یک آیه در روز

لا یَنْهاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذینَ لَمْ یُقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطینَ

11 ربیع‌الثانی 1446 24/7/1403

ترجمه

خداوند شما را برحذر نمی‌دارد در خصوص کسانی که نه در [امر]‌ دین با شما پیکار کردند و نه شما را از دیارتان بیرون راندند، که بدانان نیکی، و با آنان به عدل رفتار کنید؛ که قطعا خداوند عدالت‌پیشگان را دوست دارد.

اختلاف قرائت

لَا یَنهَاکُم[1]

مِن دِیَرکُمْ[2]

تُقْسِطُوا / تُقْصِطُوا

در اکثر قراءات این کلمه را با حرف «س» قرائت کرده‌اند؛

اما در طریقی (طریق ابن جبیر از أعشی) از روایت شعبه از عاصم به صورت «ص» (تُقْصِطُوا) قرائت کرده است.

(معجم القراءات، ج9، ص424)[3]

إِلَیْهِمْ[4]

نکات ادبی

یَنْهاکُمُ

درباره ماده «نهی»[5] برخی اصل این ماده را در همان معنای رایج نهی کردن [بازداشتن و مانع شدن] دانسته‌اند؛ مثلا راغب آن را عبارت می‌داند از «زجر» [= بازداشتن با جدیت] (مفردات ألفاظ القرآن، ص826[6]) ویا مرحوم مصطفوی آن را عبارت می‌داند از اینکه ترک چیزی را از کسی بخواهیم (نقطه مقابل «أمر»)؛ از نظر وی، هر چیزی را بخواهند بازدارند، آن نقطه بازداشتن آن، نهایت آن محسوب می‌شود و لذا به آن «انتها» و «نهایت» گفته‌اند (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏12، ص264[7]). ابن فارس معنای اصلی این ماده را به غایت و بلوغ رسیدن می‌داند و توضیح می‌دهد که «نهایت» هر چیزی غایت آن است و کاربرد آن در معنای «بازداشتن» از این جهت است که وقتی «نهی» می‌کنید و مخاطب نهی را می‌پذیرد و بازمی‌ایستد، در حقیقت، آنجا را پایان کار خود قرار داده است. وی کاربرد آن در کلمات «النَّهْی» و «النِّهْی» به معنای برکه (غدیر)‌ را از این باب دانسته که آب در آن به غایت مقصدش می‌رسد و تنها کلمه‌ای از این ماده که آن را بی‌ربط به این اصل معنا معرفی کرده «نُهاء» به معنای بلور است (معجم المقاییس اللغة، ج‏5، ص359-360[8])؛ اما حسن جبل تبیینی از اصل این ماده ارائه داده که علاوه بر اینکه با تک تک حروف آن سازگاری داشته باشد کاربردهای آن در اموری همانند برکه و بلور و ... را نیز تبیین کند. وی معنای محوری این ماده را عبارت دانسته است از: حبس شدن چیزی در مکانش و متوقف شدنش در آن به نحوی که نتواند قدمی از آن فراتر بردارد.[9] این معنا که در برکه کاملا معلوم است؛ همچنین در شتر «ناهیة» هم شتری است که به اوج چاقی‌اش رسیده است؛ بلور هم حالتی است که به خاطر شفافیتش انسان گمان می‌کند که آب و سایر اشیاء از آن رد می‌شود در حالی که آنها را نگه می‌دارد و مانع عبور می‌شود. وی توضیح می‌دهد که نهی از مقابل امر هم در اصل حبس شدن و بازایستادن در یک حد خاصی است و درخواست این است که از آغاز کردن یا ادامه دادن کاری خودداری شود (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الکریم، ص2270).

به عقل «نُهیة» گفته می‌شود از این جهت که انسان را از ورود در بدیها بازمی‌دارد، که جمع آن، «نُهی» می‌باشد: «إِنَّ فی‏ ذلِکَ لَآیاتٍ لِأُولِی النُّهى‏» (طه/54 و 128)‏ (مفردات ألفاظ القرآن، ص827؛ معجم المقاییس اللغة، ج‏5، ص359[10]) و یا بدین جهت که رسیدن به نهایت معارف در عرصه مورد نظر است که کسی که از آن بهره‌مند است سزاوار است که نظر وی به عنوان نظر نهایی قبول شود (الفروق فی اللغة، ص77[11])؛ و خود کلمه «نهیَه» (شبیه «لقمه») به معنای آن چیزی است که نهی به وسیله آن انجام می‌شود، و از این رو برخی معتقدند که می‌تواند به معنای اعم از عقل (در معانی‌ای همچون علم و عزم و بصیرت و ... هم به کار رود (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏12، ص265[12]).

این ماده علاوه بر استعمالات فراوان آن در فعل ثلاثی مجرد (مانند: یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَر، آل عمران/104؛ وَ أْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ وَ انْهَ عَنِ الْمُنْکَرِ، لقمان/17؛ أَ لَمْ أَنْهَکُما عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَةِ، اعراف/22؛ أَ تَنْهانا أَنْ نَعْبُدَ ما یَعْبُدُ آباؤُنا، هود/62؛ أَ وَ لَمْ نَنْهَکَ عَنِ الْعالَمینَ، حجر/70؛ لا یَنْهاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذینَ لَمْ یُقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ ... إِنَّما یَنْهاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذینَ قاتَلُوکُمْ فِی الدِّین‏، ممتحنه/8-10) که در صیغه اسم فاعل هم به کار رفته است: «الْآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّاهُونَ عَنِ الْمُنْکَر» (توبه/112)؛

به باب افتعال هم رفته که به معنای مطاوعه و قبول کردن نهی و دست برداشتن از آن چیزی است که مورد نهی واقع شده است، که به یک معنا دلالت دارد بر به نهایت آن چیز رسیدن دارد و از آن حد تجاوز نکردن: «قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ یَنْتَهُوا یُغْفَرْ لَهُمْ ما قَدْ سَلَفَ» ‏(أنفال/38)، «لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ لَأَرْجُمَنَّکَ وَ اهْجُرْنِی مَلِیًّا» (مریم/46)، «لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ یا نُوحُ لَتَکُونَنَّ مِنَ الْمَرْجُومِینَ‏» (شعراء/116)، - که در این باب نیز در صیغه اسم فاعل هم به کار رفته است: «فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ‏» (مائدة/91) (مفردات ألفاظ القرآن، ص827[13])، که این قبول نهی و به انتهاء رسیدن می‌تواند اختیاری باشد (مانند همین آیه قبل) و می تواند طبیعی باشد چنانکه درباره محدوده خانه و امثالهم تعبیر «منتها»ی آن به کار می‌رود و در قرآن هم کلمه «سِدْرَةِ الْمُنْتَهى» (نجم/14) را داریم [و در آیه «وَ أَنَّ إِلى‏ رَبِّکَ الْمُنْتَهى»‏ (نجم/42) شاید هر دو وجه قابل پیاده شدن باشد]؛ و از همین تعبیر است که کلمه «نهایت» به معنای پایان محدوده چیزی به کار رفته است (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏12، ص265-266[14])؛ که تفاوت «نهایت» و «آخر»‌را در این دانسته‌اند که «آخر» در مقابل «أول» است و هر دو اسم‌اند، اما «نهایت» مصدر است و برای جایی که محل انقطاع چیزی است به کار می‌رود و نقطه مقابلش «مبتدأ» است (الفروق فی اللغة، ص289-290[15])؛ یعنی به نظر می‌رسد در مبتدا و منتها یک نگاه پویا در کار است و نحوه حرکت لحاظ می‌شود که یکی پایان و دیگری آغاز آن است در حالی که در اول و آخر یک نگاه ایستا در کار است.

و همچنین در باب تفاعل هم استفاده شده است که برای قبول نهی طرفینی است و برخی گفته‌اند این سیغه دلالت بر امتداد و استمرار دارد [یعنی کسی که نهی را قبول می‌کند و این را ادامه می دهد نه اینکه دوباره به ارتکاب عمل برگردد] « لُعِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ .... کانُوا لا یَتَناهَوْنَ عَنْ مُنکَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ ما کانُوا یَفْعَلُونَ» (مائده/79) (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏12، ص266[16]).

این ماده و مشتقات آن 56 بار در قرآن کریم به کار رفته است.

لَمْ یُقاتِلُوکُمْ

قبلا بیان شد که ماده «قتل» در اصل بر میراندن (إماته) دلالت دارد و در فارسی معادل «کُشتن» است. این ماده، به ماده «موت» (مرگ) بسیار نزدیک است؛ یعنی در هردو جدا شدن روح از بدن مد نظر است؛ اما با هم تفاوتی هم دارند: «أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ» ‏(آل عمران/144) و در تفاوت این دو گفته‌اند وقتی به عمل عامل توجه شود، «قتل» گفته می‌شود و وقتی خود زوال حیات مد نظر است «موت» گویند؛ و یا اینکه قتل به عملی گویند که با آن موت حاصل می‌شود، اما موت به وضعیتی که حاصل شده گویند. برخی هم گفته‌اند موت صرفِ زوال حیات است، اما قتل، زایل کردن بنیه حیوانیِ موجود زنده است و حتما باید فعل انسان باشد؛ از این جهت حتی به کار کسی که دیگری را زندانی کند و مانع دسترسی او به غذا و ... شود تا او بمیرد هم تعبیر «قتل» به کار می‌برند.

این ماده در حالت عادی ثلاثی مجرد متعدی است: «وَ قَتَلَ داوُدُ جالُوتَ» (بقره/251) و مصدر آن «قتل» است (الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ، بقره/191)؛ وقتی به باب مفاعله (مقاتله، قتال) می‌رود (یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فیهِ قُلْ قِتالٌ فیهِ کَبیر، بقره/217؛ وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَکُونَ فِتْنَةٌ، بقرة/193؛ وَ لَئِنْ قُوتِلُوا، حشر/12؛ قاتِلُوا الَّذِینَ یَلُونَکُمْ‏، توبة/123؛ وَ مَنْ یُقاتِلْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَیُقْتَلْ‏ [النساء/ 74) به معنای پیکار و جنگیدن است، یا از این باب که جنگیدن، زمینه قتل دیگران را فراهم می‌کند ویا از این جهت که به اقتضای این صیغه که دلالت بر استمرار دارد، جنگیدن موجب قتل مستمر می‌شود؛ و در این حالت، گاه معنای «کشتن» و به قتل رساندن غلبه دارد: «قاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى یُؤْفَکُون» (توبه/30 و منافقون/4) و گاه اصل جنگیدن و مبارزه مسلحانه: «قیلَ لَهُمْ تَعالَوْا قاتِلُوا فی‏ سَبیلِ اللَّهِ أَوِ ادْفَعُوا قالُوا لَوْ نَعْلَمُ قِتالاً لاَتَّبَعْناکُمْ» (آل عمران/167) یا «إِذْ قالُوا لِنَبِیٍّ لَهُمُ ابْعَثْ لَنا مَلِکاً نُقاتِلْ فی‏ سَبیلِ اللَّهِ قالَ هَلْ عَسَیْتُمْ إِنْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتالُ أَلاَّ تُقاتِلُوا قالُوا وَ ما لَنا أَلاَّ نُقاتِلَ فی‏ سَبیلِ اللَّهِ وَ قَدْ أُخْرِجْنا مِنْ دِیارِنا وَ أَبْنائِنا فَلَمَّا کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقِتالُ تَوَلَّوْا إِلاَّ قَلیلاً مِنْهُم» (بقره/246) «حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ أَنْ یُقاتِلُوکُمْ أَوْ یُقاتِلُوا قَوْمَهُم» (نساء/90). ...

جلسه 918 http://yekaye.ir/ale-imran-3-195/

الدِّینِ

قبلا بیان شد که ماده (و حتی خود کلمه «دین») در معانی متعددی به کار رفته است، تا جایی که ابن جوزی فقط 10 معنا برای این کلمه را در کاربردهای قرآنی برشمرده است: از نظر او کلمه دین در آیه «مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ» به معنای «جزاء»، و در آیه  و «أرسله بِالْهُدى‏ وَ دِینِ الْحَقِّ» به معنای [خصوص دین] «اسلام»، و در آیه «ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ» به معنای «عدل، و در آیه «وَ لا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ» به معنای طاعت، و در آیه «مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ» به معنای توحید، و در آیه «ما کانَ لِیَأْخُذَ أَخاهُ فِی دِینِ الْمَلِکِ» به معنای «حکم» و در آیه «وَ لا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رَأْفَةٌ فِی دِینِ اللَّهِ» به معنای «حد»، و در آیه «یُوَفِّیهِمُ اللَّهُ دِینَهُمُ الْحَقَّ» به معنای حساب، و در آیه «أَ تُعَلِّمُونَ اللَّهَ بِدِینِکُمْ» به معنای عاقبت، و در آیه «ذلِکَ دِینُ الْقَیِّم» به معنای «ملت» [= کیش و آیین] استفاده شده است؛ که البته واضح است برخی از اینها نه معنای لغوی، بلکه ناظر به مصداق مورد نظر از این کلمه در آیه مذکور است.

اما عموم اهل لغت این معانی متعدد را به طور کلی در دو حوزه معنایی دانسته‌اند: یکی در معنای بدهی و قرض و دیگری در معنای طاعت و حکم و جزا و مانند آن. برخی مانند راغب اصفهانی ظاهرا اصراری بر اینکه این دو را به هم برگردانند ندارند؛ اما بسیاری کوشیده‌اند یکی از این دو را مبنای اصلی این ماده معرفی کنند.

غالبا اصل این ماده را نوعی تسلیم شدن (انقیاد) و ذلیل شدن در برابر چیزی دانسته‌ و گفته‌اند که مصدر «دین» هم به معنای «طاعت» است و دان یدین در جایی به کار می‌رود که کسی در برابر دیگری منقاد و مطیع باشد. به تعبیر دیگر، اصل این ماده دلالت دارد بر اطاعت و تسلیم شدن و خضوع در مقابل یک برنامه یا مقررات معین؛ و نزدیک است به معانی‌ای همچون طاعت و تعبد و محکومیت و مقهوریت و تسلیم در برابر امری ویا حکمی و یا قانونی و یا مجازاتی؛ و وجه تسمیه «دَین» به معنای بدهی و قرض (تداینتم بدَین؛ بقره/282) را این دانسته‌اند که بدهی یک نوع ذلت برای بدهکار می‌آورد و یا گفته‌اند وقتی این ماده از حیث خود برنامه‌ای که ارائه شده لحاظ شود اسم مصدر «دین» استفاده می‌شود که برای حکم و جزاء و حساب و امور مانند آن به کار می‌رود؛ ولی وقتی از جانب کسی که این حکم و جزا در موردش اعمال می‌شود به کار می‌رود مصدر «دَین» است و در معانی طاعت و ذلت و بدهی و مانند آن استفاده می‌شود.

در همین حوزه معنایی غیر از بدهی، برخی همچون راغب بر این باورند که اصل معنای «دین» همان طاعت و جزاست؛ و کاربردش در خصوص شریعت و مذهب کاربرد استعاری است از این جهت که در شریعت اطاعت و انقیاد موضوعیت دارد؛ چنانکه این معنای تسلیم و اطاعت در آیاتی همچون «وَ مَنْ أَحْسَنُ دِیناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ‏» (نساء/125) «وَ أَخْلَصُوا دِینَهُمْ لِلَّهِ‏» (نساء/146) بروز دارد و بر این اساس مقصود از «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ»‏ (بقرة/256) اشاره به این است که این تسلیم و انقیاد باید با اخلاص و رغبت درونی باشد؛ نه صرف اقدام ظاهری. در مقابل، اغلب کاربرد کلمه «دین» در معنای شریعت و مذهب را هم ذیل همان معنای حقیقی طاعت مورد بررسی قرار داده‌اند، ‌چنانکه به عبد و کنیز نیز «مَدین» و «مدینة» گویند چون در برابر مولای خود ذلیل و مطیعند. بر اساس توضیح آنها در بسیاری از موارد کلمه «دین» هم به معنای طاعت می‌تواند گرفته شود، و هم به معنای حکم و شریعت و آیین، و هم به معنای جزا؛ چنانکه در خصوص تعبیر «یوم الدین» (که بار در قرآن کریم به کار رفته) ویا در خصوص آیه «ما کانَ لِیَأْخُذَ أَخاهُ فِی دِینِ الْمَلِکِ»‏ (یوسف/76) هر سه احتمال مطرح شده است؛ و حتی برخی احتمال داده‌اند که اساسا چون حقیقت دین در قیامت آشکار می‌شود و آنجاست که همه تحت انقیاد و خضوع کامل در برابر احکام الهی هستند از آن روز به  «یوم الدین» تعبیر شده باشد.

در مقابل، برخی معنای بدهکاری و یا بردگی را (که اشاره شد مدین و مدینه به معنای عبد و کنیز است) محور اصلی تحلیل این ماده قرار داده و گفته‌اند معنای محوری این ماده «حقی برای دیگری است که با قوت و تمکنی شدید ذمه‌ای را برعهده شخص مورد نظر بار می‌کند» و «دین» به معنای شریعت و آیین و نیز به معنای حساب و کتاب و جزا را هم از همین باب دانسته‌اند...

اشاره شد که گاه «دین» به وضوح به معنای «شریعت» و آیین به کار رفته است؛ در تفاوت آنها گفته‌اند که از این جهت شریعت گفته می‌شود که راهی است که قرار است پیموده شود (شارع= جاده) اما از این جهت، دین می‌گویند که قرار است با آن خداوند اطاعت شود؛ برای همین شریعت به خود افرادی که از آن پیروی می‌کنند نسبت داده نمی‌شود؛ اما دین نسبت داده می‌شود (نمی‌گویند شریعت زید و عمرو، اما می‌گویند دین زید و عمرو) که این بیشترین کاربردهای ماده «دین» در قرآن کریم است و غیر از یک مورد که به صورت فعل از آمده: «وَ لا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِ»‏ (توبة/29) همواره به صورت کلمه «دین» (که مرحوم مصطفوی آن را اسم مصدر و ابن فارس آن را مصدر می‌داند) به کار رفته است؛ ‌مانند: «حَتَّى یَرُدُّوکُمْ عَنْ دینِکُمْ إِنِ اسْتَطاعُوا وَ مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دینِهِ» (بقره/217) «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ‏» (آل عمران/19) «أَ فَغَیْرَ دِینِ اللَّهِ یَبْغُونَ‏» (آل عمران/83) «وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ»‏ (آل عمران/85) «وَ مَنْ أَحْسَنُ دِیناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ‏» (نساء/125) «یا أَهْلَ الْکِتابِ لا تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ» (نساء/171) «الَّذینَ اتَّخَذُوا دینَهُمْ لَهْواً وَ لَعِبا» (اعراف/51) «الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذینَ کَفَرُوا مِنْ دینِکُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتی‏ وَ رَضیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دینا» (مائده/3) «فَإِخْوانُکُمْ فِی الدِّینِ» (توبه/11) «لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ» (توبه/122) «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً» (شوری/13) «هُوَ الَّذی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى‏ وَ دینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کُلِّه» (فتح/28؛ صف/9) و ...

