شود که «أسو» را اصلاحِ حزن و «أسی» دانست] و معانی‌ای همچون معالجه کردن و اقتدا از مصادیق آن است. وی همچنین توضیح می دهد که خود کلمه «أسوة» بر وزن فُعلَة برای «ما یفعل به» به کار می‌رود (شبیه لقمه) پس أسوة یعنی کسی که به وی تأسی می‌شود و به وسیله او [= با اقتدای به عمل او] کار و حال و رفتار و سلوک انسان اصلاح و ضعفش جبران می‌گردد (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص91[8]).

اما حسن جبل ظاهرا اصل را «أسو» گرفته و «أسی» را بر اساس آن توضیح می‌دهد. وی با اشاره به کلمه «آسیة» به معنای عمود و ستون خیمه که در وسط قرار می‌گیرد، بر این باور است که اصل این ماده دلالت دارد بر رفت یافتن چیزی قوی یا تیز در یک فراخی‌ای به نحوی که قسمت بالای آن با اطرافش مساوی و در «أسوة» هم شخص رفتی یافته که دیگران هم بکوشند به او برسند و کسی هم تأسی می‌کند می‌خواهد خود را رفعتی بدهد تا به اسوه خویش نزدیک شود. سپس در خصوص «أسی» به معنای حزن و اندوه این چنین توضیح می‌دهد که صیغه‌اش آن را در معنای مفعولی قرار داده، گویی فرو رفتن چیز تیزی در درون است شود (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الکریم، ص940[9]).

اگر ماده «أسو» را مستقل از «أسی» در نظر بگیریم این ماده 3 بار و اگر با هم در نظر بگیریم 7 بار در قرآن کریم به کار رفته است. لازم به ذکر است که همان گونه که راغب تذکر داده «اساءة» (به معنای بدی کردن در حق کسی، که در قرآن کریم 8 بار به صورت فعل به کار رفته)، نه از این ماده، بلکه از ماده «سوء» است (مفردات ألفاظ القرآن، ص77[10])؛ هرچند که واضح است که در اشتقاق کبیر به ماده «أسو» و «أسی» بسیار نزدیک است.

حَسَنَةٌ

قبلا بیان شد که درباره ماده «حسن» که در فارسی غالبا با واژه‌های خوب و نیکو از آن یاد می‌شود، برخی همچون راغب گفته‌اند که بر هر امر بهجت‌زا و شادی‌آفرینی که مورد رغبت واقع می‌گردد، اطلاق می‌گردد (مفردات ألفاظ القرآن، ص235). دیگرانی همچون ابن فارس و مرحوم مصطفوی در معرفی این ماده صرفا به آنچه نقطه مقابل آن است اشاره کرده‌اند؛ و آن را هم در نقطه مقابل ماده «قبح» و هم در مقابل ماده «سوء» دانسته‌اند، چنانکه نقطه مقابل «حُسن» ، «قُبح»؛ و نقطه مقابل «محاسن»، «مساوی» است. البته در قرآن کریم همواره تقابل آن با «سوء» رایج است: «وَ یَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَةِ السَّیِّئَةَ» (رعد//22؛ قصص/54) یا «فَأُوْلئِکَ یُبَدِّلُ اللَّهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ» (فرقان/70)) و تقابل آن با قبح به کار نرفته، و اساساً ماده قبح تنها یکبار در قرآن کریم به کار رفته است: «وَ أَتْبَعْناهُمْ فی‏ هذِهِ الدُّنْیا لَعْنَةً وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ هُمْ مِنَ الْمَقْبُوحینَ» (قصص/42). اما حسن جبل بر این باور است که اصل آن دلالت دارد بر پاکی و صفای چیزی به اینکه هر امر خشن و غلیطی، که با آن آمیخته شده و رقت آن را مشوب کرده، از آن خارج شود و به همین مناسبت بوده که بر چهره زیبا هم اطلاق «حُسن» شده است: «وَ لَوْ أَعْجَبَکَ حُسْنُهُنَّ» (احزاب/52)، و به مناسبت به زیباسازی معنوی نیز اطلاق گردیده است: «صَوَّرَکُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَکُمْ» (غافر/64؛ تغابن/3) و از شواهد این معنا حدیثی است که در وصف حورالعین آمده که «یُری مُخّ سوقهن من الحُسن» یعنی از فرط حُسن، مغز پاهایشان هم دیده می‌شود؛ که حُسن را کاملا حکایتگر از شدت خلوص و صفا و پاکی از هر امر آغشته شده‌ای معرفی کرده است؛ و بر این اساس، احادیثی هم که کلمه «إحسان» در آیه «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسان‏» را به معنای اخلاص معرفی کرده‌اند نیز توجیه کاملا لغوی پیدا می‌کند...

«حَسَن» صفت آن چیزی است که فعل «حَسُنَ» در آن واقع شده است (= نیکو)؛ البته از اخفش نقل شده است که گاه «حُسن» (که مصدر است) به معنای «حَسَن» (یعنی به معنای صفت) هم به کار می‌رود و بعید نیست برخی از موارد - که مرحوم مصطفوی آنها را از باب مبالغه دانسته - از این باب باشد؛ چنانکه با اینکه جمع عادی «حُسن»‌ را «حسان» دانسته‌اند، در عین حال، جوهری «مَحاسن»‌ [=نیکویی‌ها؛ که بوضوح بر معنای وصفی، و نه مصدری دلالت دارد] را نیز جمعِ «حُسن» (البته جمع غیرقیاسی) دانسته است.