و گاه در معنای جزا و پاداش به کار رفته و اصلا نمی‌توان آن را به معنای شریعت و آیین گرفت؛ مانند «مدین» (به معنای «مجزی» کسی که جزا داده شده است) در آیات «أَ إِذا مِتْنا وَ کُنَّا تُراباً وَ عِظاماً أَ إِنَّا لَمَدینُونَ» (صافات/53) ...؛

ولی در بسیاری از موارد کلمه «دین» هم به معنای حکم و شریعت و آیین، و هم به معنای جزا می‌تواند گرفته شود، مانند آیات «وَ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لَهُ الدِّینُ واصِباً أَ فَغَیْرَ اللَّهِ تَتَّقُونَ» (نحل/52) «یَوْمَئِذٍ یُوَفِّیهِمُ اللَّهُ دینَهُمُ الْحَقَّ» (نور/25) «وَ إِنَّ الدِّینَ لَواقِعٌ» (ذاریات/6) «فَما یُکَذِّبُکَ بَعْدُ بِالدِّینِ» (تین/7) «أَ رَأَیْتَ الَّذی یُکَذِّبُ بِالدِّینِ» (ماعون/1)؛ و حتی می‌تواند علاوه بر اینها به معنای اصلی «طاعت» باشد؛ مانند اینکه در خصوص آیه «ما کانَ لِیَأْخُذَ أَخاهُ فِی دِینِ الْمَلِکِ»‏ (یوسف/76) وحتی در خصوص تعبیر «یوم الدین» (که غالبا آن را به معنای روز جزا می‌گیرند و در تدبرها درباره‌اش توضیح بیشتر خواهد آمد) هر سه احتمال مطرح شده است و حتی برخی احتمال داده‌اند که اساسا چون حقیقت دین در قیامت آشکار می‌شود و آنجاست که همه تحت انقیاد و خضوع کامل در برابر احکام الهی هستند از آن روز به  «یوم الدین» تعبیر شده باشد.

جلسه 1023 https://yekaye.ir/al-waqiah-56-56/

دِیارِکُمْ

قبلا بیان شد که ماده «دور» در اصل به معنای احاطه کردن و حدقه زدن چیزی پیرامون چیز دیگر است؛ «دایره» خطی است که به داخل خود احاطه دارد؛ و خانه را به اعتبار اینکه با دیوار دور آن احاطه شده «دار» می‌گویند که جمع آن «دِیار» می‌شود. با اینکه در زبان عربی کاربرد «دار دنیا» در مقابل «دار آخرت» رایج است، اما جالب است که در قرآن کریم نه کلمه «دار» و نه هیچیک از مشتقات آن به صورت ناظر به دنیا مطرح نشده (حداکثر این است که از برخی مشتقات آن، برای اشاره به خانه‌های برخی افراد استعمال شده است) و همواره ناظر به آخرت است، خواه به نحو کلی (الدار الاخرة)، خواه بهشت (مثلا الدار السلام) و خواه جهنم (مثلا الدار البوار).

جلسه161 http://yekaye.ir/al-ankabut-029-64/

تَبَرُّوهُمْ

قبلا بیان شد که برخی برای ماده «برر» چهار اصل مستقل قائلند؛ یعنی بر این باورند که این ماده به کار رفته است در: معنای صدق، برای حکایت از یک صدا، نقطه مقابل «بحر: دریا»، و برای اشاره به نوعی از گیاهان («بُرّ» به معنای گندم؛ واحد آن: بُرّة)؛ اما به نظر می‌رسد حق با کسانی است که همه این کاربردها را به یک معنای اصلی برمی‌گردانند و آن «گشایش و وسعت» است: «بَرّ» به معنای خشکی، ‌عرصه وسیعی است در مقابل گستره دریا؛ «بِرّ» توسع و گشادگی در انجام کار نیک است، که هم به خدا نسبت داده می‌شود (طور/28) و هم به بنده؛ چنانکه برّ به والدین یعنی با آنان با گشایش و گشاده‌دستی برخورد کردن (وَ بَرًّا بِوالِدَیْهِ؛ مریم/14)؛ و از این جهت که صدق، نمونه بارزی از عمل خوبی است که گشایش به همراه می‌آورد، به آن هم «بِرّ» گفته شده؛ به گندم «بُرّ» گفته شده بدین جهت که گسترده‌ترین چیزی است که در تغذیه مورد استفاده قرار می‌گیرد؛ و تعبیر فلانی «هرّ» را از «بِرّ» تشخیص نمی‌دهد صرفا دو صوت نیست؛ بلکه یعنی کسی را که در حق او نیکی و بِرّ انجام می‌دهد از کسی که به او بدی می‌کند تمییز نمی‌دهد؛ و البته «بَربَرة» به معنای «زیاد حرف زدن» ظاهرا حکایت از صوت است [شبیه اینکه در فارسی می‌گوییم فلانی وِروِر می‌کند].

«بِرّ» به معنای نیکوکاری، مصدر است (لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتَّى تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّون؛ آل عمران/92) و اسم فاعل آن «بارّ» است که جمعِ آن «أبرار» می‌شود؛ و وقتی به صورت «بَرّ» بیان شود (إِنَّهُ هُوَ الْبَرُّ الرَّحِیمُ؛‏ طور/28) بلیغ‌تر است؛ همان گونه که توصیف کسی به اینکه او «عدل» است بلیغتر است از اینکه بگوییم عادل است؛ و ظاهرا «بَرَرة» (کِرامٍ بَرَرَةٍ؛ عبس/16) هم جمعِ «بَرّ» می‌باشد.

جلسه 916 http://yekaye.ir/ale-imran-3-193/

أَنْ تَبَرُّوهُمْ

به لحاظ جایگاه نحوی این عبارت در موضع جر، و بدل از «الذین» است (بدل اشتمال) و تقدیر کلام این است که: «لا ینهاکم الله عن أن تبروا الذین لم یقاتلوکم‏» (مجمع البیان، ج‏9، ص409[17]).

تُقْسِطُوا / الْمُقْسِطینَ

قبلا بیان شد که ماده «قسط» از ماده‌هایی است که در دو معنای متضاد به کار رفته است: هم در معنای «عدل» و هم در معنای «جور و ستم». وقتی به صورت «قِسط» ویا در باب إفعال «أقْسَطَ یُقْسِطُ» به کار می‌رود به معنای «عدل» است؛ و وقتی به صورت «قَسط» و یا در حالت ثلاثی مجرد «قَسَطَ یَقْسِطُ» به کار می‌رود در معنای «جور» است؛ لذا برخی این را این گونه تعبیر کرده‌اند که «قَسَطَ» قسط دیگری را گرفتن و لذا «ستم» است و «أقَسَط» قسط دیگری را دادن، و لذا «عدل» است؛ و این ضابطه در تشخیص دو معنای قسط، در تمام موارد استعمالی آن در قرآن کریم مشاهده می‌شود و حتی اسم فاعل اگر از ثلاثی مجرد درست شود (= قاسط)، به معنای «ستمگر» است (وَ أَمَّا الْقاسِطُونَ فَکانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَبا؛ جن/15) و اگر از باب افعال درست شود (= مُقسِط)، به معنای عادل و عدل‌گستر است (وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطین؛ حجرات/9).

البته کلمه «قِسط» تفاوت اندکی با عدل دارد؛ «قِسط» به معنای نصیب و سهمی است که بر اساس عدل به شخص می‌رسد و «إقساط» (باب افعال) به معنای «قسط را در حق دیگران رعایت کردن» می‌باشد. به تعبیر دیگر، «قِسط» ناظر به مقام اجرا و پیاده شدن عدل است که گاه به نحو خاص در مورد تقسیم عادلانه سهم افراد به کار می‌رود، و شاهد بر اینکه معنای این دو تفاوتی با هم دارد، این است که گاه در قرآن کریم، توصیه به قسط را بعد از عدل مطرح کرده است «فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا» (حجرات/9).

جلسه 249 http://yekaye.ir/al-aaraf-7-29/

شأن نزول

درباره شأن نزول این آیه اقوال متعددی نقل شده است که اهم آنها بدین قرار است:

1) الف. از ابن عباس (و مقاتل و کلبی) نقل شده که این آیه در مورد قبیله‌های خزاعه و بنی‌مدلج نازل شد که با رسول الله ص مصالحه کرده بودند که نه وارد جنگ با ایشان شوند و نه به ایشان کمک و یاری برسانند (مجمع البیان، ج‏9، ص408[18]؛ مفاتیح الغیب، ج‏29، ص521[19]).

ب. از حسن بصری و ابوصالح نقل شده که این آیه در مورد قبیله‌های خزاعه و بنی حارث بن کعب و کنانه و مزینه و سایر قبایل عرب نازل شد که [با اینکه مسلمان نبودند] پشتیبان رسول الله ص و علاقمند به ایشان و به غلبه ایشان بودند (البحر المحیط، ج‏10، ص156[20]).

 

2) الف. از عبدالله بن زبیر نقل شده که: قُتَیْلَة دختر عبدالعزی (همسر سابق ابوبکر که مشرک بود و در مکه مانده بود) نزد دخترش (اسماء بنت ابی‌بکر) آمد و هدایایی (روغن و ...) ‌برایش آورده بود. اما اسماء نه آن هدیه‌ها را قبول کرد و نه حتی اجازه داد که وی وارد منزلش شود؛ و شخصی را سراغ عایشه (یعنی خواهرش که همسر پیامبر ص بود) فرستاد که از رسول الله ص برای من در این مورد سوال کن. وی سوال کرد و این آیه نازل شد که:‌ «خداوند شما را برحذر نمی‌دارد در خصوص کسانی که نه در [امر]‌ دین با شما پیکار نکردند ...». پس پیامبر به وی فرمود که هدیه او را بپذیر و او را منزلت راه بده. (أسباب نزول القرآن (الواحدی)، ص444[21]؛ الدر المنثور، ج‏6، ص205[22]؛ البحر المحیط، ج‏10، ص156[23]). و همچنین از عبدالله بن زبیر نقل شده که این آیه در مورد بچه‌ها و زنان کافر بوده است (البحر المحیط، ج‏10، ص156[24]).

ب. از خود اسماء بنت ابی‌بکر این واقعه بدین صورت نقل شده که: مادرم در زمانی که مشرک بود و ما با مشرکان معاهده‌ای داشتیم سراغم آمد، از پیامبر ص سوال کردم که آیا با او ارتباط (صله رحم) برقرار کنم؛ خداوند این آیه را نازل کرد و پیامبر فرمود: بله، با مادرت ارتباط داشته باش (الدر المنثور، ج‏6، ص205[25]).

ج. از ابن عباس و حسن بصری و قتاده نقل شده که مسلمانان از رسول الله درخواست کردند که بتوانند با خویشاوندان مشرکشان رابطه خویشاوندی را حفظ کنند و این آیه نازل شد (مجمع البیان، ج‏9، ص408[26]؛ مفاتیح الغیب، ج‏29، ص521[27]).

 

3) الف. از قتاده و مجاهد نقل شده است که مقصود از اینها کسانی بودند که درمکه ایمان آوردند ولی مهاجرت نکردند (مجمع البیان، ج‏9، ص408[28]؛ الدر المنثور، ج‏6، ص205[29])؛ و در واقع به خاطر اینکه هجرت را که بر آنان واجب بود ترک کردند در جایگاه بدی قرار گرفته‌اند (البحر المحیط، ج‏10، ص156[30])؛ و از ابن زبیر هم نقل شده که در مورد مطلق مومنانی است که هجرت نکردند اعم از اهل مکه و غیر آنها (مجمع البیان، ج‏9، ص408[31]؛ البحر المحیط، ج‏10، ص156[32]).

ب. از نحاس و ثعلبی نقل شده که این آیه در مورد مومنان مستضعفی است که توان مهاجرت نداشتند (البحر المحیط، ج‏10، ص156[33]).

 

4) از ابن عباس [و نیز قره همدانی و عطیه عوفی] نقل شده که درباره گروهی از بنی هاشم، از جمله عباس [عموی پیامبر ص که تا فتح مکه مسلمان نشد] بود که در جنگ بدر به اجبار آمدند (مفاتیح الغیب، ج‏29، ص521[34]؛ البحر المحیط، ج‏10، ص156[35]).

 

5) گفته شده است که درباره کسانی از کفار قریش نازل شد که به جنگ نیامدند و خروج نکردند و بدی‌ای از آنها [در حق مسلمانان] ظاهر نشد (البحر المحیط، ج‏10، ص156[36]).

 

---

[1] . قراءة الإمالة عن حمزة والکسائی وخلف.

. وبالفتح والتقلیل الأزرق وورش

. والباقون بالفتح. (معجم القراءات، ج9، ص424)

[2] . قرأه بالإماله أبو عمرو والدوری عن الکسائی وابن ذکوان بروایة الصوری.

. وقرأ بالتقلیل الأزرق وورش

وقراءة الباقین بالفتح ، وهی روایة الأخفش عن ابن ذکوان (معجم القراءات، ج9، ص424)

[3] . قراءة الجماعة بالسین «وتقسطوا».

. وقرأ ابن جبیر عن الأعشى عن أبی بکر عن عاصم «تقصطوا» بالصاد.

[4] . تقدمت القراءة فیه بضم الهاء وکسرها ، وانظر الآیة 9 من سورة الحشر، والآیة / 28 من سورة النمل (معجم القراءات، ج9، ص424)

[5] . این ماده قبلا در جلسه 361 http://yekaye.ir/al-alaq-96-15/ بحث شد که اکنون تکمیل می‌شود.

 

 

 

حدیث

1) ذیل آیه 4 حدیثی از امام باقر ع مطرح شد که خداوند به پیامبر (صلی الله علیه و آله) و به مؤمنان دستور داد تا زمانی‌که قوم ایشان کافر هستند، از آنان برائت بجویند؛ و سپس آیات 4 و 5 را تلاوت کردند و فرمودند: خداوند ولایت مومنان از آنها را قطع کرد و نسبت به آنان دشمنی نشان دادند. در ادامه آن آمده است:

پس خداوند فرمود: «چه‌بسا خداوند بین شما و بین آن کسانی از آنان که [با آنان] دشمنی ورزیدید دوستی برقرار کند»؛ پس هنگامی که اهل مکه اسلام آوردند اصحاب رسول الله ص با آنها درآمیختند و با آنان ازدواج کردند.[1]

تفسیر القمی، ج‏2، ص362

... فَقَالَ: «عَسَى اللَّهُ أَنْ یَجْعَلَ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَ الَّذِینَ عادَیْتُمْ مِنْهُمْ مَوَدَّة»ً؛ فَلَمَّا أَسْلَمَ أَهْلُ مَکَّةَ خَالَطَهُمْ أَصْحَابُ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ نَاکَحُوهُمْ.

 

2) در کتب اهل سنت (و به تبع آن در برخی کتب شیعه) با سندهای متعدد روایت شده است که:

الف. حضرت علی ع به پیامبر گفتند: یا رسول الله ص! آیا مهدی از ما ائمه هدی است یا از غیر ماست؟

فرمودند: از ماست؛ به واسطه ما دین ختم می‌شود همان طور که به واسطه ما آغاز شد؛ و [مردم] به واسطه ما از گمراهی فتنه نجات داده می‌شوند همان گونه که از گمراهی شرک نجات داده شدند؛ و بعد از دشمنی [ناشی از] فتنه‌ها به واسطه ما خداوند بین دلها در دین الفت بیندازد همان گونه که خداوند بعد از دشمنی [ناشی از] شرک بین دلها و دین‌شان الفت برقرار کرد.

الفتن (لنعیم بن حماد)، ج1، ص370

حَدَّثَنَا الْوَلِیدُ، عَنْ عَلِیِّ بْنِ حَوْشَبٍ، سَمِعَ مَکْحُولًا، یُحَدِّثُ، عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ، رضی الله عنه قَالَ:

قُلْتُ: یَا رَسُولَ اللَّهِ، الْمَهْدِیُّ مِنَّا أَئِمَّةَ الْهُدَى، أَمْ مِنْ غَیْرِنَا؟

قَالَ: «بَلْ مِنَّا، بِنَا یُخْتَمُ الدِّینُ کَمَا بِنَا فُتِحَ، وَبِنَا یُسْتَنْقَذُونَ مِنْ ضَلَالَةِ الْفِتْنَةِ کَمَا اسْتُنْقِذُوا مِنْ ضَلَالَةِ الشِّرْکِ، وَبِنَا یُؤَلِّفُ اللَّهُ بَیْنَ قُلُوبِهِمْ فِی الدِّینِ بَعْدَ عَدَاوَةِ الْفِتْنَةِ کَمَا أَلَّفَ اللَّهُ بَیْنَ قُلُوبِهِمْ وَدِینِهِمْ ‌بَعْدَ ‌عَدَاوَةِ ‌الشِّرْکِ»

ب. نعیم بن حماد همین مضمون را با دو سند دیگر و اندک تفاوتی در عبارات نقل کرده است (الفتن، ج1، ص370[2]).

ج. طبرانی همین مطلب را با سندی دیگر عینا نقل کرده است؛ فقط در پایانش دارد که:

حضرت علی ع عرض کرد: آیا [آن مردمی که در آخرالزمان به وسیله ما نجات می‌یابند] مومن‌اند یا کافران؟

پیامبر ص فرمود: فتنه‌زده و کافر.

المعجم الأوسط (للطبرانی)، ج1، ص56

حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ یَحْیَى بْنِ خَالِدِ بْنِ حَیَّانَ قَالَ: نا مُحَمَّدُ بْنُ سُفْیَانَ الْحَضْرَمِیُّ قَالَ: نا ابْنُ لَهِیعَةَ، عَنْ أَبِی زُرْعَةَ عَمْرِو بْنِ جَابِرٍ، عَنْ عُمَرَ بْنِ عَلِیٍّ، عَنْ أَبِیهِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ،

أَنَّهُ قَالَ لِلنَّبِیِّ ص: أَمِنَّا الْمَهْدِیُّ أَمْ مِنْ غَیْرِنَا یَا رَسُولَ اللَّهِ؟

قَالَ: «بَلْ مِنَّا، بِنَا یَخْتِمُ اللَّهُ کَمَا بِنَا فَتَحَ، وَبِنَا یُسْتَنْقَذُونَ مِنَ الشِّرْکِ، وَبِنَا یُؤَلِّفُ اللَّهُ بَیْنَ قُلُوبِهِمْ بَعْدَ عَدَاوَةٍ بَیِّنَةٍ، کَمَا بِنَا أَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِهِمْ ‌بَعْدَ ‌عَدَاوَةِ ‌الشِّرْکِ».

قَالَ عَلِیٌّ: أَمُؤْمِنُونَ أَمْ کَافِرُونَ؟

فَقَالَ: «مَفْتُونٌ وَکَافِرٌ».

لَمْ یَرْوِ هَذَا الْحَدِیثَ عَنْ أَبِی زُرْعَةَ عَمْرِو بْنِ جَابِرٍ إِلَّا ابْنُ لَهِیعَةَ، تَفَرَّدَ بِهِ: مُحَمَّدُ بْنُ سُفْیَانَ

د. سلمی شافعی این گفتگو را چنین روایت کرده است:

حضرت علی ع به پیامبر گفتند: یا رسول الله ص! آیا مهدی از ما آل محمد است یا از غیر ماست؟

فرمودند: از ماست؛ به واسطه ما دین ختم می‌شود همان طور که به واسطه ما آغاز شد؛ و [مردم] به واسطه ما از فتنه‌ها نجات داده می‌شوند همان گونه که از شرک نجات داده شدند؛ و به واسطه ما خداوند بین دلهایشان بعد از دشمنی [ناشی از] فتنه‌ها برادری برقرار می‌کند همان گونه که خداوند بعد از دشمنی [ناشی از] شرک بین دلهایشان الفت برقرار کرد، و به واسطه ما بعد از دشمنی [ناشی از] فتنه برادر می‌شوند همان گونه که بعد از دشمنی [ناشی از] شرک در دینشان برادر شدند.

عقد الدرر فی أخبار المنتظر وهو المهدی علیه السلام، ص214

عن أمیر المؤمنین اعلی بن أبی طالب علیه السلام، قال: قلت یا رسول الله، أمنا آل محمد المهدی، أو من غیرنا؟

فقال رسول الله ص: بل منا، یختم الله به الدین، کما فتحه بنا، وبنا ینقذون من الفتن، کما أنقذوا من الشرک، وبنا یؤلف الله بین قلوبهم بعد عداوة الفتنة إخواناً، کما ألف بین قلوبهم ‌بعد ‌عداوة ‌الشرک، وبنا یصبحون بعد عداوة الفتنة إخواناً، کما أصبحوا ‌بعد ‌عداوة ‌الشرک إخواناً فی دینهم.

این حدیث در کتب شیعه در کشف الغمة فی معرفة الأئمة (ج‏2، ص473 و 484[3]) و شرح الأخبار فی فضائل الأئمة الأطهار علیهم السلام (ج‏3، ص384[4]) و التشریف بالمنن فی التعریف بالفتن، ص177[5] آمده است.

تدبر

1) «عَسَی اللَّهُ أَنْ یَجْعَلَ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَ الَّذینَ عادَیْتُمْ مِنْهُمْ مَوَدَّةً وَ اللَّهُ قَدیرٌ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحیمٌ»

خداوند بعد از اینکه در آیات قبل با شدّت و حدّت از مسلمانان خواست که هرگونه رابطه دوستی با کفار را کنار بگذارند و حضرت ابراهیم ع ویارانش را در این زمینه به عنوان اسوه معرفی کرد و حتی همان مقدار وعده حضرت ابراهیم ع به پدرش برای استغفار وی را هم از این اسوه بودن وی خارج کرد (که نشان می‌دهد خداوند با چه غلظتی از مسلمانان تبری جستن و ابراز عداوت با کفار را - ولو خویشاوندشان باشد- انتظار دارد) یک دفعه در این آیه ورق را کاملا برمی‌گرداند و ابراز امیدواری می‌کند که خداوند بین شما و این کسانی که با آنان - به دستور خدا- دشمنی ورزیدید رابطه دوستی و مودت برقرار کند! و از معدود آیاتی است که فراز پایانی‌اش (که به یک معنا برهان بر محتوای آیه است) را با دو تعبیر مستقل آورده است: هم خداوند قدیر است و هم غفور رحیم است. شاید از این جهت است که وقتی مخاطب، بعد از آیات قبل، این آیه را می‌بیند با خودش می پرسد: «آیا واقعا ممکن است خدا این کار را بکند»؛ که پاسخش این است که بله، خدا هر کاری می‌تواند بکند! و مخاطب می‌پرسد: «آخر چرا؟»‌ و خداوند می فرماید: چون خداوند غفور و رحیم است.

این تغییر شدید لحن چه توحیهی دارد؟ این مقدار تقریبا واضح است (و عموم مفسران هم توضیح داده‌اند) که این مودت در آینده دلالتی دارد که آنان مسلمان خواهند شد و کفر که مانع دوستی بین آنان بود برداشته می‌شود؛ آنگاه آوردن این وعده از این بابت است که:

الف. چه‌بسا خداوند می‌خواهد مانع شکل‌گیری یک رویه تند در ذهن مخاطب شود که بنای اسلام بر عداوت و نزاع است. یعنی در ابتدای شکل‌گیری جامعه اسلامی لازم است با بیانات غلاظ و شداد مرز مسلمانی از کفر واضح شود و هرگونه ارتباطات عاطفی قطع شود؛ اما چون ممکن است برخی افراد برداشت خشونت‌ورزانه از این دستورات اسلام پیدا کنند، بلافاصله تأکید می‌کند که امید است که همین عداوت به مودت تبدیل شود و این هم در قدرت خداست و هم اقتضای غفران و رحمت خدا این است که بنای روابط عاطفی شما با دیگران را بر همان مودت قرار دهد. یعنی می‌خواهد بفرماید: «عداوت، اصل نیست، بلکه یک ضرورت عارضى است و باید شرایط را عادّى کنیم» (تفسیر نور، ج‏9، ص584).

ب. این آیه به مسلمانان که به خاطر قطع رابطه با خویشاوندان کافر احساس کمبود و خلاء عاطفى مى‏کردند، پیام مى‏دهد که در آینده جبران خواهد شد و بسیارى از آنان به اسلام گرایش پیدا مى‏کنند (تفسیر نور، ج‏9، ص584).

ج. ...

 

2) «عَسَى اللَّهُ أَنْ یَجْعَلَ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَ الَّذِینَ عادَیْتُمْ مِنْهُمْ مَوَدَّة»ً

ظهور اولیه حرف «مِن» در «منهم» این است که «مِن» تبعیضیه باشد، یعنی «چه بسا خدا میان شما و پاره‏اى از دشمنانتان دوستى پدید آورد» (ترجمه طاهری)؛ که در این صورت خدا می خواهد بفرماید قرار نیست انتظار نداشته باشید با همه دشمنانتان لزوما دوست شوید، برخی چنان کفر و عناد در وجودشان ریشه دارد که به هیچ عنوان اسلام نمی‌آورند که مانع دوستی شما برداشته شود.

اما محال نیست «مِن» بیانیه باشد (یعنی با همه دشمنانتان)، که در این صورت چه بسا می‌خواهد بفرماید در میان کافران از اسلام آوردن هیچکس ناامید نباشید، بلکه خداوند ممکن است هریک از این دشمنان جدی شما را هدایت کند و این دشمنی شما به دوستی تبدیل شود؛ و در یک کلام «از هدایت کفّار مأیوس نشوید» (تفسیر نور، ج‏9، ص584).

 

3) «عَسَى اللَّهُ أَنْ یَجْعَلَ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَ الَّذِینَ عادَیْتُمْ مِنْهُمْ مَوَدَّة»ً

دگرگونى دلها و ایجاد مودّت‏ها به دست خداست (تفسیر نور، ج‏9، ص584).

 

4) «تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ ... عَسَى اللَّهُ أَنْ یَجْعَلَ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَ الَّذِینَ عادَیْتُمْ مِنْهُمْ مَوَدَّة»ً

شما از دوستى و مودّت مخفیانه با کفّار دست بردارید، خداوند مودّت واقعى را جایگزین مى‏کند (تفسیر نور، ج‏9، ص584).

 

5) «عَسَی اللَّهُ أَنْ یَجْعَلَ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَ الَّذینَ عادَیْتُمْ مِنْهُمْ مَوَدَّةً وَ اللَّهُ قَدیرٌ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحیمٌ»

بعد از اینکه فرمود که خدا بین شما و دشمنانتان مودت برقرار کند، نفرمود چون خداوند حکیم و علیم است و بهتر می‌داند مصلحت چیست. بلکه محور را اول بر این گذاشت که خداوند قدیر است؛ و سپس اینکه او غفور و رحیم است؛ شاید می‌خواهد در جمله اول بفرماید «از تبدیل عداوت به مودّت تعجب نکنید که خداوند بر هر کارى قادر است» (تفسیر نور، ج‏9، ص584)، هر کاری بخواهد می‌تواند بکند ولو شما از حکمت آن سر در نیاورید؛ و نباید این طور باشید که چون حکمت کاری را نمی‌دانید و بلکه آن را غیرحکیمانه می‌دانید لزوما امکان رخ دادنش را از خدا انکار کنید؛

و با جمله دوم چه‌بسا می‌خواهد بگوید که نباید آن دستورات غلاظ و شداد در آیات قبل بر ضرورت ابراز دشمنی با کافران را طوری بفهمید که غفاریت و رحمت خداست را دست کم بگیرید؛ خیر غفاریت و رحمت او بشدت بر غضبش غلبه دارد و با همین غفاریت و رحمت می‌تواند با اسلام آوردن‌شان گذشته آنان را بپوشاند و با رحمت با آنان برخورد کند؛ و در یک کلام نشان دهد که «بدرفتارى‏هاى گذشته کفّار نسبت به مسلمانان نیز قابل عفو و اغماض است» (تفسیر نور، ج‏9، ص584).

 

6) «وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ»

بخشش خداوند برخاسته از رحمت اوست (تفسیر نور، ج‏9، ص584).

 

 

 

---

[1] . در ادامه در تفسیر قمی آمده است: «وَ تَزَوَّجَ رَسُولُ اللَّهِ ص أُمَّ حَبِیبٍ بِنْتَ أَبِی سُفْیَانَ بْنِ حَرْبٍ.» و این فراز خیلی عجیب است و احتمال دارد توضیح افزوده‌ای از جانب خود مرحوم قمی باشد؛ زیرا واضح است که ازدواج پیامبر ص با ام حبیبة سالها قبل از فتح مکه بوده است و وی مدتها قبل از پدرش مسلمان شده بود؛ شاید این را به عنوان شاهدی آورده که هرکس از آنان مسلمان می‌شد براحتی ازدواج با آنها جایز می‌شد ولو دختر ابوسفیان باشد.

[2] . حَدَّثَنَا الْوَلِیدُ، وَرِشْدِینُ، عَنِ ابْنِ لَهِیعَةَ، عَنْ إِسْرَائِیلَ بْنِ عَبَّادٍ، عَنْ مَیْمُونٍ الْقَدَّاحِ، عَنْ أَبِی الطُّفَیْلِ، رضی الله عنه، عَنِ النَّبِیِّ ص، وَابْنُ لَهِیعَةَ، عَنْ أَبِی زُرْعَةَ، عَنْ عُمَرَ بْنِ عَلِیٍّ، عَنِ عَلِیٍّ، عَنِ النَّبِیِّ ص قَالَ: «بِنَا یُخْتَمُ الدِّینُ کَمَا بِنَا فُتِحَ، وَبِنَا یُسْتَنْقَذُونَ مِنَ الشِّرْکِ» ، وَقَالَ أَحَدُهُمَا: «مِنَ الضَّلَالَةِ، وَبِنَا یُؤَلِّفُ اللَّهُ بَیْنَ قُلُوبِهِمْ بَعْدَ عَدَاوَةِ الشِّرْکِ» ، وَقَالَ أَحَدُهُمَا: «الضَّلَالَةِ وَالْفِتْنَةِ».

[3] . وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ ع قَالَ: قُلْتُ یَا رَسُولَ اللَّهِ أَ مِنَّا آلَ مُحَمَّدٍ الْمَهْدِیُّ أَمْ مِنْ غَیْرِنَا فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَا بَلْ مِنَّا یَخْتِمُ اللَّهُ بِهِ الدِّینَ کَمَا فَتَحَ بِنَا وَ بِنَا یُنْقَذُونَ مِنَ الْفِتَنِ [الْفِتْنَةِ] کَمَا أُنْقِذُوا مِنَ الشِّرْکِ وَ بِنَا یُؤَلِّفُ اللَّهُ بَیْنَ قُلُوبِهِمْ بَعْدَ عَدَاوَةِ الْفِتْنَةِ إِخْوَاناً کَمَا أَلَّفَ بَیْنَهُمْ بَعْدَ عَدَاوَةِ الشِّرْکِ وَ بِنَا یُصْبِحُونَ بَعْدَ عَدَاوَةِ الْفِتْنَةِ إِخْوَاناً کَمَا أَصْبَحُوا بَعْدَ عَدَاوَةِ الشِّرْکِ إِخْوَاناً فِی دِینِهِمْ.

قال هذا حدیث حسن عال رواه الحفاظ فی کتبهم فأما الطبرانی فقد ذکره فی المعجم الأوسط و أما أبو نعیم فرواه فی حلیة الأولیاء و أما عبد الرحمن بن حماد فقد ساقه فی عوالیه.

[4] . و عن علی علیه السلام، أنه قال لرسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله: أمنّا المهدی أم غیرنا؟ قال: بل منّا. بنا یختم الدین کما افتتح بنا، و بنا یؤلف اللّه بین قلوبهم بعد عداوة [الفتنة] کما ألف بنا بین قلوبهم بعد عداوة الشرک.

[5] . حدّثنا نعیم، حدّثنا الولید عن علی بن حوشب سمع مکحولا یحدّث عن علی بن أبی طالب، قال: «قلت: یا رسول اللّه المهدی منّا أئمة الهدى أم من غیرنا؟ قال: بل منّا، بنا یختم الدین، کما بنا فتح، و بنا یستنقذون من ضلالة الفتنة کما استنقذوا من ضلالة الشرک، و بنا یؤلّف اللّه بین قلوبهم فی الدین بعد عداوة الفتنة، کما ألّف اللّه بین قلوبهم و دینهم بعد عداوة الشرک.

 

عَسَی اللَّهُ أَنْ یَجْعَلَ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَ الَّذینَ عادَیْتُمْ مِنْهُمْ مَوَدَّةً وَ اللَّهُ قَدیرٌ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحیمٌ

6 ربیع‌الثانی 1446 19/7/1403

ترجمه

چه‌بسا خداوند بین شما و بین آن کسانی از آنان که [با آنان] دشمنی ورزیدید دوستی برقرار کند و خداوند تواناست و خداوند بسیار آمرزنده و رحیم است.

اختلاف قرائت

عَسَى[1]

قَدِیر[2]

نکات ادبی

عَسَی

«عسی» کلمه‌ای است که برای اظهار امید و آرزو بیان می‌شود و وقتی در مورد خداوند به کار می‌رود، برای تقویت حالت رجاء و امید به خداوند است و بدین معناست که نسبت به خداوند چنین امیدی می‌رود. (مفردات ألفاظ القرآن، ص567)

جلسه 183 https://yekaye.ir/an-nisa-004-099/

عادَیْتُمْ

درباره ماده «عدو» ذیل آیه 4 همین سوره بحث شد؛ جلسه 1134 https://yekaye.ir/al-mumtahanah-60-04-2/

مَوَدَّةً

درباره ماده «ودد» ذیل آیه 2 همین سوره بحث شد؛ جلسه 1132 https://yekaye.ir/al-mumtahanah-60-02/

قَدیرٌ

درباره ماده «قدر» قبلا بحث شد: جلسه 786 http://yekaye.ir/ya-seen-36-38/

غَفُورٌ

درباره ماده «غفر» و کلمه «غفور» ذیل آیه قبل بحث شد؛ جلسه 1136 https://yekaye.ir/al-mumtahanah-60-05/

رَحیمٌ

درباره ماده «رحم» ذیل آیه 3 همین سوره بحث شد؛ جلسه 1133 https://yekaye.ir/al-mumtahanah-60-03/

شأن نزول

ناظر به شأن نزول این آیه آمده است وقتی آیه «قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فی‏ إِبْراهیمَ وَ الَّذینَ مَعَهُ إِذْ قالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآؤُا مِنْکُم‏ ...» (ممتحنه/4) نازل شد مومنان به خاطر خدا به دشمنی با خویشاوندان مشرک خویش روی آوردند و دشمنی و برائت خود از ایشان را آشکار نمودند و وقتی شدت و حدیت مومنین در این امر معلوم شد خداوند این آیه «عَسَى اللَّهُ أَنْ یَجْعَلَ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَ الَّذِینَ عادَیْتُمْ مِنْهُمْ مَوَدَّةً» (ممتحنه/6) را نازل کرد و کاری کرد که بسیاری از آنان اسلام آوردند پس با هم رفت و آمد برقرار کردند و ازدواج نمودند.

اما در برخی از کتب تفسیری در ادامه این شأن نزول چنین آمده است:

و رسول الله ص با ام حبیبه دختر ابوسفیان ازدواج کرد و وقتی خبر به ابوسفیان رسید گفت: او شیرمردی است که نمی‌توان بینی او را به خاک مالید (أسباب نزول القرآن (الواحدی)، ص443[3]؛ الکشف و البیان عن تفسیر القرآن (ثعلبی)، ج‏4، ص99[4] و ج9، ص293-294[5]).