در جایی که حرف «ه» به کلمه «حَسَن» (که صفت است) اضافه شود: «حَسَنَة» (که جمع آن حسنات می‌شود)، ان می‌تواند فقط تاء تانیث باشد (یعنی برای وصف امور مونث)، و می‌تواند تای مبالغه باشد؛ و در این حالت، تفاوت «حَسَن» و «حَسَنة» در این است که «حَسَنة» در حُسن و حَسن بودن اعلی است؛ از این رو «حسنه» فقط بر واجبات و مستحبات اطلاق می‌گردد، اما «حَسَن» به مباحات هم اطلاق می‌گردد. راغب اصفهانی در این زمینه توضیح می‌دهد که وقتی «حسنة» به عنوان وصف به کار می‌رود، هم در وصف اعیان [= موجودات عینی] به کار می‌رود و هم در خصوص وقایع، [که در اینجا می‌تواند صرفاً در مقام تانیث باشد، مانند «شَفاعَةً حَسَنَة» (نساء/85) «الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ» (نحل/125)، هرچند که در این موارد نیز گاهی ظهور در مبالغه هم دارد؛ مانند: «أسوه حسنه» دانستن پیامبر اکرم ص و حضرت ابراهیم ع (أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ؛ احزاب/21 و ممتحنه/4و6)]؛ اما وقتی به صورت اسم به کار می‌رود صرفا در مورد وقایع (و نه اعیان خارجی) به کار می‌رود و اینجاست که بار معنایی مبالغه‌ای با خود دارد؛ و در قرآن کریم 26 بار کلمه «حسنة» بدون موصوف به کار رفته است که در عمده اینها همین معنای مبالغه (که فراتر از امر مباح می‌شود) ‌مشاهده می‌گردد: «آتِنا فِی الدُّنْیا حَسَنَةً وَ فِی الْآخِرَةِ حَسَنَةً» (بقره/201؛ «إِنْ تَمْسَسْکُمْ حَسَنَةٌ» (آل عمران/120) و....

کلمات «حُسن» و «حَسَن» با کلمات دیگری نزدیک است و بیان تفاوت آنها معنای این کلمه را دقیق‌تر می‌کند:

اشاره شد که «حَسَن» (= نیکو، زیبا) به امور مباح هم اطلاق می‌شود؛ تفاوت اینها با «مباح» در این است که هر مباحی حسن است؛ اما هر حسنی مباح نیست؛ چنانکه برخی کارهای کودک حسن محسوب می‌شود، اما مباح نیست.

تفاوت حُسن با «عدل» در این است که حسن هر کاری است که شخص بر انجام آن توانا باشد ولو نفع یا ضرری از آن کار به کسی نرسد؛ اما عدل آن حسنی است که نفع یا ضرر شخص دیگر در آن لحاظ شده است، چنانکه مثلا گفته می‌شود هر خوردن غذای حلال حَسَن است؛ اما گفته نمی‌شود که عدل است.

تفاوت «حسن» با «بهجت» هم این است که «بهجت» آن نیکویی و حسنی است که دل را شاد می‌کند؛ در واقع، اصل ماده «بهج» دلالت بر سرور دارد و وقتی کسی شاد می‌شود می‌گویند مبتهج شد؛ و به همین مناسبت آن حسنی که سروری در دل پدید می‌آورد را بهجت گفته‌اند؛ و البته از نظر خلیل، بهجت بیشتر ناظر به حسن رنگ چیزی و بشاش بودن آن است.

اشاره شد که حسن به معنای زیبایی هم به کار می‌رود؛ و کلماتی مانند «جمال» ، «وسامه» ، «وضاءة» ، «قسامه» ، «صباحة» «ملاحت» نیز در زبان عربی برای زیبایی به کار گرفته می‌شود که خوب است به تفاوت آنها با حسن هم اشاره‌ای شود:

تفاوت آن با «جمال» در این است که کلمه «جمال» در جایی است که شخص به خاطر افعال و اخلاق و حتی مال و جسم خویش مشهور می‌شود و بالا می‌آید [= به چشم می‌آید]؛ در حالی که واقعا حسنی [= نیکویی] ندارد؛ چنانکه قرآن کریم درباره اسب و شتر فرموده است: «وَ لَکُمْ فِیها جَمالٌ حِینَ تُرِیحُونَ وَ حِینَ تَسْرَحُونَ» (نحل/6) و اصل آن به معنای بزرگی (عِظَم) بوده است، چنانکه به شتر هم به خاطر بزرگی‌اش «جَمَل» می‌گویند.

«وضاءة» دلالت بر نظافت و درخشندگی و پاکیزگی‌ای در صورت می‌کند؛ چنانکه کلمه «وضوء» نیز از همین ماده است؛ و از این جهت بسیار خاص‌تر از «حسن» است؛ چرا که حسن برای افعال یا برای اموری غیر از مبصرات (مثلا اصوات) و... هم به کار می‌رود.

«قسامة» نیز بسیار اخص است: حسنی است که ناظر به صورت است و صورتی است که قسمتهای مختلفش در حسن مساوی‌اند.

«وسامه» (= خوش‌سیما بودن) که از ماده «وسم» است حسنی است که در ظاهر برای ناظر به چشم می‌آید و البته با تکرار نظر در شیء این حسن بهتر درک می‌شود و از این رو، توسم را به معنای تأمل به کار برده‌اند؛ و وسیم کسی است که هربار به او نگاه شود حسنش در نظر بیننده بیشتر درک شود.

«صباحة» از ماده «صبح» نیز دلالت بر نورانیت چهره و صفای پوست صورت دارد.

«ملاحت» (نمکین بودن) حسنی است از باب شیرینی‌ای در چیزی یا شخصی احساس شود.