بسیاری از مفسران این واقعه را بدون فراز آخر (ازدواج با دختر ابوسفیان) نقل کرده‌اند (مثلا مرحوم طبرسی مطلب را از قتاده نقل می‌کند و ظاهرا خودش هم قبول می‌کند؛ ر.ک: مجمع البیان، ج‏9، ص408[6])؛ و به نظر می‌رسد فراز آخر این مطلب، نه شأن نزول تاریخی این آیه، بلکه تطبیقی از جانب مفسران مذکور باشد[7]، و به‌ویژه نقل این شأن نزول از قول ابن عباس، چه‌بسا ساخته دستگاه بنی‌امیه بوده که وجهه مثبتی برای ابوسفیان بسازد؛ زیرا به لحاظ تاریخی واضح است که:

ام حبیبه کسی بود که به خاطر آزار اهل مکه، از جمله خود ابوسفیان، همراه با همسرش و عده‌ای دیگر به حبشه هجرت کردند؛ و بعد از درگذشت همسرش چون کسی را نداشت پیامبر با او ازدواج کرد، یعنی در فضای امتداد دشمنی پیامبر ص با ابوسفیان بود که این ازدواج رخ داد نه در فضای برقراری مودت بین آنها؛ و این دشمنی بقدری شدید بود که وقتی در جریان تجدید صلح حدیبیه، ابوسفیان که هنوز مشرک بود به مدینه آمد وقتی نزد دخترش‌ ام حبیبه رفت، او پدرش را مشرک و نجس خواند و اجازه نداد که وی بر جای رسول خدا(ص) بنشیند و رسول الله ص هم حاضر به گفتگو با وی نشد (سیرة ابن هشام، ج2، ص396[8])؛ در حالی که در ابتدای شأن نزول می‌گوید به خاطر اسلام آوردن باب رفت و آمد و نکاح باز شد؛ که این ناظر به ازدواج‌هایی است که بعد از فتح مکه رخ داد.

چیزی که این احتمال (ساخته دستگاه بنی‌امیه بودن این فراز پایانی) را تقویت می‌کند این است که در منابع اهل سنت از قول ابوهریره و دیگران روایت شده است که اصلا این آیه در شأن ابوسفیان نازل شد چون او اولین کسی است که برای اقامه دین خدا با مرتدان جنگید!!! (الدر المنثور، ج‏6، ص205‏[9]).

اینکه این چنین شأن نزولی به لحاظ تاریخی نادرست است مورد اذعان برخی از مفسران بزرگ اهل سنت (مانند ابن عطیه، و به تبع وی، ابوحیان) هم بوده است و ایشان تصریح می‌کند که اینکه این احادیث را از قول ابن عباس آورده‌اند نیز جای تعجب دارد زیرا او بخوبی می‌دانسته که این ازدواج سالها قبل از فتح مکه رخ داده است (البحر المحیط، ج‏10، ص156[10]).

 

---

[1] . . قراءة الإمالة فی الوقف عن حمزة والکسائی وخلف. والفتح والتقلیل عن الأزرق وورش والدوری عن أبی عمرو. وتقدم مثل هذا فی سورة النساء الآیة / 84 ، والأعراف/ 129. (معجم القراءات، ج9، ص424).

[2] . . ترقیق الراء عن الأزرق وورش بخلاف (معجم القراءات، ج9، ص424).

[3] . [423] قوله عز و جل: لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِیهِمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللَّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ [6].

یقول اللَّه تعالى للمؤمنین: لقد کان لکم فی إبراهیمَ و من معه، من الأنبیاء و الأولیاء، اقتداءٌ بهم فی معاداة ذوی قَرَاباتِهم من المشرکین، فلما نزلت هذه الآیة عادى المؤمنین أقرباءهم المشرکین فی اللَّه، و أظهروا لهم العداوة و البراءة، و علم اللَّه تعالى شدَّة وجد المؤمنین بذلک، فأنزل اللَّه: عَسَى اللَّهُ أَنْ یَجْعَلَ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَ الَّذِینَ عادَیْتُمْ مِنْهُمْ مَوَدَّةً. ثم فعل ذلک بأن أسلم کثیر منهم، و صاروا لهم أولیاءَ و إخواناً، فخالطوهم و ناکحوهم، و تزوج رسول اللَّه ص أم حَبِیبَةَ بنت أبی سفیانَ بن حَرْب. فلان لهم أبو سفیان، و بلغه ذلک [و هو مشرک‏] فقال: ذاک الفَحْلُ لا یُقْرَعُ أنْفُه.

[4] . قال المفسرون: ائتمرت قریش بأن یفتنوا المؤمنین عن دینهم فوثبت کل قبیلة على محمد فیها من المسلمین یؤذونهم و یعذبونهم فأفتن ما أفتن و عصم اللّه منهم من شاء و منع اللّه رسوله بعمّه أبی طالب فلما رأى رسول اللّه صلى اللّه علیه و سلّم ما بأصحابه و لم یقدر على منعهم و لم یؤمر بعد بالجهاد أمرهم بالخروج إلى أرض الحبشة و قال: «إن بها ملکا صالحا لا یظلم و لا یظلم عنده أحد» «1» [105].

فأخرجوا إلیه حتى یجعل اللّه للمسلمین فرجا و أراد به النجاشی و اسمه أصحمة و هو الحبشة عطیة فإنما النجاشی اسم الملک کقوله قیصر و کسرى فخرج إلیها سرا عشرون رجلا و أربع نسوة و هم عثمان بن عفان و امرأته رقیة بنت رسول اللّه صلى اللّه علیه و سلّم و الزبیر بن العوام و ابن مسعود و عبد الرحمن بن عوف و أبو حذیفة بن عتبة و امرأته سهلة بنت سهیل بن عمرو و مصعب بن عمیر و أبو سلمة بن عبد الأسد و امرأته أم سلمة بنت أبی أمیة و عثمان بن مظعون و عامر بن ربیعة و امرأته لیلى بنت أبی خیثمة و حاطب بن عمرو و سهیل بن البیضاء فخرجوا إلى البحر و أخذوا سفینة إلى أرض الحبشة بنصف دینار و ذلک فی رجب فی السنة الخامسة من مبعث رسول اللّه صلى اللّه علیه و سلّم و هذه الهجرة الأولى، ثم خرج جعفر بن أبی طالب و تتابع المسلمون إلیها و کان جمیع من هاجر إلى الحبشة من المسلمین إثنین و ثمانین رجلا سوى النساء و الصبیان فلما علمت قریش بذلک وجّهوا عمرو بن العاص و صاحبه بالهدایا إلى النجاشی و إلى بطارقته لیردهم إلیه فیعصمهم اللّه و قد ذکرت هذه القصة فی سورة آل عمران، فلما انصرف عمرو و أقام المسلمون هناک بخیر دار و أحسن جوار إلى أن هاجر رسول اللّه صلى اللّه علیه و سلّم هجرته إلى المدینة و ذلک فی سنة ستة من الهجرة کتب رسول اللّه (علیه السلام) إلى النجاشی على یدی عمرو بن أمیة الضمری یزوجه أم حبیبة بنت أبی سفیان و کانت هاجرت مع زوجها فمات زوجها و بعث إلیه من عنده من المسلمین.

فأرسل النجاشی إلى أم حبیبة جاریة لها یقال لها أبرهة فزوجها حطیئة رسول اللّه صلى اللّه علیه و سلّم إیاها و أعطتها أوضاحا لها سرورا بذلک و أمر بها أن یوکل من زوجها فوکلت خالد بن الولید بن العاص حتى أنکحها على صداق أربعمائة دینار و کان الخاطب لرسول اللّه النجاشی فدعا النجاشی بأربعمائة دینار و أخذها إلى أم حبیبة على یدی أبرهة فلما جاءتها بها أعطتها منها خمسین دینارا فقالت أبرهة: قد أمرنی الملک أن لا آخذ منک شیئا فإن أرد الذی أخذت منک و أنا صاحبة دهن الملک و ثیابه و قد صدقت محمدا رسول اللّه صلى اللّه علیه و سلّم و آمنت به و حاجتی إلیک أن تقرأه منّی السلام قالت: نعم، و قد أمر الملک نساءه أن یبعثن إلیک بما عندهن من عود و عنبر و کان رسول اللّه صلى اللّه علیه و سلّم یراه علیها و عندها فلا ینکره، فقالت: أم حبیب: فخرجنا فی سفینتین و بعث النجاشی معنا الملاحین «1» حتى قدمنا الجار ثم رکبنا الظهر إلى المدینة فوجدنا رسول اللّه صلى اللّه علیه و سلّم.

بخیبر فخرج من خرج إلیه و أقمت بالمدینة حتى قدم رسول اللّه صلى اللّه علیه و سلّم فدخلت علیه و کان یسألنی عن النجاشی و قرأت علیه من أبرهة السلام فرد رسول اللّه صلى اللّه علیه و سلّم و قال: «لا أدری أنا بفتح خیبر أشد أم بقدوم جعفر» «2» [106] و أنزل اللّه تعالى عَسَى اللَّهُ أَنْ یَجْعَلَ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَ الَّذِینَ عادَیْتُمْ مِنْهُمْ مَوَدَّةً یعنی أبا سفیان مودة بتزویج أم حبیبة [فقیل لأبی سفیان و هو یومئذ مشرک یحارب النبی صلى اللّه علیه و سلّم: إنّ محمّدا قد نکح ابنتک قال: ذاک الفحل لا یقرع أنفه‏]

[5]. فلما نزلت هذه الآیة عادى المؤمنون أقرباءهم المشرکین فی الله و أظهروا لهم العداوة و البراءة فعلم سبحانه شدّة وجد المؤمنین بذلک فأنزل الله سبحانه: عَسَى اللَّهُ أَنْ یَجْعَلَ بَیْنَکُمْ أیها المؤمنون وَ بَیْنَ الَّذِینَ عادَیْتُمْ مِنْهُمْ من مشرکی مکّة مَوَدَّةً وَ اللَّهُ قَدِیرٌ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ یفعل الله ذلک بأن أسلم کثیر منهم فصاروا لهم أولیاء و إخوانا و خالطوهم و ناکحوهم‏

و تزوّج رسول الله صلّى اللّه علیه و سلّم أم حبیبة بنت أبی سفیان بن حرب فلان لهم أبو سفیان و کانت أم حبیبة تحت عبد الله بن جحش بن ذیاب، و کانت هی و زوجها من مهاجری الحبشة، فنظر بوجهها و حاولها أن تتابعه فأبت و صبرت على دینها، و مات زوجها على النصرانیة، فبعث رسول الله صلّى اللّه علیه و سلّم الى النجاشی فیها لیخطبها علیه، فقال النجاشی لأصحابه: من أولى بها؟

قالوا: خالد بن سعید بن العاص، قال: فزوّجها من نبیّکم، ففعل و مهرها النجاشی أربعمائة دینار، و ساق ألیها مهرها، و یقال بل خطبها رسول الله صلّى اللّه علیه و سلّم الى عثمان بن عفان فلما زوّجه أیاها بعث الى النجاشی فیها، فساق عنه و بعث بها إلیه فبلغ ذلک أبا سفیان و هو یومئذ مشرک فقال: ذاک الفحل لا یقرع أنفه.

[6] . «عَسَى اللَّهُ أَنْ یَجْعَلَ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَ الَّذِینَ عادَیْتُمْ مِنْهُمْ» أی من کفار مکة «مَوَدَّةً» بالإسلام قال مقاتل لما أمر الله سبحانه المؤمنین بعداوة الکفار عادوا أقرباءهم فنزلت هذه الآیه

[7] . این نکته در تفسیر قمی هم آمده است که در پاورقی ذیل حدیث اول درباره‌اش توضیح داده خواهد شد.

[8] . ثُمَّ خَرَجَ أَبُو سُفْیَانَ حَتَّى قَدِمَ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ص الْمَدِینَةَ، فَدَخَلَ ‌عَلَى ‌ابْنَتِهِ ‌أُمِّ ‌حَبِیبَةَ بِنْتِ أَبِی سُفْیَانَ، فَلَمَّا ذَهَبَ لِیَجْلِسَ عَلَى فِرَاشِ رَسُولِ اللَّهِ ص طَوَتْهُ عَنْهُ، فَقَالَ: یَا بُنَیَّةُ، مَا أَدْرِی أَرَغِبْتُ بِی عَنْ هَذَا الْفِرَاشِ أَمْ رَغِبْتُ بِهِ عَنِّی؟ قَالَتْ: بَلْ هُوَ فِرَاشُ رَسُولِ اللَّهِ ص وَأَنْتَ رَجُلٌ مُشْرِکٌ نَجَسٌ، وَلَمْ أُحِبَّ أَنْ تَجْلِسَ عَلَى فِرَاشِ رَسُولِ اللَّهِ ص، قَالَ: وَاَللَّهِ لَقَدْ أَصَابَکَ یَا بُنَیَّةُ بَعْدِی شَرٌّ. ثُمَّ خَرَجَ حَتَّى أَتَى رَسُولَ اللَّهِ ص فَکَلَّمَهُ، فَلَمْ یَرُدَّ عَلَیْهِ شَیْئًا...

[9] . أخرج ابن أبى حاتم عن ابن شهاب ان رسول الله ص استعمل أبا سفیان بن حرب على بعض الیمن فلما قبض رسول الله ص اقبل فلقى ذا الخمار مرتدا فقاتله فکان أول من قاتل فی الردة و جاهد عن الدین قال ابن شهاب و هو فیمن أنزل الله فیه عَسَى اللَّهُ أَنْ یَجْعَلَ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَ الَّذِینَ عادَیْتُمْ مِنْهُمْ مَوَدَّةً

و أخرج ابن مردویه عن ابن شهاب عن ابى سلمة بن عبد الرحمن عن أبى هریرة قال أول من قاتل اهل الردة على اقامة دین الله أبو سفیان بن حرب و فیة نزلت هذه الآیة عَسَى اللَّهُ أَنْ یَجْعَلَ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَ الَّذِینَ عادَیْتُمْ مِنْهُمْ مَوَدَّةً

و أخرج عبد بن حمید و ابن المنذر و ابن عدى و ابن مردویه و البیهقی فی الدلائل و ابن عساکر من طریق الکلبی عن ابى صالح عن ابن عباس فی قوله عَسَى اللَّهُ أَنْ یَجْعَلَ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَ الَّذِینَ عادَیْتُمْ مِنْهُمْ مَوَدَّةً قال کانت المودة التی جعل الله بینهم تزویج النبی ص ام حبیبة بنت ابى سفیان فصارت ام المؤمنین و صار معاویة خال المؤمنین

و اخرج ابن مردویه من وجه آخر عن ابن عباس عَسَى اللَّهُ أَنْ یَجْعَلَ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَ الَّذِینَ عادَیْتُمْ مِنْهُمْ مَوَدَّةً قال نزلت فی تزویج النبی ص ابنته ام حبیبة فکانت هذه مودة بینه و بینه.

[10] . و روی أنه لما نزلت هذه الآیة، عزم المسلمون على إظهار عداوات أقربائهم الکفار، و لحقهم هم لکونهم لم یؤمنوا حتى یتوادوا، فنزل عَسَى اللَّهُ الآیة مؤنسة و مرجئة، فأسلم الجمیع عام الفتح و صاروا إخوانا. و من ذکر أن هذه المودة هی تزویج النبی ص أم حبیبة بنت أبی سفیان، و أنها کانت بعد الفتح فقد أخطأ، لأن تزویجها کان وقت هجرة الحبشة، و هذه الآیات سنة ست من الهجرة، و لا یصح ذلک عن ابن عباس إلا أن یسوقه مثالا، و إن کان متقدما لهذه الآیة، لأنه استمر بعد الفتح کسائر ما نشأ من المودات، قاله ابن عطیة.

 

 

تدبر

1) «لَقَدْ کانَ لَکُمْ فیهِمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللَّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ وَ مَنْ یَتَوَلَّ فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمیدُ»

بعد از اینکه مومنان را از ابراز دوستی با کافران برحذر داشت در آیه 4 حضرت ابراهیم و همراهیانش را در این زمینه به عنوان یک اسوه نیکو معرفی کرد که ببینید چگونه تبری جست. در این آیه دوباره بر اسوه بودن آنها تأکید می‌کند و تفاوتش با آیه 4 در این است که اولا اینجا اسوه بودن را مطلق آورد (نه صرفا در مسأله تبری)، یعنی همان طور که در تبری جستن او را اسوه خود قرار دهید در این گونه دعا کردن و روی آوردن و تضرع به درگاه خدا [که در آیه قبل گذشتن] هم اسوه‌تان باشد و ثانیا در اینجا توضیح می‌دهد که حضرت ابراهیم ع برای کسانی اسوه است که به خدا و روز قیامت امید و باور دارند. ظاهرا می‌خواهد بفرماید اگرچه ما وی را به عنوان أسوه برای همه شما معرفی کردیم اما در میان شما تنها چنین کسانی با چه ویژگی‌ای هستند که عملا اسوه بودن حضرت ابراهیم ع را جدی می‌گیرند و به وی اقتدا می‌کنند؛ به تعبیر دیگر، اسوه بودن حضرت ابراهیم ع فقط به درد چنین کسانی می‌خورد زیرا اسوه به درد کسی می‌خورد که به وی اقتدا کند؛ و تذکر می‌دهد که اگر کسی به این اسوه اقتدا نکرد و رویگردان شد خودش ضرر کرده است چرا که خداوند کاملا بی‌نیاز و ستوده مطلق است؛ یعنی اگر کاری را از ما خواسته نیازی نداشته است و خوب بودن وی تحت الشعاع رفتارهای بد ما تغییری نمی‌کند که به خاطر آن مذمت شود (اقتباس از المیزان، ج‏19، ص233[1]).

 

2)‌ «لَقَدْ کانَ لَکُمْ فیهِمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللَّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ»

ذیل آیه 4 اشاره شد که اسوه بودن حضرت ابراهیم ع صرفا منحصر به مساله تبری نیست و یکی از شواهد مهم بر این ادعا همین آیه سوره ممتحنه مطرح شد. در احادیث برخی محورهایی که حضرت ابراهیم به عنوان اولین کسی که آن کار را انجام داد بیان شد، که علی‌القاعده در تمام آنها مقصود این بوده که او در این زمینه سزاوار است اسوه شما گردد. اکنون مناسبت دارد به ویژگی‌های حضرت ابراهیم ع در قرآن کریم که ظرفیت این را دارند که در آنها از وی تبعیت کنیم اشاره شود:

نکته تخصصی: اسوه بودن حضرت ابراهیم ع

1. بارزترین آن ظاهرا همین ویژگی تبری جستن از دشمنان خدا و معبودهای دروغین است که در آیه 4 بدان اشاره و بر اسوه بودن از این جهت تأکید شد و در آیات دیگری نیز مورد تاکید قرار گرفته است مانند: «وَ إِذْ قالَ إِبْراهیمُ لِأَبیهِ وَ قَوْمِهِ إِنَّنی‏ بَراءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ» (زخرف/26).

مرحوم مصطفوی با مراجعه به آیات شش ویژگی‌های زیر را به عنوان صفات ممتاز حضرت ابراهیم ع یاد کرده است (التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص25-26[2]) که با اصلاحاتی می‌توان به صورت زیر بیان کرد:

2. صرفا حق‌مدار و تسلیم محض خداوند بود، نه یهودی و نصرانی بود و نه مشرک: شاید می‌خواهد بگوید به هیچ عنوان به صورت جناحی عمل نکرد نه در جناح‌بازیهای موحدان و یکتاپرستان وارد شد و نه در جناح‌بازی‌های مشرکان و کافران: «ما کانَ إِبْراهیمُ یَهُودِیًّا وَ لا نَصْرانِیًّا وَ لکِنْ کانَ حَنیفاً مُسْلِماً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکین‏» (آل عمران/67)[3].

3. در عین اینکه بردبار بود و در راه حق استقامت می‌ورزید اما اوّاه [= بسیار آه کشنده] و منیب هم بود، یعنی با خضوع و خشوع تمام متوجه نقاط ضعف خویش بود و مرتب به سوی خدا رجوع می‌کرد: «إِنَّ إِبْراهیمَ لَحَلیمٌ أَوَّاهٌ مُنیب‏» (هود/75)، «وَ ما کانَ اسْتِغْفارُ إِبْراهیمَ لِأَبیهِ إِلاَّ عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَها إِیَّاهُ فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ إِنَّ إِبْراهیمَ لَأَوَّاهٌ حَلیمٌ» (توبه/114).

4. چنان زندگی کرد که شایسته سلام الهی (سلامتی همه‌جانبه در بدن و دل و ایمانش) شد: «سَلامٌ عَلى‏ إِبْراهیمَ» (صافات/109).

5. به میثاق و عهد خویش وفا می‌کرد و بر حق استقامت می‌ورزید: «وَ إِبْراهیمَ الَّذی وَفَّى» (نجم/37).

6. نه‌تنها پیامبر بود بلکه از صدیقین در قول و عمل بود: «وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِبْراهیمَ إِنَّهُ کانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا» (مریم/41).

7. به مرتبه‌ای رسید که خداوند ملکوت آسمانها و زمین را به او نشان داد و اهل یقین شد: «وَ کَذلِکَ نُری إِبْراهیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنینَ» (75).

آقای قرائتی هم مواردی برشمرده (تفسیر نور، ج‏9، ص579[4]) که می‌توان با توجه به آنها 5 مورد دیگر به فهرست فوق اضافه کرد:

8. در معرض امتحان‌های سخت قرار گرفتن و موفّقیّت کامل در امتحان‏هاى سخت الهى. «وَ إِذِ ابْتَلى‏ إِبْراهیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ» (بقره/124).

9. خدمت به مسجد (مسجدالحرام) و پاکیزه و آماده کردن آن برای زائران و طواف‌کنندگان و نمازگزاران: «وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهیمَ مُصَلًّى وَ عَهِدْنا إِلى‏ إِبْراهیمَ وَ إِسْماعیلَ أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطَّائِفینَ وَ الْعاکِفینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ» (بقره/125) و «وَ إِذْ بَوَّأْنا لِإِبْراهیمَ مَکانَ الْبَیْتِ أَنْ لا تُشْرِکْ بی‏ شَیْئاً وَ طَهِّرْ بَیْتِیَ لِلطَّائِفینَ وَ الْقائِمینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ» (حج/26).

10. به منزله یک امت بود، آن هم امتی فروتن و شکرگزار در برابر خدا و البته حق‌مدار و به دور از هرگونه شرک‌ورزیدن. «إِنَّ إِبْراهیمَ کانَ أُمَّةً قانِتاً لِلَّهِ حَنیفاً وَ لَمْ یَکُ مِنَ الْمُشْرِکینَ (120) شاکِراً لِأَنْعُمِهِ اجْتَباهُ وَ هَداهُ إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقیمٍ (121) وَ آتَیْناهُ فِی الدُّنْیا حَسَنَةً وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحینَ (122) ثُمَّ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْراهیمَ حَنیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکینَ» (نحل/120-123).

11. دلیر و قهرمان بود؛ چرا که در یک جامعه بت‌پرست صریحا گفت: «تَاللَّهِ لَأَکِیدَنَّ أَصْنامَکُمْ: به خدا سوگند! براى بت‏هاى شما نقشه مى‏کشم» و تا آخر هم پای کار خویش ایستاد و حتی وقتی خواستند او را آتش بزنند از مواضع خود برنگشت: «وَ تَاللَّهِ لَأَکیدَنَّ أَصْنامَکُمْ بَعْدَ أَنْ تُوَلُّوا مُدْبِرینَ (57) فَجَعَلَهُمْ جُذاذاً إِلاَّ کَبیراً لَهُمْ لَعَلَّهُمْ إِلَیْهِ یَرْجِعُونَ (58) قالُوا مَنْ فَعَلَ هذا بِآلِهَتِنا إِنَّهُ لَمِنَ الظَّالِمینَ (59) قالُوا سَمِعْنا فَتًى یَذْکُرُهُمْ یُقالُ لَهُ إِبْراهیمُ (60) قالُوا فَأْتُوا بِهِ عَلى‏ أَعْیُنِ النَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَشْهَدُونَ (61) قالُوا أَ أَنْتَ فَعَلْتَ هذا بِآلِهَتِنا یا إِبْراهیمُ (62) قالَ بَلْ فَعَلَهُ کَبیرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ (63) فَرَجَعُوا إِلى‏ أَنْفُسِهِمْ فَقالُوا إِنَّکُمْ أَنْتُمُ الظَّالِمُونَ (64) ثُمَّ نُکِسُوا عَلى‏ رُؤُسِهِمْ لَقَدْ عَلِمْتَ ما هؤُلاءِ یَنْطِقُونَ (65) قالَ أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَنْفَعُکُمْ شَیْئاً وَ لا یَضُرُّکُمْ (66) أُفٍّ لَکُمْ وَ لِما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ (67) قالُوا حَرِّقُوهُ وَ انْصُرُوا آلِهَتَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ فاعِلینَ (68) قُلْنا یا نارُ کُونی‏ بَرْداً وَ سَلاماً عَلى‏ إِبْراهیمَ (69) وَ أَرادُوا بِهِ کَیْداً فَجَعَلْناهُمُ الْأَخْسَرینَ» (انبیاء/57-70).

12. گذشت و ایثار داشتن؛ که به خاطر دستور خداوند حاضر شد فرزندش را قربانی کند: فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْیَ قالَ یا بُنَیَّ إِنِّی أَرى‏ فِی الْمَنامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ فَانْظُرْ ما ذا تَرى‏ قالَ یا أَبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرُ سَتَجِدُنی‏ إِنْ شاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرینَ (102) فَلَمَّا أَسْلَما وَ تَلَّهُ لِلْجَبینِ (103) وَ نادَیْناهُ أَنْ یا إِبْراهیمُ (104) قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا إِنَّا کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنینَ (105) إِنَّ هذا لَهُوَ الْبَلاءُ الْمُبینُ (106) وَ فَدَیْناهُ بِذِبْحٍ عَظیمٍ (107) وَ تَرَکْنا عَلَیْهِ فِی الْآخِرینَ» (صافات/102-108)

اما با مراجعه به آیات قرآن موارد دیگری را هم می‌شود به این فهرست افزود:

13. برخورداری از یک نگاه توحیدی که همه کارها را تنها در صورت قبولی در درگاه خدا قابل اعتنا می‌دانست و شریعت و برنامه الهی را بسیار جدی می‌گیرد و تسلیم محض خدا بود و مبرا از هرگونه شرک: «وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْراهیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْماعیلُ رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّکَ أَنْتَ السَّمیعُ الْعَلیمُ (127) رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ وَ أَرِنا مَناسِکَنا وَ تُبْ عَلَیْنا إِنَّکَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحیمُ (128) رَبَّنا وَ ابْعَثْ فیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُزَکِّیهِمْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ (129) وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهیمَ إِلاَّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ وَ لَقَدِ اصْطَفَیْناهُ فِی الدُّنْیا وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحینَ (130) إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمینَ (131) وَ وَصَّى بِها إِبْراهیمُ بَنیهِ وَ یَعْقُوبُ یا بَنِیَّ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى‏ لَکُمُ الدِّینَ فَلا تَمُوتُنَّ إِلاَّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ» (بقره/ 127-132). این توحید محض و دوری از هر عبادتی غیر از خدا در آیات دیگر هم مورد تاکید است مانند: «وَ إِذْ قالَ إِبْراهیمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً وَ اجْنُبْنی‏ وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنامَ» (ابراهیم/35) و دست کم در 7 آیه بر اینکه او مشرک نبوده است تاکید دارد: «مِلَّةَ إِبْراهیمَ حَنیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکینَ» (بقره/135؛ آل عمران/95؛ انعام/161؛ نحل/123) «ما کانَ إِبْراهیمُ یَهُودِیًّا وَ لا نَصْرانِیًّا وَ لکِنْ کانَ حَنیفاً مُسْلِماً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکین‏» (آل عمران/67) « إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذی فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ حَنیفاً وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِکین‏» (انعام/79) «إِنَّ إِبْراهیمَ کانَ أُمَّةً قانِتاً لِلَّهِ حَنیفاً وَ لَمْ یَکُ مِنَ الْمُشْرِکینَ» (نحل/120)؛ همچنین حدیث8.

14. قلب خود را از همه بدیها و گناهان سالم نگه داشتن و با قلب سلیم به پیشگاه خدا رفتن: « وَ إِنَّ مِنْ شیعَتِهِ لَإِبْراهیمَ؛ إِذْ جاءَ رَبَّهُ بِقَلْبٍ سَلیمٍ» (صافات/83-84) که در منطق قرآن تنها چیزی که واقعا در قیامت نفع می‌دهد همین قلب را سالم به پیشگاه الهی آوردن است: «یَوْمَ لا یَنْفَعُ مالٌ وَ لا بَنُونَ؛ إِلاَّ مَنْ أَتَى اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلیمٍ» (شعراء/88-89)

15. بر اساس حجت‌های الهی با دیگران بحث و گفتگو کردن: «وَ تِلْکَ حُجَّتُنا آتَیْناها إِبْراهیمَ عَلى‏ قَوْمِهِ نَرْفَعُ دَرَجاتٍ مَنْ نَشاءُ إِنَّ رَبَّکَ حَکیمٌ عَلیمٌ» (انعام/83).

16 میهمان‌نوازی: «هَلْ أَتاکَ حَدیثُ ضَیْفِ إِبْراهیمَ الْمُکْرَمینَ (24) إِذْ دَخَلُوا عَلَیْهِ فَقالُوا سَلاماً قالَ سَلامٌ قَوْمٌ مُنْکَرُونَ (25) فَراغَ إِلى‏ أَهْلِهِ فَجاءَ بِعِجْلٍ سَمینٍ (26) فَقَرَّبَهُ إِلَیْهِمْ قالَ أَ لا تَأْکُلُونَ» (ذاریات/24-27)، همچنین حدیث3.

17. رشید بودن و رشدیافتگی بر اساس معیارهای الهی و دینی: «وَ لَقَدْ آتَیْنا إِبْراهیمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ وَ کُنَّا بِهِ عالِمینَ» (انبیاء/51).

18. اهل جهاد بودن: «وَ جاهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ هُوَ اجْتَباکُمْ وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبیکُمْ إِبْراهیمَ هُوَ سَمَّاکُمُ الْمُسْلِمینَ مِنْ قَبْلُ وَ فی‏ هذا لِیَکُونَ الرَّسُولُ شَهیداً عَلَیْکُمْ وَ تَکُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ فَأَقیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ اعْتَصِمُوا بِاللَّهِ هُوَ مَوْلاکُمْ فَنِعْمَ الْمَوْلى‏ وَ نِعْمَ النَّصیرُ» (حج/78). همچنین حدیث1 و 2.

19. اهل عمل و بصیرت بودن: «وَ اذْکُرْ عِبادَنا إِبْراهیمَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ أُولِی الْأَیْدی وَ الْأَبْصارِ» (ص/45)

20. پرهیز از غفلت و بشدت به یاد معاد بودن: «وَ اذْکُرْ عِبادَنا إِبْراهیمَ وَ ...؛ إِنَّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَةٍ ذِکْرَى الدَّارِ» (ص/46).

21. از برگزیدگان و از خوبان بودن: «وَ اذْکُرْ عِبادَنا إِبْراهیمَ وَ ...؛ وَ إِنَّهُمْ عِنْدَنا لَمِنَ الْمُصْطَفَیْنَ الْأَخْیارِ» (ص/45-47).

 

3) «لَقَدْ کانَ لَکُمْ فیهِمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»

الگوهاى الهى تاریخ مصرف ندارند (تفسیر نور، ج‏9، ص583).

 

4) «لَقَدْ کانَ لَکُمْ فیهِمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللَّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ وَ مَنْ یَتَوَلَّ فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمیدُ»

نفرمود «فیه»، که فقط حضرت ابراهیم ع مد نظر باشد؛ بلکه فرمود «فیهم»، پس نه فقط پیامبران، بلکه یاران راستین آنها نیز براى ما الگو هستند (تفسیر نور، ج‏9، ص583).

 

5) «لَقَدْ کانَ لَکُمْ فیهِمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللَّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ»

بستگانِ منحرفِ الگوها، دلیل موجهى بر ترک آنها نیست. در قرآن، کلمه «أُسْوَةٌ» براى پیامبر اسلام و حضرت ابراهیم به کار رفته است در حالى که هر دو نفر، دست کم یک عموی مشرک داشته‏اند (تفسیر نور، ج‏9، ص580[5] با اندکی اصلاح و تغییر).

 

6) «لَقَدْ کانَ لَکُمْ فیهِمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللَّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ»

قبلا (آیه 4، تدبر2) اشاره شد که تنها مواردی که در قرآن تعبیر «أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ» به کار رفته است یکی در مورد حضرت ابراهیم ع است و دیگری در مورد پیامبر اکرم ص؛ و اکنون می افزاییم که تعبیر «لمَنْ کانَ یَرْجُوا اللَّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ» یکبار در اینجا و ناظر به اسوه بودن حضرت ابراهیم ع به کار رفته است و یکبار در آیه «لَقَدْ کانَ لَکُمْ فی‏ رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللَّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ وَ ذَکَرَ اللَّهَ کَثیرا» (احزاب/21) و ناظر به اسوه بودن پیامبر اکرم ص.

اگر دقت کنید اسوه بودن دو پیامبر الهی را مطرح می‌کند برای کسانی که امید به توحید و معاد دارند. شاید می‌خواهد بگوید اگر کسی واقعا خدا و معاد را قبول داشت نه‌تنها حتما اصل نبوت را قبول خواهد کرد بلکه در عمل هم به این اعتقادش پای‌بند خواهد بود و پیامبران الهی را اسوه و مقتدای اعمال و رفتار خویش قرار خواهد دارد.

این ترکیب شاید دلالت دارد که شأن اصلی پیامبران الهی صرفا انتقال پیام به ذهن مخاطب نیست؛ بلکه اساسا خودشان باید الگوی تمام‌عیاری از تعالیمی که آورده‌اند باشند تا مخاطب با دیدن آنها به اعمال و رفتار آنها اقتدا کند.

درباره اینکه مقصود از تعبیر «یرجو» در اینجا چیست گفته اند: ظاهرا مقصود از رجاء ‌به خداوند، امید به ثواب الهی است که به خاطر ایمان به خدا به انسان می‌رسد و مقصود از رجای آخرت، امید به وعده‌های الهی است و آنچه از ثواب برای مومنان آماده کرده است و اینها کنایه از ایمان است (المیزان، ج‏19، ص233[6]).

اما اگر چنین است چرا از تعبیر «یرجو» استفاده کرد، نه از «یؤمن»؟

شاید می‌خواهد بگوید ایمانی واقعا ایمانی است که شخص واقعا امید به خدا و آخرت داشته باشد، که اگر این امید در کار باشد وی به پیروی از پیامبر و دستوراتی که او از جانب خداوند آورده اقدام می‌کند. و اینکه نقطه مقابل این انسان امیدوار به خدا و معاد را انسان رویگردان از اقتدا به پیامبران معرفی کرد دلالت دارد که رویگردانی افراد از اقتدا به پیامبران به خاطر ناامیدی آنان از خدا و معاد است که در حقیقت، در عدم باور جدی آنها به خداوند و آخرت ریشه دارد.

 

7) «لَقَدْ کانَ لَکُمْ فیهِمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللَّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ»

در این آیه اسوه بودن حضرت ابراهیم ع و پیروانش برای کسانی معرفی شد که «به خدا و روز آخرت امید دارند». اما در آیه «لَقَدْ کانَ لَکُمْ فی‏ رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللَّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ وَ ذَکَرَ اللَّهَ کَثیرا» (احزاب/21) اسوه بودن پیامبر ص برای کسانی است که علاوه بر امید فوق، خداوند را هم زیاد یاد می‌کنند.

شاید بتوان نتیجه گرفت که کسی که اهل امید به خدا و روز آخرت است می‌تواند در حد حضرت ابراهیم ع و یارانش را اسوه قرار دهد؛ اما کسی که بخواهد اسوه خود را پیامبر اکرم ص قرار دهد، علاوه بر آن، باید تا می‌تواند همواره به یاد خدا بودن را در زندگی خود جدی بگیرد؛ چرا که بسیار می‌شود که انسان‌هایی مومن‌اند و به خدا و قیامت امید دارند اما مکرر غفلت‌ عارضشان می‌شود و این گونه نیست که همواره خدا را حاضر و ناظر خویش ببینند. چنین کسی افق وجودی‌اش شاید تا اقتدا به حضرت ابراهیم و پیروانش جواب دهد اما معلوم نیست تا آنجا که حضرت محمد ص می‌خواهد ما را بالا ببرد جواب دهد.

 

8) «ِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللَّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ»

ترکیب «کانَ» با فعل مضارع، نشان استمرار و ثبات است؛ ظاهرا می‌خواهد بگوید ایمانى ارزش دارد که ثابت و مستمر باشد (تفسیر نور، ج‏9، ص583).

 

9) «لَقَدْ کانَ لَکُمْ فیهِمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللَّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ وَ مَنْ یَتَوَلَّ فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمیدُ»

تقابل نهادن «مَنْ یَتَوَلَّ: کسی که رویگردان می‌شود» در برابر «مَنْ کانَ یَرْجُوا: کسی که همواره امید دارد» نشان می‌دهد کسانی که از خدا و دین خدا رویگردان می‌شوند، به لحاظ روان‌شناختی انسان‌های عمیقا ناامید و مأیوس هستند، زیرا اگر بارقه‌هایی از امید هم در آنها باشد چون به خدا و زندگی جاودانه ایمان و امید ندارند، این امیدشان صرفا به اسباب دنیوی و در محدوده زندگی فانی دنیاست، که در صورتی که اندک تأملی کنند متوجه می‌شوند ارزش امید بستن ندارد.