جلسه 966 https://yekaye.ir/an-nesa-4-36/

إِبْراهیمَ

کلمه «ابراهیم» را اغلب اهل لغت اسمی عجمی [غیر عربی] دانسته‌اند و از این رو بسیاری از اهل لغت همانند خلیل و ابن فارس و راغب اصفهانی و فیومی و حسن جبل که توجه ویژه به لغات قرآنی هم داشته‌اند مدخلی که در آن بحثی از کلمه «ابراهیم» بکند باز نکرده‌اند.

اما برخی دیگر از اهل لغت، ضمن اشاره به اینکه این کلمه یک اسم عجمی است ذیل مدخل «برهم» بدان اشاره کرده‌اند:

در این میان، اغلب هیچ نسبتی بین این ماده و کلمه «ابراهیم» برقرار نکرده‌اند، و برخی همچون جوهری به نحو غیرمستقیم تذکر داده‌اند که اساسا این کلمه ذیل این ماده نیست زیرا الف آن حرف اصلی است و از قول مبرد نقل کرده‌اند که شاهد بر این مدعا آن است که عرب این کلمه را در حالت تصغیر به صورت «أُبَیْرِه» در می‌آورد (که وقتی ماده‌ای بیش از چهار حرف اصلی داشته باشد عرب در مقام تصغیر حروف بعد از چهارم را حذف می‌کند مانند «سفرجل» که تصغیرش «سُفَیْرِج» می‌شود)؛ هرچند به سیبویه نسبت داده شده که وی الف در این کلمات عجمی را زائده می‌دانسته و بر این باور بوده که وقتی اسم عجمی‌ای داشته باشیم که مبدأ اشتقاقش را ندانیم (یعنی «ماده» معین عربی برایش قائل نباشیم) آن همزه حذف می‌شود و لذا برای کلماتی مثل ابراهیم و اسماعیل و اسرافیل وی «بُرَیْهِیم» و «سُمَیْعِیل» و «سُرَیْفِیل» را پیشنهاد داده است؛ و خود جوهری به این تحلیل هم روی خوش دارد هرچند تحلیل مبرد را بیشتر مطابق قاعده می داند (الصحاح، ج‏5، ص1871-1872[11]).

فیروزآبادی و به تبع او زبیدی بعد از اینکه معنای «بَرْهَمَة» را ادامه دادن نگاه و ساکن شدن نگاه [= خیره شدن به چیزی] دانسته‌اند، سراغ کلمه «ابراهیم» رفته و تذکر داده‌اند این کلمه در عربی به چند صورت دیگر نیز تلفظ می‌شود: إِبراهیم و إِبْراهامُ و إِبراهوم و إِبْراهم (که این کلمه حرف «ه» آن با هر سه حرکت تلفظ می‌شود) و إِبْرَهَم (که چنانکه زبیدی تأکید کرده در همه آنها همزه اول به صورت مکسور تلفظ می‌شود). ضمنا در عربی برای آن مصغر و جمع مکسر درست کرده‌اند (که زبیدی از استادش نقل می‌کند که گویی عرب با آن همچون کلمه عربی معامله کرده است) برای تصغیر آن، هر دو وجه مذکور از مبرد و سیبویه (بُرَیْهٌ أو أُبَیْرَهٌ أَو بُرَیْهیمٌ) را نقل کرده و جمع آن را به صورت‌های متعددی دانسته که یکی از آنها «براهمه» است (أبارِهُ و أباریهُ و أبارِهَةُ و بَراهیمُ و بَراهِمُ و بَراهِمَةٌ و بِراهٌ)، اما درباره اینکه «براهمه»ای که عده‌ای موحدان‌اند که منکر بعثت انبیاء هستند از همین «ابراهیم» گرفته شده است یا خیر اظهارنظری نکرده‌اند (القاموس المحیط، ج‏4، ص12-13[12])؛ و زبیدی از ماوردی نقل می‌کند که معنای این کلمه در سریانی «أب رحیم» (پدر مهربان) بوده است (تاج العروس، ج‏16، ص50-51[13]). و مرحوم مصطفوی هم از قاموس کتاب مقدس نقل می‌کند که «أبرام» «الأب العالی» (پدر بالامرتبه) است و حضرت ابراهیم بدین جهت چنین نامیده شده که پدر جماعت عظیمی بوده است، زیرا هم فرزندان اسحاق (که بعدها یهود و مسیحیت را تشکیل دادند) و هم فرزندا اسماعیل (که پیامبر اکرم ص و خاندانش از نوادگان ایشانند) همه جزء فرزندان ایشان‌اند؛ و نیز از همان کتاب نقل می‌کند که دو کلمه «أب» و «رام» (که ترکیب آنها «أبرام» می‌شود که ظاهرا تلفظ اسم حضرت ابراهیم در کتاب مقدس است) به ترتیب به معنای پدر و ارتفاع (رفعت یافتن) است و «رحم» هم به معنای رحیم است (التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص23-24[14])؛ که اگر چنین باشد تاییدی است بر نظر استاد زبیدی.

 البته شیخ صدوق هم در علل الشرائع بابی باز کرده درباره وجه تسمیه حضرت ابراهیم؛ و در آنجا از یکی از مشایخ خود نقل می‌کند که وجه تسمیه حضرت ابراهیم به «ابراهیم» این بود که او «هَمَّ» فَ‍ «بَرَّ» (همت کرد پس به نیکوکاری پرداخت) و یک قول دیگر نقل کرده او او «هَمَّ بِالْآخِرَةِ وَ بَرِئَ مِنَ الدُّنْیَا: به آخرت همت گماشت و از دنیا برائت جست (علل الشرائع، ج‏1، ص34[15])؛ و این نکته وی در میان اهل لغت مورد توجه طریحی واقع شده است (مجمع البحرین، ج‏6، ص17[16]).