نکته تخصصی: تقابل دینداری اصیل و نهیلیسم

کسی که به خدا و زندگی جاودانه امید نداشته باشد در دنیا هیچ چیزی نمی‌تواند پیدا کند که ارزش امید بستن داشته باشد، زیرا همه اسباب و علل دنیوی محدودند و همیشه جواب نمی‌دهند و خود دنیا هم فانی است و امکان بقای همیشگی در آن نیست. از این روست که چنین انسان‌هایی اگر اهل تأمل باشند به پوچگرایی می‌رسند و بسیاری از آنها دست به خودکشی می‌زنند؛ و واضح است که از مهمترین ریشه‌های خودکشی در افراد ناامیدی است.

از این نکته می‌توان نتیجه گرفت که:

«عقاید صحیح، زیر بناى الگوپذیرى [درست] در رفتار و اخلاق است. کسانى از الگوهاى صحیح بهره‏مند مى‏شوند که نور امید [به خدا و جاودانگی] در دلشان روشن باشد و کسانى پشت مى‏کنند که افراد مأیوس و به اصطلاح بریده هستند» (تفسیر نور، ج‏9، ص583).

 

10) «لَقَدْ کانَ لَکُمْ فیهِمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ ... وَ مَنْ یَتَوَلَّ فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمیدُ»

اعراض مردم از الگوهاى الهى، به خداوند و اولیایش ضربه‏اى نمى‏زند (تفسیر نور، ج‏9، ص583).

 

11) «فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمیدُ»

 در تدبر 1 وجه آوردن این جمله در پایان آیه این معرفی شد که خداوند تذکر می‌دهد که اگر کسی به این اسوه اقتدا نکرد و رویگردان شد خودش ضرر کرده است چرا که خداوند کاملا بی‌نیاز و ستوده مطلق است؛ یعنی اگر کاری را از ما خواسته نیازی نداشته است و خوب بودن وی تحت الشعاع رفتارهای بد ما تغییری نمی‌کند که به خاطر آن مذمت شود.

این معنا بر این اساس است که «حمید» را به معنای اسم مفعول (= محمود، یعنی ستوده، کسی که مورد حمد و ستایش واقع شده) بگیریم؛ که اغلب مترجمان و مفسران همین را برگزیده‌اند؛ اما چنانکه در نکات ادبی اشاره شد «حمید» می‌تواند به معنای اسم فاعل (حامد: ستایشگر) باشد، که در این صورت این فراز پایانی ناظر به هر دو بخش آیه می‌شود، یعنی می‌خواهد بگوید  که خداوند کاملا بی‌نیاز است و در عین حال در قبال آنهایی که به وی امید دارند و به اسوه مذکور اقتدا می‌کنند حامد است و با دادن پاداش نیکو از آنان تشکر می‌کند (مفاتیح الغیب، ج‏29، ص520[7]).

در میان مترجمان، مرحوم آیت الله مشکینی جزء معدود مترجمانی است که نه‌تنها به این دو معنا توجه کرده است، بلکه عملا توجه کرده که معنای اول هم می‌تواند ناظر به صفات خداوند باشد هم ناظر به افعال خدا و از این رو این فراز را این گونه ترجمه کرده است: «زیرا خداوند بى‏نیاز و ستوده صفات و ستایشگر و ستایش شده است».

 

 

 

---

[1] . قوله تعالى: «لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِیهِمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللَّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ» إلخ، تکرار حدیث الأسوة لتأکید الإیجاب و لبیان أن هذه الأسوة لمن کان یرجو الله و الیوم الآخر، و أیضا أنهم کما یتأسى بهم فی تبریهم من الکفار کذلک یتأسى بهم فی دعائهم و ابتهالهم.

و الظاهر أن المراد برجائه تعالى رجاء ثوابه بالإیمان به و برجاء الیوم الآخر رجاء ما وعد الله و أعد للمؤمنین من الثواب، و هو کنایة عن الإیمان.

و قوله: «وَ مَنْ یَتَوَلَّ فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ» استغناء منه تعالى عن امتثالهم لأمره بتبریهم من الکفار و أنهم هم المنتفعون بذلک و الله سبحانه غنی فی ذاته عنهم و عن طاعتهم حمید فیما یأمرهم و ینهاهم إذ لیس فی ذلک إلا صلاح حالهم و سعادة حیاتهم.

[2]. وی در 7 فقره آورده ولی چنانکه مشاهده می‌کنید مورد هفتم و اولی به یکی برمی‌گردد:

و أمّا صفاته الممتازة الّتى ذکرت فی القرآن الکریم، فهی تستفاد من هذه الآیات:

1- ما کانَ إِبْراهِیمُ یَهُودِیًّا وَ لا نَصْرانِیًّا وَ لکِنْ کانَ حَنِیفاً- 3/ 67.أى لم یکن على دین الیهود و لا على دین النصارى، مع أنّه کان مع الحقّ اتّفاقا، و کان موحّداً و مخلصّاً فی اللّه تعالى و مائلًا الیه و سالکاً سبیله، فهذا هو المطلوب المقصود.

2- إِنَّ إِبْراهِیمَ لَحَلِیمٌ أَوَّاهٌ مُنِیبٌ‏- 11/ 75.إنّه کان مع الحلم و الاستقامة، متوجّها الى جهات الضعف فی نفسه بحال الخشوع و الخشیة، و راجعا سائرا الیه تعالى.

3- سَلامٌ عَلى‏ إِبْراهِیمَ‏- 37/ 109. دعاء له بالسلامة فی بدنه و قلبه و إیمانه.

4- وَ إِبْراهِیمَ الَّذِی وَفَّى‏- 53/ 37.أى وفى بمیثاقه و عهوده و استقام على الحقّ.

5- إِنَّهُ کانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا- 19/ 41.أى من الصدّیقین فی القول و العمل و من الأنبیاء.

6- وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ‏- 6/ 75.یأتى فی ملک.

7- بَلْ مِلَّةَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ‏- 2/ 135.یأتى فی الحنف.

[3] . فرازهای متعدد این مضمون در7- 8 آیه دیگر نیز آمده است. 7 مورد صراحتا در مورد حضرت ابراهیم ع است:

(2) البقرة :  135 وَ قالُوا کُونُوا هُوداً أَوْ نَصارى‏ تَهْتَدُوا قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْراهیمَ حَنیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکینَ‏

(3) آل‏عمران :  95 قُلْ صَدَقَ اللَّهُ فَاتَّبِعُوا مِلَّةَ إِبْراهیمَ حَنیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکینَ‏

(4) النساء :  125 وَ مَنْ أَحْسَنُ دیناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ وَ اتَّبَعَ مِلَّةَ إِبْراهیمَ حَنیفاً وَ اتَّخَذَ اللَّهُ إِبْراهیمَ خَلیلاً

(6) الأنعام :  79 إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذی فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ حَنیفاً وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِکینَ‏

(6) الأنعام :  161 قُلْ إِنَّنی‏ هَدانی‏ رَبِّی إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقیمٍ دیناً قِیَماً مِلَّةَ إِبْراهیمَ حَنیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکینَ‏

 (16) النحل :  120 إِنَّ إِبْراهیمَ کانَ أُمَّةً قانِتاً لِلَّهِ حَنیفاً وَ لَمْ یَکُ مِنَ الْمُشْرِکینَ‏

(16) النحل :  123 ثُمَّ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْراهیمَ حَنیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکین‏

و یک مورد زیر خطاب به پیامبر ص است اما می‌تواند از باب «اتبع ملة ابراهیم» باشد؛ چون دقیقا اقدام حضرت ابراهیم ع است که به پیامبر اکرم ص توصیه شده:

(10) یونس :  105 وَ أَنْ أَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً وَ لا تَکُونَنَّ مِنَ الْمُشْرِکینَ‏

[4] . توجه شود مورد 8 که ایشان ذکر کرده ویژگی حضرت لوط است نه حضرت ابراهیم ع. متن ایشان بدین قرار است:

ویژگى‏هاى حضرت ابراهیم علیه السلام در قرآن:

1. موفّقیّت کامل در امتحان‏هاى سخت الهى. «فَأَتَمَّهُنَّ»

2. خدمت به مسجد. «طَهِّرا بَیْتِیَ»

3. تسلیم خدا بودن. «حَنِیفاً مُسْلِماً»

4. انابه به درگاه خدا و صبور و حلیم بودن. «إِنَّ إِبْراهِیمَ لَأَوَّاهٌ حَلِیمٌ»

5. به منزله یک امت بود. «إِنَّ إِبْراهِیمَ کانَ أُمَّةً»

6. وفادار بود. «إِبْراهِیمَ الَّذِی وَفَّى»

7. دلیر و قهرمان بود. «تَاللَّهِ لَأَکِیدَنَّ أَصْنامَکُمْ» به خدا سوگند! براى بت‏هاى شما نقشه مى‏کشم.

8. هجرت و مهاجرت. «إِنِّی مُهاجِرٌ إِلى‏ رَبِّی»

9. گذشت و ایثار داشتن. «فَلَمَّا أَسْلَما وَ تَلَّهُ لِلْجَبِینِ»

[5] . متن ایشان بدین صورت است: بستگانِ منحرفِ الگوها، دلیلى بر ترک آنها نیست. (در قرآن، کلمه «أُسْوَةٌ» براى پیامبر اسلام و حضرت ابراهیم به کار رفته است در حالى که عموى هر دو نفر، ناخلف بوده‏اند)

[6] . و الظاهر أن المراد برجائه تعالى رجاء ثوابه بالإیمان به و برجاء الیوم الآخر رجاء ما وعد الله و أعد للمؤمنین من الثواب، و هو کنایة عن الإیمان.

[7] . و الْحَمِیدُ قد یکون بمعنى الحامد، و بمعنى المحمود، فالمحمود أی یستحق الحمد من خلقه بما أنعم علیهم، و الحامد أی یحمد الخلق، و یشکرهم حیث یجزیهم بالکثیر من الثواب عن القلیل من الأعمال

 

شأن نزول

در کتاب أسباب نزول القرآن (الواحدی) (ص443) نکته‌ای به عنوان شأن نزول این آیه آورده که صرف نظر از اینکه آیا واقعا برداشت وی است یا گزارش از واقعه‌ای که رخ داده، بیشتر با آیه بعد تناسب دارد (زیرا توضیح این است که وقتی این آیه نازل شد مومنان چه کردند و خداوند آیه بعدی را نازل کرد و چه ثمره‌ای بر آن مترتب شد) و آنجا خواهد آمد؛ ان شاء الله.

حدیث

ذیل آیه 4 همین سوره احادیثی درباره اسوه بودن حضرت ابراهیم ع تقدیم شد که مجدد تکرار نمی‌کنیم.

اما حدیثی در کتاب جعفریات آمده است که در شش مورد از حضرت ابراهیم ع یاد شده است به عنوان اولین کسی که کاری را انجام داد و بعدا آن کار سنت در میان بعدی‌ها شد. تک تک آن موارد (گاه با شرح و بسطی بیشتر) با سندهایی در کتب حدیثی دیگر آمده است. در ادامه ابتدا تک تک آن شش مورد به نقل از کتاب جعفریات تقدیم می‌شود و ذیل هریک از آن موارد، به سایر نقل‌هایی که ناظر به همان مورد آمده است، تقدیم می‌شود؛ و سپس چند حدیث دیگر می‌پردازیم که به سنت‌هایی اشاره می‌کند که حضرت ابراهیم ع آغاز کرده است و علی‌القاعده انتظار می‌رود او را اسوه خود بگیریم.

1) الف. از امام صادق ع از پدرانشان از امیرالمومنین ع روایت شده که فرمودند:

اولین کسی که در راه خدا جنگید حضرت ابراهیم خلیل بود هنگامی که روم حضرت لوط را اسیر کرد؛ پس ابراهیم به سوی آنان برای جهاد خارج شد تا اینکه توانست وی را از دست آنان نجات دهد.

الجعفریات (الأشعثیات)، ص28

أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِی مُوسَى قَالَ حَدَّثَنَا أَبِی عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِیٍّ ع قَالَ:

أَوَّلُ مَنْ قَاتَلَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ إِبْرَاهِیمُ [الْخَلِیلُ] ع حَیْثُ أَسَرَتِ الرُّومُ لُوطاً فَنَفَرَ إِبْرَاهِیمُ حَتَّى اسْتَنْقَذَهُ مِنْ أَیْدِیهِمْ.

ب. عین همین فراز در النوادر (للراوندی)، ص23 آمده است.[1]

همچنین به روایات ج و د از بند 2 توجه کنید.‏

 

2) الف. در ادامه روایت امام صادق ع از امیرالمومنین ع آمده است:

و اولین کسی که پرچم به دست گرفت حضرت ابراهیم خلیل بود.

الجعفریات (الأشعثیات)، ص28

وَ أَوَّلُ مَنِ اتَّخَذَ الرَّایَاتِ إِبْرَاهِیمُ الْخَلِیلُ ع؛

ب. عین همین فراز در مناقب آل أبی طالب علیهم السلام (لابن شهرآشوب)، ج‏3، ص299 آمده است.

ج. ابن حیون فراز شماره 1 و فراز فوق را در روایت واحدی از حضرت امیر ع بدین بیان روایت کرده است:

اولین کسی که در راه خدا جهاد کرد حضرت ابراهیم ع بود هنگامی که روم به ناحیه‌ای که حضرت لوط در آنجا بود پورش برد و آنجا را غارت کرد و لوط را به اسیری گرفت؛ خبرش به حضرت ابراهیم ع رسید پس به سوی آنان برای جهاد خارج شد تا اینکه توانست وی را از دست آنان نجات دهد؛ و او اولین کسی بود که پرچم درست کرد.

دعائم الإسلام، ج‏1، ص344

وَ عَنْ عَلِیٍّ ص أَنَّهُ قَالَ:

أَوَّلُ مَنْ جَاهَدَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ إِبْرَاهِیمُ ع أَغَارَتِ الرُّومُ عَلَى نَاحِیَةٍ فِیهَا لُوطٌ ع فَأَسَرُوهُ فَبَلَغَ إِبْرَاهِیمَ ع الْخَبَرَ فَنَفَرَ فَاسْتَنْقَذَهُ مِنْ أَیْدِیهِمْ وَ هُوَ أَوَّلُ مَنْ عَمِلَ الرَّایَاتِ ص

د. فراز شماره 1 و فراز فوق در ابتدا و انتهای روایتی که شیخ طوسی با سند متصل آورده آمده است. ایشان نیز با سند خویش از امام صادق ع از پدرشان این را روایت کرده‌اند که:

اولین کسی که در راه خدا جنگید حضرت ابراهیم خلیل بود هنگامی که روم حضرت لوط را اسیر کرد؛ پس ابراهیم به سوی آنان برای جهاد خارج شد تا اینکه توانست وی را از دست آنان نجات دهد.

و اولین کسی که تیری در راه خدا پرتاب کرد سعد بن ابی‌وقاص - لعنت الله علیه^*- بود!

و اولین کسی که اسبی را در راه خدا زین کرد و سوار بر آن به جنگ دشمن رفت مقداد بن اسود -رحمة الله علیه- بود؛

و اولین کسی که در اسلام شهید شد مهجع بود؛

و اولین کسی که اسبش را در راه خدا پی کرد جعفر بن ابی‌طالب ذوالجناحین^** بود که اسبش را پی کرد؛

و اولین کسی که پرچم به دست گرفت حضرت ابراهیم ع بود [با پرچم] لا اله الا الله.

پی‌نوشت:

^* آوردن تعبیر لعنة الله علیه از حیث وضعیت نهایی اوست که در مقابل امیرالمومنین ع ایستاد نه از حیث تیری که در راه اسلام پرتاب کرد.

^** ذوالجناحین یعنی دارای دو بال؛ و وجه تسمیه ایشان به این صفت آن است که وقتی خبر شهادت وی را به پیامبر دادند و به ایشان گفتند ابتدا دو دستان وی قطع شد و سپس شهید شد حضرت فرمودند خداوند به جای آن دو دست، دو بال به وی عطا فرمود که با آنها در بهشت پرواز کند.

تهذیب الأحکام، ج‏6، ص170

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّار عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ ع قَالَ:

أَوَّلُ مَنْ قَاتَلَ إِبْرَاهِیمُ ع حَیْثُ أَسَرَتِ الرُّومُ لُوطاً ع فَنَفَرَ إِبْرَاهِیمُ ع حَتَّى اسْتَنْقَذَهُ مِنْ أَیْدِیهِمْ؛

وَ أَوَّلُ مَنْ رَمَى بِسَهْمٍ فِی سَبِیلِ اللَّهِ سَعْدُ بْنُ أَبِی وَقَّاصٍ لَعَنَهُ اللَّهُ؛

وَ أَوَّلُ مَنِ ارْتَبَطَ فَرَساً فِی سَبِیلِ اللَّهِ الْمِقْدَادُ بْنُ الْأَسْوَدِ رَحِمَهُ اللَّهُ؛

وَ أَوَّلُ شَهِیدٍ فِی الْإِسْلَامِ مِهْجَعٌ؛

وَ أَوَّلُ مَنْ عَرْقَبَ الْفَرَسَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ جَعْفَرُ بْنُ أَبِی طَالِبٍ ع ذُو الْجَنَاحَیْنِ عَرْقَبَ فَرَسَهُ؛

وَ أَوَّلُ مَنِ اتَّخَذَ الرَّایَاتِ إِبْرَاهِیمُ ع لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ.

 

3) الف. در ادامه روایت امام صادق ع از امیرالمومنین ع، آمده است:

و اولین کسی که از میهمان به عنوان میهمان [بدون هیچ چشمداشتی] پذیرایی کرد حضرت ابراهیم ع بود.

الجعفریات (الأشعثیات)، ص28

وَ أَوَّلُ مَنْ أَضَافَ الضَّیْفَ إِبْرَاهِیمُ.

ب. این فراز و فراز شماره 5 را شیخ طوسی با سند متصل از قول امام رضا ع از پدرانشان از امام علی ع روایت کرده است که متن کامل آن ذیل فراز 5 خواهد آمد.[2]

 

4) الف. در ادامه روایت امام صادق ع از امیرالمومنین ع، آمده است:

و اول کسی که ترید را ترید کرد^* حضرت ابراهیم ع بود.