کلمه «إِبْرَاهِیم» 69 بار در قرآن کریم به کار رفته است که همگی اسم همان پیامبر معروف می‌باشد که اگرچه به همین صورت در تمام قراءات آمده اما در برخی از کاربردهایش در برخی آیات قرآن، با تلفظ‌های دیگری که اشاره شد در برخی قراءات آمده است. همچنین اسم آخرین فرزند پیامبر اکرم ص که در 18 ماهگی از دنیا رفت ابراهیم، و یکی از کنیه‌های امام موسی کاظم ع هم که در احادیث زیاد مورد استفاده قرار گرفته أبوابراهیم است.

بُرَآؤُا

در مورد ماده «برء»[17] برخی بر این باورند که این ماده در اصل بر دو معنای متفاوت دلالت دارد، یکی به معنای خلق و آفرینش است، که به صورت در قرآن کریم دست کم یکبار به صورت فعل در این معنا به کار رفته است: «ما أَصابَ مِنْ مُصیبَةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فی‏ أَنْفُسِکُمْ إِلاَّ فی‏ کِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها» (حدید/22)، که اسم فاعل آن به صورت «بارئ» است و در مورد خداوند به کار رفته است: «هُوَ اللَّهُ الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ» (حشر/24)، «فَتُوبُوا إِلى‏ بارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بارِئِکُم‏» (بقره/54)؛ و معنای دوم دور شدن از چیری و جدا شدن از آن است، که در این کاربرد، «بُرْء» (در گویش اهل حجاز) و «بَرْء» (در گویش‌های دیگر) به معنای سلامتی و جدا و رها شدن از بیماری است؛ و اسم فاعل آن (به معنای «بیزار، کسی که از دیگری بیزاری می‌جوید و خود را از او جدا می‌کند) در گویش اهل حجاز به صورت «بَراء» است: «إِنَّنی‏ بَراءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ» (زخرف/26)، که در حالت مذکر و مونث، و مفرد و مثنی و جمع فرقی نمی‌کند، و در گویش‌های دیگر به صورت به صورت «بَریء» است: «انِّی بَری‏ءٌ مِمَّا تُشْرِکُونَ» (انعام/78؛ هود/54)، «أَنَا بَری‏ءٌ مِمَّا تَعْمَلُونَ» (شعراء/216)، «إِنِّی بَری‏ءٌ مِنْکُمْ» (انفال/48)، «وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطیئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَریئاً» (نساء/112) که در حالت مثنی و جمع متفاوت می‌شود و در قرآن کریم هم به صورت جمع سالم: «أَنْتُمْ بَریئُونَ مِمَّا أَعْمَلُ وَ أَنَا بَری‏ءٌ مِمَّا تَعْمَلُونَ» (یونس/41) و هم به صورت جمع مکسر: «إِنَّا بُرَآؤُا مِنْکُمْ وَ مِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّه‏» (ممتحنه/4) به کار رفته است؛ که جمع مکسر آن به صورت‌های بُراء و بِراءُ هم هست (کتاب العین، ج‏8، ص289[18]؛ معجم مقاییس اللغه، ج‏1، ص236[19]؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص121[20])؛ و البته مرحوم طبرسی چهار حالت را برای جمع مکسرِ «بریء» مطرح کرده است: « بُرَ آؤ» شبیه شریف و شرفاء؛ «بِراء» شبیه ظریف و ظراف؛ «أبریاء» شبیه صدیق و اصدقاء؛ و «بُراء» شبیه تَوْءَم‏ (هریک از بچه‌های دوقلو) و تُؤام یا ربیب و رباب (مجمع البیان، ج‏9، ص403[21]) که اشاره شد که در برخی قراءات دیگر، همین آیه به برخی از این صورتها قرائت شده است.

اما برخی کوشیده‌اند این دو معنا را به هم برگردانند: مثلا برخی اصل معنای این ماده را انفصال چیزی از چیز دیگر (طبرسی) یا قطع علقه و جدا شدن از چیزی (عسکری) می‌دانند و وقتی سراغ کاربرد آن در معنای خالقیت می‌روند توضیح می‌دهند که تفاوت «بارئ» و «خالق» در این است که در اولی تاکید بر ایجاد ابتدایی است اما در دومی تاکید بر تقدیر و اندازه‌گیری و از حالی به حال دیگر درآوردن است؛ و سپس وجه تسمیه خالق به «بارئ» را از این باب می‌داند که گویی خداوند مخلوقات را از عدم جدا کرده و به عرصه وجود آورده است (مجمع البیان، ج‏1، ص237[22]) ویا آنها با صورت‌های متنوع دادن از هم متمایز کرده است؛ و در بری شدن از مرض هم گویی اسباب مرض از انسان منقطع می‌گردد (الفروق فی اللغة، ص131[23]) و «براءة» هم به معنای انقطاع است، در آیه «بَراءَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَى الَّذینَ عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِکینَ» (توبه/1) به معنای انقطاع عصمت (قطع شدن حریم و حرمت کسی) است و در آیه «أَ کُفَّارُکُمْ خَیْرٌ مِنْ أُولئِکُمْ أَمْ لَکُمْ بَراءَةٌ فِی الزُّبُرِ» (قمر/43) هم به معنای قطع شدن رابطه شخص با عذاب است (مجمع البیان، ج‏5، ص5[24]؛ و ج9، ص293[25]).