^* پی‌نوشت: «ثرَدَ الخُبْزَ» یعنی نان را ریز ریز کرد و سپس با آب خورش [آب آبگوشت] خیس داد و سپس در وسط قدح ریخت (تاج العروس، ج‏4، ص372[3]) در فارسی به صورت «ترید» و «ترید کردن» تعبیر می‌شود.

الجعفریات (الأشعثیات)، ص28

وَ أَوَّلُ مَنْ ثَرَدَ الثَّرِیدَ إِبْرَاهِیمُ؛

ب. این حدیث مرحوم برقی با سند خویش بدین صورت روایت کرده است:

اول کسی که ترید را ترید کرد حضرت ابراهیم ع بود و اول کسی که نان خشک را در خورش ترید کرد^* هاشم [جد اعلای پیامبر ص] بود.

^* پی‌نوشت: «هشم» به معنای شکستن چیز خشک است و «هشم الثرید» به معنای تکه‌تکه کردن نان و استفاده از آن در ترید کردن است.

المحاسن، ج‏2، ص402

عَنْهُ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ آبَائِهِ ع قَالَ:

أَوَّلُ مَنْ ثَرَدَ الثَّرِیدَ إِبْرَاهِیمُ ع وَ أَوَّلُ مَنْ هَشَمَ الثَّرِیدَ هَاشِم‏.

ج. این مضمون ر با اندک تفاوتی در عبارات ابن حیون از خود پیامبر ص نقل کرده است (دعائم الإسلام، ج‏2، ص110[4]).

د. مرحوم کلینی این مضمون را بدین صورت از امام صادق روایت کرده که پیامبر ص فرمودند:

اولین کسی که تنوع بخشید [= چند غذا را برای پذیرایی آورد] حضرت ابراهیم ع بود  و اول کسی که نان خشک را در خورش ترید کرد هاشم بود.

الکافی، ج‏6، ص317

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ النَّبِیُّ:

ص أَوَّلُ مَنْ لَوَّنَ إِبْرَاهِیمُ ع وَ أَوَّلُ مَنْ هَشَمَ الثَّرِیدَ هَاشِمٌ.

تبصره

شاید مقصود از تعبیر ترید کردن در روایات اول و دوم، نه صرف درست کردن غذا به صورت ترید، بلکه کنایه از پذیرایی گسترده از دیگران است؛ زیرا هم در کتاب جعفریات این روایت در امتداد عبارتی است که از میهمانی دادن حضرت ابراهیم ع سخن می‌گوید؛ و هم در روایت اخیر از تعبیر «لوّن» به جای «ثرد الثرید» استفاده شده که در فارسی می‌گوییم «سفره رنگارنگ چید»؛ و هم در خصوص هاشم هم معروف است که قحطی‌ای رخ داد و ایشان در آن قحطی ترید می‌کرد و به نیازمندان می‌داد و به خاطر همین هم به «هاشم» معروف شد (تاج العروس، ج‏17، ص755[5]) و خود همین تعبیر نشان می‌دهد که اصطلاح «هشم الترید» قبلا وجود داشته و چون وی این کار را فراوان انجام داده به وی لقب «هاشم» دادند.[6]

 

5) الف. در ادامه روایت امام صادق ع از امیرالمومنین ع، آمده است:

اولین کسی که موی سفید بر صورتش رویید حضرت ابراهیم ع بود. گفت: پروردگارا! این سپیدی چیست؟

فرمود: نور است.

گفت: پروردگارا! افزونش کن.

الجعفریات (الأشعثیات)، ص28

وَ أَوَّلُ مَنْ شَابَ إِبْرَاهِیمُ؛ وَ قَالَ: وَ مَا هَذَا الشَّیْبُ یَا رَبِّ؟

قَالَ: نُورٌ.

قَالَ: رَبِّ زِدْنِی مِنْهُ؛

ب. مرحوم کلینی این حدیث را با سند خودش از امام صادق ع روایت کرده با این تفاوت مختصر که خداوند در پاسخ حضرت ابراهیم ع فرمود: نور و مایه وقار است (الکافی، ج‏6، ص492[7]).

ج. سپس حدیث دیگری از امام صادق ع روایت کرده است که فرمودند:

وضعیت چنین بود که محاسن مردم سپید نمی‌شد تا اینکه حضرت ابراهیم ع سپیدی‌ای در محاسن خویش دید. گفت: پروردگارا! این چیست؟

فرمود: این [علامت] وقار است.

گفت: پروردگارا! بر وقار من بیفزا!

الکافی، ج‏6، ص492

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ عَنْ‏ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:

کَانَ النَّاسُ لَا یَشِیبُونَ فَأَبْصَرَ إِبْرَاهِیمُ ع شَیْباً فِی لِحْیَتِهِ، فَقَالَ: یَا رَبِّ مَا هَذَا؟

فَقَالَ: هَذَا وَقَارٌ.

فَقَالَ: یَا رَبِّ زِدْنِی وَقَاراً.

د. شیخ صدوق از امام صادق ع همین مضمون را در گفتگوی حضرت ابراهیم ع با جبرئیل مطرح کرده است (من لا یحضره الفقیه، ج‏1، ص130[8]).

ه. شیخ طوسی با سند خود روایت زیر را از امام رضا ع از پدرانشان آورده است که مضمون این روایت و نیز روایت 3 را دربردارد؛ که امیرالمومنین ع فرمودند:

حضرت ابراهیم ع اولین کسی بود که از میهمان به عنوان میهمان [بدون هیچ چشمداشتی] پذیرایی کرد؛

و اولین بود کسی که موی سفید بر صورتش رویید. گفت: این چیست؟

به او گفته شد: وقار در دنیا و نوری در آخرت است.

الأمالی (للطوسی)، ص338

أَخْبَرَنَا ابْنُ الصَّلْتِ، قَالَ: أَخْبَرَنَا ابْنُ عُقْدَةَ، قَالَ: أَخْبَرَنِی عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ الْحُسَیْنِیُّ، قَالَ: حَدَّثَنَا جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى، قَالَ: حَدَّثَنَا عُبَیْدُ اللَّهِ بْنُ عَلِیٍّ، قَالَ: حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ مُوسَى، عَنْ أَبِیهِ، عَنْ جَدِّهِ، عَنْ آبَائِهِ، عَنْ عَلِیٍّ (عَلَیْهِ السَّلَامُ)، قَالَ:

کَانَ إِبْرَاهِیمُ أَوَّلَ مَنْ أَضَافَ الضَّیْفَ،

وَ أَوَّلَ مَنْ شَابَ، فَقَالَ: مَا هَذَا؟

قِیلَ: وَقَارٌ فِی الدُّنْیَا، وَ نُورٌ فِی الْآخِرَةِ.

 

6) الف. در ادامه روایت امام صادق ع از امیرالمومنین ع، آمده است:

و اول کسی که ختنه کرد حضرت ابراهیم ع بود.

الجعفریات (الأشعثیات)، ص28

وَ أَوَّلُ مَنِ اخْتَتَنَ إِبْرَاهِیمُ...[9]

ب. در همانجا حدیث بعدی که باز از امام صادق ع از پدرانش روایت شده چنین است که حضرت علی ع فرمودند:

به حضرت ابراهیم خلیل الرحمن گفته شد: خود را پاک و طاهر کن. پس وی ناخن‌هایش را گرفت.

دوباره به وی گفته شد: خود را پاک و طاهر کن. پس وی موهای زاید زیر بغل خویش را برکند.

دوباره به وی گفته شد: خود را پاک و طاهر کن. پس وی سر خویش را حلق کرد.

دوباره به وی گفته شد: خود را پاک و طاهر کن. پس وی ختنه کرد.

أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِی مُوسَى قَالَ حَدَّثَنَا أَبِی عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیٍّ ع قَالَ:

قِیلَ لِإِبْرَاهِیمَ خَلِیلِ الرَّحْمَنِ: تَطَهَّرْ. فَأَخَذَ مِنْ أَظْفَارِهِ.

ثُمَّ قِیلَ لَهُ: تَطَهَّرْ. فَنَتَفَ تَحْتَ جَنَاحَیْهِ.

ثُمَّ قِیلَ لَهُ: تَطَهَّرْ. فَحَلَقَ هَامَتَهُ‏.

ثُمَّ قِیلَ لَهُ: تَطَهَّرْ. فَاخْتَتَنَ.

ج. این دو حدیث به همین صورت در النوادر (للراوندی)، ص23[10] و دعائم الإسلام، ج‏1، ص124[11] آمده است. فقط به جای «موی سرش را حلق کرد» آمده است «حَلَقَ عَانَتَهُ: موهای عانه (زیر شکم)‌اش را تراشید».

د. شخص زندیقی خدمت امام صادق ع می‌رسد و سوالاتی از امام ع می‌پرسد که فرازهایی از آن قبلا گذشت.[12] در فرازی از این گفتگو امام ع می فرمایند:                      

مجوس [= زرتشتیان] روالشان این نبود که ختنه کنند در حالی که این از سنت‌های پیامبران بود و اولین کسی که این کار را انجام داد حضرت ابراهیم خلیل الله بود.

الإحتجاج (للطبرسی)، ج‏2، ص346

مِنْ سُؤَالِ الزِّنْدِیقِ الَّذِی سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ مَسَائِلَ کَثِیرَةٍ أَنَّهُ قَال‏:

... وَ کَانَتِ الْمَجُوسُ لَا تَخْتِنُ [تَخْتَتِن‏] وَ هُوَ مِنْ سُنَنِ الْأَنْبِیَاءِ وَ أَوَّلُ مَنْ فَعَلَ ذَلِکَ إِبْرَاهِیمُ خَلِیلُ اللَّه‏.

ه. از امام رضا ع از پدرانشان از امام حسین ع روایت شده است که یکبار حضرت علی ع در مسجد جامع کوفه بود که شخصی از اهل شام برخاست و سوالاتی از حضرت پرسید که فرازهایی از آن قبلا گذشت.[13] از جمله آن سوالات این بود:

و از ایشان پرسید درباره اولین کسی که به ختنه کردن دستور داد.

امیرالمومنین ع فرمود: حضرت ابراهیم ع.

... و از ایشان پرسید درباره اولین کسی که نعلین پوشید.

امیرالمومنین ع فرمود: حضرت ابراهیم ع.

علل الشرائع، ج‏2، ص596

حَدَّثَنَا أَبُو الْحَسَنِ مُحَمَّدُ بْنُ عُمَرَ بْنِ عَلِیِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْبَصْرِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو عَبْدِ اللَّهِ مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ جَبَلَةَ الْوَاعِظُ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو الْقَاسِمِ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ عَامِرٍ الطَّائِیُّ [قَالَ حَدَّثَنَا أَبِی][14] قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ مُوسَى الرِّضَا ع قَالَ حَدَّثَنَا أَبِی مُوسَى بْنُ جَعْفَرٍ قَالَ حَدَّثَنَا أَبِی جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ قَالَ حَدَّثَنَا أَبِی مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیٍّ قَالَ حَدَّثَنَا أَبِی عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ قَالَ حَدَّثَنَا أَبِی الْحُسَیْنُ بْنُ عَلِیٍّ ع قَالَ:

کَانَ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ ع بِالْکُوفَةِ فِی الْجَامِعِ إِذْ قَامَ إِلَیْهِ رَجُلٌ مِنْ أَهْلِ الشَّامِ فَقَالَ: یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ إِنِّی أَسْأَلُکَ عَنْ أَشْیَاء...

... وَ سَأَلَهُ عَنْ أَوَّلِ مَنْ أُمِرَ بِالْخِتَانِ؟ قَالَ: إِبْرَاهِیمُ ع.

...[15] وَ سَأَلَهُ عَنْ أَوَّلِ مَنْ لَبِسَ النَّعْلَیْنِ؟ فَقَالَ: إِبْرَاهِیمُ ع‏

شیخ صدوق همین حدیث را با همین سند در عیون أخبار الرضا ع (ج‏1، ص245) آورده است فقط سوال اول بدین صورت است که: «سَأَلَهُ عَنْ أَوَّلِ مَا أُمِرَ بِالْخِتَانِ: اولین کسی که به ختنه کردن دستور داده شد».

 

7) در روایت جعفریات دیدیم که 6 مورد از مواردی که حضرت ابراهیم ع اول کسی بود که کاری را انجام داده بود روایت شد. مرحوم طبرسی روایت دیگری از امام صادق ع می‌آورد که در آن 7 مورد ذکر شده، که دو مورد (خمس دادن و نعلین پوشیدن)‌را بر موارد فوق اضافه دارد و یک مورد (ترید کردن) را ندارد. البته ایشان ابتدا نقلی از سعید بن جبیر (از اصحاب خاص امیرالمومنین ع) می‌آورد که در کتب اهل سنت نیز زیاد ذکر شده (مثلا ر.ک: شعب الإیمان، ج6، ص395[16]؛ الدر المنثور، ج‏1، ص115[17])، سپس می‌گوید در روایت امام صادق ع برخی موارد را دارد و برخی را ندارد. عبارت مجمع البیان بدین قرار است:

معروف است که سعید بن جبیر می‌گفت:

حضرت ابراهیم ع اولین کسی است که از میهمان به عنوان میهمان [بدون هیچ چشمداشتی] پذیرایی کرد؛

و اولین کسی است که ختنه کرد؛

و اولین کسی است که موهای سبیلش را کوتاه کرد و کفش پوشید؛

و اولین کسی است که که موی سفید بر صورتش دید گفت: پروردگارا! این چیست؟ فرمود: این وقار است. گفت: پروردگارا! وقارم را افزون کن.

و این مطلبی است که سکونی از امام صادق ع روایت کرده است با این تفاوت که در آن روایت معصوم ع تعبیر «اولین کسی است که موهای سبیلش را کوتاه کرد و کفش پوشید» را ندارد؛ و به جایش این موارد را دارد که:

و اول کسی که در راه خدا جنگید ابراهیم ع بود؛

و اول کسی که خمس اموالش را بیرون آورد ابراهیم ع بود؛

و اول کسی که نعلین پوشید ابراهیم ع بود؛

و اول کسی که پرچم به دست گرفت ابراهیم ع بود.

مجمع البیان، ج‏1، ص378

و کان سعید بن المسیب یقول: کان إبراهیم أول الناس أضاف الضیف؛

و أول الناس اختتن؛

و أول الناس قص شاربه و استحذى؛

و أول الناس رأى الشیب؛ فلما رآه قال: یا رب ما هذا؟ قال: هذا الوقار. قال: یا رب فزدنی وقارا.

وَ هَذَا أَیْضاً قَدْ رَوَاهُ السَّکُونِیُّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع، وَ لَمْ یَذْکُرْ «وَ أَوَّلَ مَنْ قَصَّ شَارِبَهُ وَ اسْتَحْذَى» وَ زَادَ فِیهِ:

وَ أَوَّلُ مَنْ قَاتَلَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ إِبْرَاهِیمُ؛

وَ أَوَّلُ مَنْ أَخْرَجَ الْخُمُسَ إِبْرَاهِیمُ؛

وَ أَوَّلُ مَنِ اتَّخَذَ النَّعْلَیْنِ إِبْرَاهِیمُ؛

وَ أَوَّلُ مَنِ اتَّخَذَ الرَّایَاتِ إِبْرَاهِیم‏.

 

8) از امیرالمومنین ع روایت شده که فرمودند:

یک شب پیامبر اکرم ص که در منزل حضرت خدیجه^* بودند مرا فراخواندند. وقتی نزد ایشان رفتم فرمودند: دنبال من بیا!

ایشان به راه افتادند و من هم دنبال ایشان رفتم و از خانه‌های مکه عبور می کردیم تا به کعبه رسیدیم و خداوند همه چشم‌ها را به خواب فرو برده بود. پس رسول الله ص به من فرمودند: علی جان!

گفتم: لبیک یا رسول الله ص!

فرمود: بر روی شانه من بالا برو [و بتها را بشکن.

گفتم: بلکه شما یا رسول الله ص بر شانه من بالا بروید و بتها را بشکنید.

فرمودند: خیر، تو بالا برو ای علی!] ^**

پس پیامبر ص خم شد و من بر شانه ایشان بالا رفتم و بتها را به زیر افکندم و پایین آمدم و به اتفاق از کبعه بیرون آمدیم تا به منزل حضرت خدیجه رسیدیم.

پیامبر ص به من فرمود: ای علی! اولین کسی که بتها را شکست جد تو حضرت ابراهیم ع بود و تو ای علی، آخرین کسی هستی که بتها را می‌شکنی.

چون صبح شد اهل مکه دیدند که بتهایشان سرنگون و فروافتاده است. گفتند: این کار را با خدایان ما نکردند مگر محمد ص و پسر عمویش. سپس دیگر هیچ بتی در کعبه برپا نشد.

پی‌نوشت:

^* ظاهرا این واقعه در زمان فتح مکه رخ داده و اگر چنین باشد مقصود از آن، منزلی است که قبلا حضرت خدیجه در آن زندگی می‌کرده و از اموال وی بوده است.

^** در نقل «فضایل» این فراز داخل کروشه را ندارد، که با توجه به اینکه دو کتاب از یک نفر است احتمال زیاد دارد افتادگی از متن توسط ناسخ بوده باشد.

الفضائل (لابن‌شاذان القمی)، ص97؛ الروضة فی فضائل أمیرالمؤمنین علی بن أبی‌طالب ع (لابن‌شاذان القمی)، ص31

وَ عَنْ عَلِیٍّ عَلَیْهِ السَّلَامُ قَالَ:

دَعَانِی رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ وَ هُوَ بِمَنْزِلِ خَدِیجَةَ رض ذَاتَ لَیْلَةٍ فَلَمَّا صِرْتُ إِلَیْهِ، قَالَ: اتَّبِعْنِی یَا عَلِیُّ.

فَمَا زَالَ یَمْشِی وَ أَنَا خَلْفَهُ، وَ نَحْنُ نَخْتَرِقُ دُرُوبَ مَکَّةَ، حَتَّى أَتَیْنَا الْکَعْبَةَ، وَ قَدْ أَنَامَ اللَّهُ تَعَالَى کُلَّ عَیْنٍ، فَقَالَ لِی رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ: یَا عَلِیُّ!

قُلْتُ: لَبَّیْکَ یَا رَسُولَ اللَّهِ.

قَالَ: اصْعَدْ یَا عَلِیُّ عَلَى [/فَوْقَ] کَتِفِی [وَ کَسِّرِ الْأَصْنَامَ.