برخی هم در خصوص آن معنای واحد بر دوری از عیب و سلامتی تأکید داشته‌‌اند: مرحوم مصطفوی، که این ماده و ماده «بری» را بسیار به هم نزدیک و در یک راستا می‌داند، معنای اصلی این ماده را دور شدن از عیب و نقص می‌داند و کاربرد آن در معنای آفرینش را از این جهت می‌داند که با آفرینش یک نوع حرکت از قوه به فعل و تکمیل و دور شدن از نقص در مخلوق‌ حاصل می‌شود؛ و در واقع مرتبه «برء» را همان مرتبه «تکوین» و بعد از «خلق» (که خلق به معنای تقدیر و تعیین اندازه است) و قبل از «تصویر» (یعنی پیدا کردن خصوصیات خاص) می‌داند (التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص260-262[26]) و حسن جبل هم معنای محوری این ماده را «سلامتی یک موجود زنده و خالص شدنش از آنچه او را در برگرفته یا نقصی در او پدید آورده می‌داند؛ و وی هم کاربرد آن در خصوص معنای خلقت را از این جهت معرفی کرده که آفرینش یک نحوه خلاصی بخشی به چیزی در میان اموری است که او را دربرگرفته است (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الکریم، ص98[27])

این ماده برای متعدی شدن به باب افعال و تفعیل می‌رود، که در باب افعال (ابراء) تاکید بر قیام فعل به فاعل است: «وَ أُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْیِ الْمَوْتى‏ بِإِذْنِ اللَّه‏» (آل عمران/49) و در باب تفعیل (تبرئه) تاکید بر وقوع و نسبت با مفعول: «وَ ما أُبَرِّئُ نَفْسی‏ إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاَّ ما رَحِمَ رَبِّی‏» (یوسف/53)، «لا تَکُونُوا کَالَّذین‏ آذَوْا مُوسى‏ فَبَرَّأَهُ اللَّهُ مِمَّا قالُوا» (احزاب/69)؛ (التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص261[28]) و ظاهرا به همین جهت است که اسم مفعول آن در همین باب اخیر مشاهده می‌شود:‌ «أُولئِکَ مُبَرَّؤُنَ مِمَّا یَقُولُونَ» (نور/26).

همچنین این ماده در باب تفعل هم پرکاربرد است و اساسا برای فعل برائت جستن غالبا از این صیغه، ونه از صیغه ثلاثی مجرد[29]) استفاده می‌شود: «إِذْ تَبَرَّأَ الَّذینَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذینَ اتَّبَعُوا... وَ قالَ الَّذینَ اتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنا کَرَّةً فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ کَما تَبَرَّؤُا مِنَّا» (بقره/166-167)، «فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ» (توبه/114)، «هؤُلاءِ الَّذینَ أَغْوَیْنا أَغْوَیْناهُمْ کَما غَوَیْنا تَبَرَّأْنا إِلَیْکَ» (قصص/63)؛ و برخی معنای «تبری» را «برائت را از کسی گرفتن» معرفی کرده‌اند (التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص261[30]).

کلمه «بریّة» بر وزن «فعیلة» و به معنای مفعول (خلایق) که تنها دوبار در قرآن کریم آمده است: «إِنَّ الَّذینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ وَ الْمُشْرِکینَ فی‏ نارِ جَهَنَّمَ خالِدینَ فیها أُولئِکَ هُمْ شَرُّ الْبَرِیَّةِ؛ إِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِکَ هُمْ خَیْرُ الْبَرِیَّة» (بینه/6-7) کلمه دیگری است که اغلب اهل لغت آن را از همین ماده «برء» دانسته‌اند بویژه که در قرائت اهل مدینه و برخی دیگر از قراءات به صورت «بریئة» تلفظ شده است، هرچند قول غیرمشهوری هست که این از ماده «بری» باشد خواه مشتق از «بری» (به معنای: خاک) و یا برگرفته از تعبیر «بریت العود» (به معنای: چوب را تراشیدم) (مجمع البیان، ج‏1، ص237[31]؛ و ج‏10، ص793[32]؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص121[33])؛ و با اینکه اغلب اهل لغت درباره ماده «بری» هم بحث کرده‌اند[34] فقط حمیری احتمال اینکه این کلمه از ماده «بری» باشد را بیشتر دانسته و به دو احتمال فوق تصریح کرده است (شمس العلوم، ج‏1، ص489[35]) و مرحوم مصطفوی هم چنانکه اشاره شد تفاوت چندانی بین این دو ماده قائل نیست (همچنین ر.ک: التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص285-286[36]). لازم به ذکر است که این کلمه ظاهرا نه در مطلق مخلوقات بلکه بر خصوص انسانها به کار می‌رود و برخی تفاوت آن با کلمه «ناس» را در همین دانسته‌اند که «بریّة» از ماده «برء» به معنای «خَلق» دانسته‌اند (کتاب العین، ج‏8، ص289)، یعنی در این ماده تاکید بر توجه به مخلوق بودن انسانها است؛ ویا اینکه کلمه «بریة» اقتضای تمییز صورت دارد (برأ الخلق یعنی صورتهای آنان را متمایز کرد) و یا با توجه به معنای «قطع» در ماده «برء» از این جهت انسانها «بریة» نامیده شده‌اند که خداوند آنان را از حیوانات جدا و متمایز کرده است (الفروق فی اللغة، ص270[37]).

اگر کلمه «بریة» را هم از مشتقات‌ همین ماده حساب کنیم از این ماده و مشتقاتش 31 بار در قرآن کریم استفاده شده است.

تَعْبُدُونَ

قبلا بیان شد که ماده «عبد» دلالت بر رام و ذلیل بودن می‌کند؛ و لذا [در قدیم که غلطتک و آسفالت نبوده] به جاده‌ای که سنگی در آن نباشد و بر اثر کثرت عبور و مرور هموار شده باشد، راه «مُعَبَّد» گفته می‌شد.

برخی از اهل لغت توضیح داده‌اند که استعمال این ماده در مورد بندگان خدا و برده‌های بشر تفاوت مهمی دارد [در فارسی هم ما دو تعبیر بنده و برده داریم]؛ وقتی در مورد «بردگان بشری» به کار می‌رود، در زبان عربی، فعلی از آن مشتق نشده است؛ و اگر فعلی بخواهد بیاید، بر وزن «عَبُدَ» خواهد بود که به معنای «برده شد، به بردگی‌اش ‌اقرار کرد» می‌شود؛ اما وزن «عَبَدَ» به معنای پرستش به کار می‌رود که در رابطه انسان و خدا [یا هر پرستش دیگری] مطرح می‌شود؛ لذا در مورد برده‌ها گفته نمی‌شود که «فلانٌ عَبَدَ مولاه؛ فلانی اربابش را پرستید!» البته در مورد رابطه بین انسانها، تعبیر «تعبَّد فلانٌ فلاناً؛ فلانی با فلانی (که آزاد است) مانند برده رفتار کرد» یا «عَبَّد / أعْبَدَ فلانٌ فلاناً؛ فلانی فلانی را به بردگی گرفت» به کار می‌رود؛ و در قرآن نیز همواره از تعبیر «عَبَدَ یَعبُدُ» استفاده شده است، فقط یکبار از تعبیر «عَبَّدَ»‌ استفاده شده و آن در جایی است که حضرت موسی ع به فرعون اعتراض می‌کند که چرا بنی‌اسرائیل را به بردگی گرفتی: «وَ تِلْکَ نِعْمَةٌ تَمُنُّها عَلَیَّ أَنْ عَبَّدْتَ بَنی‏ إِسْرائیلَ» (شعراء/22)...

البته برخی از اهل لغت ماده «عبد» را هم از الفاظ متضاد دانسته‌اند که برای دو معنای کاملا مقابل هم به کار می‌رود (شبیه «قسط» که هم در معنای عدل به کار می‌رود و هم در معنای «ظلم) یکی در معنای نرمی و ذلت و رام بودن؛ و دیگری در معنای شدت و غلظت؛ که مثال دومی کاربردهای این ماده در معنای غضبناک شدن و حمیت به خرج دادن است؛ چنانکه در مورد آیه «قُلْ إِنْ کانَ لِلرَّحْمنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعابِدِینَ‏» (زخرف/81) این احتمال مطرح شده که مقصود این بوده که من اولین کسی هستم که بر این سخن ناروا غضبناک می‌شوم هرچند که برخی همچون مرحوم مصطفوی این را به این معنا دانسته‌اند «اگر او فرزندی داشت، من چنان در مقابل خداوند خاضعم که اولین کسی بودم که او را می‌پرستیدم»...

جلسه 125 http://yekaye.ir/ad-dhariyat-051-56/

 

قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فی‏ إِبْراهیمَ وَ الَّذینَ مَعَهُ إِذْ قالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآؤُا مِنْکُمْ وَ مِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ کَفَرْنا بِکُمْ وَ بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً حَتَّی تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ إِلاَّ قَوْلَ إِبْراهیمَ لِأَبیهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ وَ ما أَمْلِکُ لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ رَبَّنا عَلَیْکَ تَوَکَّلْنا وَ إِلَیْکَ أَنَبْنا وَ إِلَیْکَ الْمَصیرُ

28 صفر 1446 12/6/1403

ترجمه

قطعا برای شما در ابراهیم و کسانی که با اویند اسوه خوبی هست هنگامی که به قوم‌شان گفتند یقینا ما بیزاریم از شما و از آنچه جز خدا می‌پرستید، به شما کفر ورزیدیم و همواره بین ما و شما دشمنی و بغض [= کینه] پدیدار است تا وقتی که به خداوند که یکتاست ایمان آورید؛ به جز گفتار ابراهیم به پدرش که من حتما برای طلب آمرزش می‌کنم با آنکه برای تو از خداوند [اختیار] هیچ چیزی را ندارم؛ پروردگارا [فقط] بر تو توکل کردیم و [صرفا] به سوی تو باز‌گشتیم و بازگشت [فقط] به سوی توست.

اختلاف قرائت

إِسْوَة / أُسْوَة

در اکثر قراءات این کلمه را به صورت «إِسْوَة» (یعنی با همزه مکسور) تلفظ می‌کنند؛ که گویش اهل حجاز است؛

اما در برخی قراءات کوفی (عاصم) و برخی از قراءات اربعه عشر (أعمش) به صورت «أُسْوَة» (یعنی با همزه مضموم) تلفظ می‌کنند؛ که گویش قبایل قیس و تمیم است.

معجم القراءات ج 9، ص419[1]؛ البحر المحیط، ج‏10، ص154[2]

إِبْراهِیمَ / إبراهام

در این آیه دو بار این کلمه آمده است؛ در خصوص دومی در تمام قراءات به همین صورت «ابراهیم» قرائت شده است؛

اما در مورد اولی، اگرچه قرائت مشهور و رایج همین است، اما در دو روایت معروف از قرائت اهل شام (یعنی روایت هشام و ابن ذکوان از قرائت ابن عامر) به صورت «إبراهام» تلفظ شده است؛ البته روایت ابن ذکوان در طریق نقاش از اخفش و مطوعی از صوری به همان صورت «إِبْرَاهِیمَ» است.

معجم القراءات ج 9، ص419[3]

بُرَآؤُ / بِراءٌ / بُرَاءُ / بَرَاءٌ / بُرَا

در اغلب قراءات این کلمه به همین صورت «بُرَ آ ؤُ» قرائت شده است؛ که جمع «بریء» است، همانند شرفاء که جمع شریف است و تنوین ندارد؛

اما در روایتی غیرمشهور (عیسی بن عمر) به همین صورت ولی با تنوین «بُرَ آ ؤٌ» قرائت شده است (المغنی فی القراءات، ص1783).

اما در روایتی غیرمشهور از قرائت اهل بصره (ابوعمرو) و برخی قراءات غیرمشهور دیگر (عیسى بن عمر وابن أبی إسحاق) به صورت «بِراء» قرائت شده است، که جمع دیگری از «بریء» است همانند کرام که جمع کریم است؛ که نوزاوازی این را با این توضیح که با تنوین است «بِراءٌ» قرائت ثقفی دانسته است (المغنی فی القراءات، ص1783).

و همچنین در روایت غیرمشهور دیگری (عباس و أزرق) از قرائت اهل بصره (ابوعمرو) و نیز در برخی قراءات عشر (ابوجعفر) و روایتی از همان قرائت عیسی بن عمر (که برخی این را روایت عیسی همدانی از وی دانسته‌اند) به صورت «بُرَاء» قرائت شده است که آن را هم اسم جمع برای «بریء» دانسته‌اند؛ که البته نوزاوازی این را با این توضیح که به صورت بدون تنوین است «بُرَاءُ» فقط در قرائت شیبه دانسته و همین را در قرائت عیسی بن عمر با تنوین «بُرَاءٌ» دانسته است؛ وی همچنین سه روایت (یا طریق) از ابوجعفر (از قراء عشره) می‌آورد که وی به چهار گونه دیگر هم قرائت کرده است؛ یکی روایت ابن غلبون است که به صورت «بُرَوَا» آمده است یعنی همزه قلب به واو شده و همزه آخر ندارد؛ دوم روایت ابن هاشم از اوست که به صورت «بُرآوُ» است یعنی همزه اول به تحقیق است و همزه دوم به واو تبدیل شده و سومی روایت انطاکی از اوست که هر دو همزه به واو تبدیل می‌شود: «بُرَوَاوُ»؛ و آخری روایتی است به صورت «بُراوٌ» یعنی هم همزه آخر به واو تبدیل شده و هم با تنوین است (المغنی فی القراءات، ص1783-1784).

و در قرائتی دیگر از همین عیسی همدانی (که ابوحاتم ذکر کرده) به صورت «بَراءٌ» قرائت شده است شبیه قرائت آن در آیه «إِنَّنی‏ بَراءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ» (زخرف/26)؛ که این را مصدری دانسته‌اند که هم برای فرد به کار می‌رود و هم جمع، و در اینجا برای جمع به کار رفته؛ والبته عکبری آن را اسم مصدر دانسته‌ است.

و دو روایت غیرمشهور دیگر هم برای این کلمه وجود دارد که آن را به صورت «بِراء» (که وزن شاذی برای جمع است) و «بُرا» (یعنی بدون همزه) قرائت کرده‌اند.

ضمنا در همان قرائت مشهور هم حمزه (از قراء کوفه) برای وقف قراءات متعددی دارد: در خصوص همزه اول (آ) آن را به صورت تسهیل می‌خواند و در خصوص همزه دوم (ء) دوازده وجه از وی نقل شده است: آن را به صورت الف بخواند با مد یا با قصر یا به حالت توسط؛ آن را از باب تسهیل به صورت «و» بخواند به دو حالت مد یا قصر؛ و آن را به «و» ساکن تبدیل کند همراه با مد ویا قصر ویا توسط؛ و آن را به صورت اشمام بخواند به هر سه حالت یا به صورت رَوم بخواند همراه با قصر.

معجم القراءات، ج9، ص420-421[4]؛ مجمع البیان، ج‏9، ص403[5]؛ البحر المحیط، ج‏10، ص155[6]

الْبَغْضَاءُ أَبَدًا / الْبَغْضَاءُ وَبَدًا

در قرائت اهل مدینه (نافع) و مکه (ابن کثیر) و بصره (ابوعمرو) و برخی قراءات عشر (أبوجعفر و روایت رویس از قرائت یعقوب) و اربعه عشر (ابن محیصن) هنگام وصل، همزه «أبدا» به واو تبدیل می‌شود: « الْبَغْضَاءُ وَبَدًا».

اما در بقیه قراءات به همان صورت «الْبَغْضَاءُ أَبَدًا» قرائت می‌شود؛ فقط در حالت وقف در برخی قراءات اهل کوفه (حمزه) / روایتی (هشام) از قرائت اهل شام (ابن عامر) چند حالت دارد: همزه را به الف تبدیل کنند و در سه حالت مد یا توسط یا قصر بخوانند یا تسهیل کنند و به حالت مد یا قصر بخوانند ویا به صورت رّوم به دو حالت مد یا قصر بخوانند.

معجم القراءات، ج9، ص422[7]

تُؤْمِنُوا / تُومِنُوا[8]

إِبْرَاهِیمَ[9]

لِأَبیهِ / لأبیهی[10]

لأَسْتَغْفِرَنَّ[11]

الْمَصِیرُ- رَبَّنَا / الْمَصِیر- رَّبَّنَا[12]

 

---

[1].. قراءة عاصم والأعمش «أُسوةٌ» بضم الهمزة فی جمیع القرآن وهی لغة قیس وتمیم.

وقرأ باقی السبعة «إسوة» بکسر الهمزة حیث جاء، وهی لغة الحجاز. وتقدم بیان هذا فی الآیة / 21 من سورة الأحزاب.

[2]. و قرأ الجمهور: إسوة بکسر الهمزة، و عاصم بضمها، و هما لغتان.

[3]. قراءة الجماعة «إبراهیم» بیاء بعد الهاء. وهی قراءة ابن ذکوان من روایة النقاش عن الأخفش والمطوعی عن الصوری.

وقرأ ابن عامر وابن ذکوان وهشام «إبراهام» بألف بعد الهاء. وتقدم هذا فی الآیة / 124 من سورة البقرة مُفَصَّلاً بأحسن من هذا.

[4].. قراءة الجمهور «بُرَآؤُ» بضم ثم فتح وبعده مَدَّ ثم همز، وهو جمع بَرِیء، نحو: شریف وشرفاء، وظریف وظرفاء.

وقرأ عیسى بن عمر وابن أبی إسحاق وأبو عمرو فی روایة «بِراء» بکسر الباء، جمع بریء مثل: ظریف وظراف، وکریم وکرام.

وقرأ أبو جعفر وعیسى بن عمر فی روایة ، وقیل هو عیسى الهمدانی «بُرَاء» بضم الباء ، وهم اسم جمع، الواحد منه بریء.

. وقرأ عیسى الهمدانی الکوفی، وذکره أبو حاتم عنه، «بَراء» بفتح الباء على وزن فَعال کالذی فی قوله تعالى: «إننی براء مما تعبدون» الزخرف / 26 ، قالوا : وهو مصدر دال على الجمع، ولفظه یصلح للواحد والجمع. وذکر العکبری أنه اسم للمصدر.

. ویقرأ «بُرا» بضم الیاء وفتح الراء إلا أنه بألف من غیر همز.

. ویقرأ «بِرآء» بکسر الباء وهمزتین بینهما ألف على فعلاء وهو شاذ فی الجموع

وقرأ عباس والأزرق کلاهما عن أبی عمرو «بُراءٌ» بتنوین ضمة الهمزة

وأما فی الوقف: فإنه لما کانت الهمزة فیه متطرفة مرسومة على واو «بُرَءَاؤا» کذا فی المصحف، ففیه مایلی:

آ - فی الهمزة الأولى : قراءة حمزة فی الوقف بالتسهیل بَیْنَ بَیْنَ على القیاس. وذکر صاحب النشر أن بعضهم أجاز حذفها، وهذا الوجه عند ابن الجزری ضعیف جداً، وذکر أن بعضهم بالغ فأجاز قلبها واواً مفتوحة بعد الراء، وردّه وقال : لایصح هذا الوجه ولایجوز، وهو أشد شذوذاً من الذی قبله لفساد المعنى واختلال اللفظ.

ب - فی الهمزة الثانیة : قراءة حمزة وهشام بخلاف عنه فی أمثال هذه الصورة باثنی عشر وجها: بإبدالها ألفاً مع المد والقصر والتوسط؛ بتسهیلها کالواو مع المد والقصر؛ بإبدالها واواً ساکنة للرسم مع المد القصر والتوسط؛ وله الإشمام مع الثلاث، والرَّوْم مع القصر. وتقدم مثل هذا فی الآیة 5 من سورة الأنعام فی «أنباؤا».

[5]. و فی الشواذ قراءة عیسی بن عمرو إنا براء منکم علی مثال فعال.

الحجة: و بری‏ء فی تکسیره أربعة أوجه برآء کالشریف و الشرفاء و هو قراءة الجماعة و براء نحو ظریف و ظراف و أبریاء کصدیق و أصدقاء و براء کتؤام و رباب و علیه بیت الحارث بن حلزة:" فإنا من قتلهم لبراء" قال الفراء أراد به برءاء فحذف الهمزة التی هی لام تخفیفا و أخذ هذا الموضع من أبی الحسن فی قوله إن أشیاء أصله أشیئاء و هذا المذهب یوجب ترک صرف براء لأنها همزة التأنیث.

[6]. و قرأ الجمهور بُرَآؤُا جمع بری‏ء، کظریف و ظرفاء و عیسى: براء جمع بری‏ء أیضا، کظریف و ظراف و أبو جعفر: بضم الباء، کتؤام و ظؤار، و هم اسم جمع الواحد بری‏ء و توأم و ظئر، و رویت عن عیسى. قال أبو حاتم: زعموا أن عیسى الهمدانی رووا عنه براء على فعال، کالذی فی قوله تعالى: «إِنَّنِی بَراءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ» فی الزخرف، و هو مصدر على فعال یوصف به المفرد و الجمع. و قال الزمخشری: و براء على إبدال الضم من الکسر، کرخال و رباب. انتهى. فالضمة فی ذلک لیست بدلا من کسرة، بل هی ضمة أصلیة، و هو قریب من أوزان أسماء الجموع، و لیس جمع تکسیر، فتکون الضمة بدلا من الکسرة.

[7].. قرأ بإبدال الهمزة الثانیة واواً مفتوحة فی الوصل نافع وابن کثیر وأبو عمرو وأبو جعفر ورویس وابن محیصن وصورتها: «البغضاءُ وبداً».

وقرأ الباقون بتحقیقهما «البغضاء أبداً».. وإذا وقف حمزة وهشام أبدلا الهمزة ألفاً مع المد والتوسط والقصر.. ولهما أیضاً التسهیل مع المد والقصر والرَّوم معهما.

[8].. تقدمت القراءة بإبدال الهمزة واوا ، وانظر الآیة /88 من سورة البقرة ، والآیة / 185 من سورة الأعراف. (معجم القراءات، ج9، ص422)

[9]. وهو الموضع الثانی فی هذه السورة فقد اتفق القراء على قراءته بالیاء بعد الهاء (معجم القراءات، ج9، ص422)

[10]. قراءة ابن کثیر فی الوصل «لأبیهی» بوصل الهاء بیاء.

. وقراءة الجماعة بهاء مکسورة «لأبیه» (معجم القراءات، ج9، ص422)

[11]. قرأ الأزرق وورش بترقیق الرء (معجم القراءات، ج9، ص422)

[12].. قرأ أبو عمرو ویعقوب بإدغام الراء فی الراء بخلاف (معجم القراءات، ج9، ص422)