قُلْتُ: بَلْ أَنْتَ یَا رَسُولَ اللَّهِ، اصْعَدْ فَوْقَ کَتِفِی وَ کَسِّرِ الْأَصْنَامَ.

قَالَ: بَلْ أَنْتَ اصْعَدْ یَا عَلِیُّ، وَ][18].

ثُمَّ انْحَنَى النَّبِیُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ، فَصَعِدْتُ عَلَى [/فَوْقَ] کَتِفِهِ، فَقَلَبْتُ الْأَصْنَامَ عَلَى رُءُوسِهَا [/وَ أَقْلَبْتُ الْأَصْنَامَ عَلَى وُجُوهِهَا]، وَ نَزَلْتُ فَخَرَجْنَا مِنَ الْکَعْبَةِ [شَرَّفَهَا اللَّهُ تَعَالَى] حَتَّى أَتَیْنَا مَنْزِلَ خَدِیجَةَ رض.

فَقَالَ: یَا عَلِیُّ أَوَّلُ مَنْ کَسَرَ الْأَصْنَامَ جَدُّکَ إِبْرَاهِیمُ عَلَیْهِ السَّلَامُ ثُمَّ أَنْتَ یَا عَلِیُّ، آخِرُ مَنْ‏ کَسَرَهَا.

قَالَ: فَلَمَّا أَصْبَحَ أَهْلُ مَکَّةَ وَجَدُوا الْأَصْنَامَ مُنَکَّسَةً، مَقْلُوبَةً [/مَنْکُوسَةً مَکْبُوبَةً] عَلَى رُءُوسِهَا. فَقَالُوا: مَا فَعَلَ هَذَا بِآلِهَتِنَا إِلَّا مُحَمَّدٌ وَ ابْنُ عَمِّهِ، ثُمَّ لَمْ یُقَمْ بَعْدَهَا فِی الْکَعْبَةِ صَنَم‏.

 

9) از امام صادق ع روایتی طولانی آمده است که حضرت ع نحوه تلبیه (لبیک گفتن) در حج را توضیح می‌دهند و در پایانش می‌فرمایند:

و بدان که آن چهار لبیکی که در اول کلام بود واجب است و همان توحید است و پیامبران آن گونه لبیک گفتند؛ و از [فراز] ذی المعارج [یعنی: لَبَّیْکَ ذَا الْمَعَارِجِ لَبَّیْکَ] را زیاد بگو چرا که رسول الله ص آن را زیاد می‌گفت؛ و اولین کسی که لبیک گفت حضرت ابراهیم ع بود که فرمود: همانا خداوند عز و جل شما را می‌خواند که حج خانه او را بجا آورید پس با لبیک گفتن اجابتش کنید؛ پس احدی نماند از کسانی که در پشت مردان و شکم زنان از آنان میثاق بر وفاداری گرفته شد مگر اینکه با لبیک گفتن اجابت کردند.

الکافی، ج‏4، ص336؛ تهذیب الأحکام، ج‏5، ص91-92[19]

عَلِیٌّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ وَ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ جَمِیعاً عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: التَّلْبِیَةُ لَبَّیْکَ اللَّهُمَّ لَبَّیْکَ لَبَّیْکَ لَا شَرِیکَ لَکَ لَبَّیْکَ ...[20]

وَ اعْلَمْ أَنَّهُ لَا بُدَّ [لَکَ] مِنَ التَّلْبِیَاتِ الْأَرْبَعِ [الَّتِی کُنَّ] فِی أَوَّلِ الْکَلَامِ وَ هِیَ الْفَرِیضَةُ وَ هِیَ التَّوْحِیدُ وَ بِهَا لَبَّى الْمُرْسَلُونَ وَ أَکْثِرْ مِنْ ذِی الْمَعَارِجِ  فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص کَانَ یُکْثِرُ مِنْهَا وَ أَوَّلُ مَنْ لَبَّى إِبْرَاهِیمُ ع قَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَدْعُوکُمْ إِلَى أَنْ تَحُجُّوا بَیْتَهُ فَأَجَابُوهُ بِالتَّلْبِیَةِ فَلَمْ یَبْقَ أَحَدٌ أُخِذَ مِیثَاقُهُ بِالْمُوَافَاةِ فِی ظَهْرِ رَجُلٍ وَ لَا بَطْنِ امْرَأَةٍ إِلَّا أَجَابَ بِالتَّلْبِیَةِ.[21] ^و [22]

 

10) از امام صادق ع روایت شده که اولین کسی که از نعلین استفاده کرد حضرت ابراهیم ع بود.

الکافی، ج‏6، ص462

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:

أَوَّلُ مَنِ اتَّخَذَ النَّعْلَیْنِ إِبْرَاهِیمُ ع.

در آخرین حدیث ذیل شماره 6 این مضمون از امیرالمومنین ع به نقل از امام رضا ع، و در حدیث 7 این مضمون از امام صادق ع نیز روایت شد.

 

11) مرحوم ابن قولویه در کتاب خویش با سندش از ابوالاشهب از خالد ربعی از شخصی روایت کرده که وی از کعب^* شنیده که می‌گفته است:

اول کسی که قاتل حسین بن علی ع را لعنت کرد حضرت ابراهیم خلیل الرحمن ع بود که وی را لعنت کرد و به فرزندانش دستور داد که چنین کنند و بر آنان عهد و میثاق گرفت؛ سپس حضرت موسی بن عمران ع وی را لعنت کرد و به امتش دستور داد که چنین کنند؛ سپس حضرت داوود ع او را لعنت کرد و به بنی اسرائیل دستور داد که چنین کنند؛ سپس حضرت عیسی ع او را لعنت کرد و فراوان می‌گفت: ای بنی‌اسرائیل! قاتل وی را لعنت کنید و اگر زمان وی را درک کردید از [یاریِ]‌ وی زمین ننشینید چرا که شهیدی که همراه او شهید شود همانند شهید همراه پیامبران است که روی آورده و اصلا پشت به جبهه نمی‌کند و گویی که من بقعه او را می‌بینم و هیچ پیامبری نیست مگر اینکه کربلا را زیارت کرده و بر آن ایستاده است. و فرمود: همانا آن بقعه‌ای است که خیر فراوانی در آن هست و در آن ماه درخشانی دفن می شود.

کامل الزیارات، ص67

حَدَّثَنِی أَبُو الْحُسَیْنِ مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَلِیٍّ النَّاقِدُ قَالَ حَدَّثَنِی أَبُو هَارُونَ الْعِیسِیُّ [الْعَبْسِیُ‏] عَنْ أَبِی الْأَشْهَبِ جَعْفَرِ بْنِ حَنَانٍ [حَیَّانَ‏] عَنْ خَالِدٍ الرَّبَعِیِّ قَالَ حَدَّثَنِی مَنْ سَمِعَ کَعْباً یَقُولُ:

أَوَّلُ مَنْ لَعَنَ قَاتِلَ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ ع إِبْرَاهِیمُ خَلِیلُ الرَّحْمَنِ لَعَنَهُ وَ أَمَرَ وُلْدَهُ بِذَلِکَ وَ أَخَذَ عَلَیْهِمُ الْعَهْدَ وَ الْمِیثَاقَ ثُمَّ لَعَنَهُ مُوسَى بْنُ عِمْرَانَ وَ أَمَرَ أُمَّتَهُ بِذَلِکَ ثُمَّ لَعَنَهُ دَاوُدُ وَ أَمَرَ بَنِی إِسْرَائِیلَ بِذَلِکَ ثُمَّ لَعَنَهُ عِیسَى وَ أَکْثَرَ أَنْ قَالَ یَا بَنِی إِسْرَائِیلَ الْعَنُوا قَاتِلَهُ وَ إِنْ أَدْرَکْتُمْ أَیَّامَهُ فَلَا تَجْلِسُوا عَنْهُ فَإِنَّ الشَّهِیدَ مَعَهُ کَالشَّهِیدِ مَعَ الْأَنْبِیَاءِ مُقْبِلٍ غَیْرِ مُدْبِرٍ [مُقْبِلًا غَیْرَ مُدْبِرٍ] وَ کَأَنِّی أَنْظُرُ إِلَى بُقْعَتِهِ وَ مَا مِنْ نَبِیٍّ إِلَّا وَ قَدْ زَارَ کَرْبَلَاءَ وَ وَقَفَ عَلَیْهَا وَ قَالَ إِنَّکِ لَبُقْعَةٌ کَثِیرَةُ الْخَیْرِ فِیکِ یُدْفَنُ الْقَمَرُ الْأَزْهَرُ.

پی‌نوشت:

کعب ظاهرا همان کعب الأحبار، عالم معروف یهودی است که مسلمان شد و در سال 32 یا 34 قمری از دنیا رفت. وی مورد توجه عمر بود و مطالب فراوانی را از تورات و ... نقل می‌کرد. در این سند، ابوالاشهب (که اهل سنت وی را معتبر می‌دانند) در سالهای 70-165 می‌زیسته است. درباره خالد بن ربعی اهل سنت اختلاف دارند برخی وی را تضعیف کرده‌اند (لسان المیزان، ج2، ص 374[23]) ولی امثال ابن حبان وی را در ثقاتش یاد کرده است (الثقات لابن حبان، ج4، ص200[24]). از آنجا خالد ربعی از عایشه روایت دارد کاملا طبیعی است که کعب الاحبار را درک کرده باشد و از او نقل کرده باشد. با اینکه کعب الاحبار متهم است که اسرائیلیات را وارد در فضای احادیث مسلمانان کرده است، اما با توجه به اینکه نقلی که وی انجام داده برخلاف فضایی است که در دستگاه حکومتی از او می خواستند از باب الفضل ما شهدت به الأعداء، احتمال صدقش زیاد است و احتمال دارد وی این مطلب را در کتب آسمانی قبلی دیده یا از برخی از صحابه که از پیامبر ص شنیده‌اند شنیده باشد.

 

---

 

 لَقَدْ کانَ لَکُمْ فیهِمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللَّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ وَ مَنْ یَتَوَلَّ فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمیدُ

30 ربیع‌الاول 1446 13/7/1403

ترجمه

حقیقتا برای شما در آنها اسوه خوبی هست برای کسی که به خداوند و روز دیگر ایمان دارد؛ و هرکس سرپیچی کند [روی گرداند] پس بی‌تردید تنها خداوند است که بی‌نیاز و ستوده است.

اختلاف قرائت

فیهمْ /  فیهمُ[1]

أُسْوَةً /إسْوَةً[2] 

فَإِنَّ اللهَ هُوَ / فَإِنَّ الله هُّوَ[3] 

نکات ادبی

أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ

درباره دو کلمه «أسوة» و «حسنة» ذیل آیه 4 همین سوره بحث شد.

جلسه 1134 https://yekaye.ir/al-mumtahanah-60-04/

یَرْجُوا

قبلا بیان شد که ماده «رجو» در اصل در دو معنای متفاوت به کار می‌رود: یکی در معنای امید و آرزو و انتظار رسیدن خبر خوش (که در این آیه در همین معناست)؛ و دیگری در معنای «کنار و طرف و حاشیه»ی چیزی (وَ الْمَلَکُ عَلى‏ أَرْجائِها: فرشتگان در نواحی و اطراف آسمان مستقرند؛ الحاقة/17)؛ و با اینکه این کلمه در مقابل کلمه «خوف» است (خوف، انتظار امر ناخوشایند را داشتن است) اما اغلب اهل لغت بر این باورند که گاهی کلمه «رجا» در مورد خوف و نگرانی هم به کار می‌رود و آیه »ما لَکُمْ لا تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقاراً، نوح/13» را از این باب می‌دانند.

البته ماده «رجأ»  به معنای «تاخیر انداختن» (مثلا: تُرْجِی مَنْ تَشاءُ مِنْهُن‏؛ احزاب/53) را غالبا متمایز از «رجو» به معنای انتظار داشتن دانسته‌اند؛ هر چند برخی احتمال می‌دهند که این دو کلمه در اشتقاق کبیر به هم برگردند، چرا که انتظار کشیدن هم با نوعی تاخیر در وقوع واقعه مورد انتظار، همراه است؛ و بر همین اساس، در مورد برخی کلمات قرآنی که عده‌ای آن را از ماده «رجو» دانسته‌اند، احتمال اینکه از ماده «رجأ» به معنای تاخیر باشد هم مطرح شده است، چنانکه در آیات «أَرْجِهْ وَ أَخاهُ» (اعراف/11؛ شعراء/36) ، «وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ‏» (توبه/106) - که در قرائتی دیگر، «مرجئون» هم خوانده شده- و «الْمَلَکُ عَلى‏ أَرْجائِها» هر دو قول مطرح شده است.

در خصوص تعبیر «کانَ یَرْجُوا» هم اشاره شد که وقتی «کان» قبل از فعل مضارع بیاید دلالت بر استمرار و وجود یک وضعیت همیشگی‌ای در آن فعل می‌کند.

جلسه 402 http://yekaye.ir/al-ankaboot-29-5/

الْآخِرَ

قبلا بیان شد که ماده «أخر» را در اصل به معنای تخلف و عقب ماندن چیزی از مقارن خویش و نقطه مقابل «تقدم» (= پیشی گرفتن) دانسته‌اند؛ که کلمه تأخیر در فارسی کلمه‌ای آشناست.

از این ماده دو کلمه «آخَر» و «آخِر» معروف است که در فارسی به ترتیب، به معنای «آخری، پایانی» و «دیگر» به کار می‌رود.

درباره تفاوت این دو اغلب صرفا به این اشاره کرده‌اند که «آخَر» (مونث آن: «أخری») در مقابل «واحد» است و «آخِر» (مونث آن: «آخِرة») در مقابل «اول» (مونث آن: «أولی») است (عیداً لِأَوَّلِنا وَ آخِرِنا، مائده/114؛ قُلْ إِنَّ الْأَوَّلینَ وَ الْآخِرینَ، واقعه/49؛ وَ لَلْآخِرَةُ خَیْرٌ لَکَ مِنَ الْأُولی‏، ضحی/4). مرحوم مصطفوی تفاوت را با توجه به وزن و صیغه آنها چنین توضیح داده‌ که «آخَر» بر وزن «أفعل» صیغه تفضیل است و دلالت بر شدت تاخر دارد، ولی «آخِر» بر وزن «فاعل» به معنای به صرف متاخر بودن از چیزی که ماقبل آن بوده دلالت دارد؛ البته به نظر می‌رسد توضیح ایشان و مصادیقی که به عنوان شاهد برمی‌شمرند، بویژه در خصوص «آخَر» با تکلف همراه، و چه‌بسا بالعکس باشد، بویژه که وجود معنای تفضیلی در «آخَر» و مونث آن: «أخری» - چنانکه در ادامه خواهد آمد - بیشتر اقتضای این را دارد که صرفا به بعدیت اشاره کند. عسکری هم توضیح داده که «آخَر» («أُخری»، دیگر) به معنای «دوم» در جایی به کار می‌رود که علاوه بر «مورد اول» و این گزینه، سوم و چهارم و .. هم برایش فرض داشته باشد؛ اما «آخِر» در جایی به کار می‌رود که گزینه دیگری در کار نباشد، مثلا در مقابل ربیع‌الاول، ربیع‌الآخِر گفته می‌شود؛ این سخن مویدات فراوانی در قرآن کریم دارد که در همانجا فهرست شد؛ و از آن سو، کلمه «آخِر» نیز عموما در مواردی به کار رفته که گزینه دیگری بین اول و آخر، در کار نیست؛ مثلا «تَکُونُ لَنا عیداً لِأَوَّلِنا وَ آخِرِنا» (مائده/114) «آمِنُوا بِالَّذی أُنْزِلَ عَلَی الَّذینَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهارِ وَ اکْفُرُوا آخِرَهُ» (آل عمران/72) ، «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ» (حدید/1) (که با توجه به این نکته، نکته ظریفی در خصوص آیه «دَعْواهُمْ فیها سُبْحانَکَ اللَّهُمَّ وَ تَحِیَّتُهُمْ فیها سَلامٌ وَ آخِرُ دَعْواهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمینَ» (یونس/10) می‌توان استنباط کرد که تسبیح و حمد، آغاز وپایان بهشتیان است).

و در مورد تعبیرهای جمع این دو نیز،  «آخَرینَ» به معنای مطلقِ «دیگران» است: «عَلِمَ أَنْ سَیَکُونُ مِنْکُمْ مَرْضی‏ وَ آخَرُونَ یَضْرِبُونَ فِی الْأَرْضِ یَبْتَغُونَ مِنْ فَضْلِ اللَّهِ وَ آخَرُونَ یُقاتِلُونَ فی‏ سَبیلِ اللَّهِ» (مزمل/20) «ثُمَّ أَنْشَأْنا مِنْ بَعْدِهِمْ قَرْناً آخَرینَ ... ثُمَّ أَنْشَأْنا مِنْ بَعْدِهِمْ قُرُوناً آخَرینَ (مومنون/31 و42) ، «إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ أَیُّهَا النَّاسُ وَ یَأْتِ بِآخَرینَ» (نساء/133) و اگر گاه مانند دو تعبیر «ثُمَّ أَغْرَقْنَا الْآخَرینَ» (شعراء/66؛ صافات/82) و «ثُمَّ دَمَّرْنَا الْآخَرینَ» (شعراء/172؛ صافات/136) که به ترتیب درباره قوم فرعون و قوم لوط است، منحصر در یک گروه دیگر می‌شود به خاطر قرائن مقامی، و نه اقتضای خود لفظ است؛ در حالی که کاربردهای کلمه (آخِرینَ) بخوبی نشان می‌دهد که اینها تنها گروه در مقابل «اولین» و ... هستند: «ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلینَ؛ وَ قَلیلٌ مِنَ الْآخِرینَ» (واقعه/13-14) «قُلْ إِنَّ الْأَوَّلینَ وَ الْآخِرینَ» (واقعه/49) ، «أَ لَمْ نُهْلِکِ الْأَوَّلین‏؛ ثُمَّ نُتْبِعُهُمُ الْآخِرینَ» (مرسلات/16-17) «وَ اجْعَلْ لی‏ لِسانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرینَ» (شعراء/84).

اما شاید درباره این تحلیل مناقشه شود، زیرا:

اولا (اگر «آخِرة» را مونث «آخِر» بگیریم) در مقابل «أولی» ، هم تعبیر «أخری» به کار رفته و هم تعبیر «آخرة»: (فَلِلَّهِ الْآخِرَةُ وَ الْأُولی،‏نجم/25؛ قالَتْ أُخْراهُمْ لِأُولاهُم، اعراف/38) پس «آخِر» و «آخَر» (که مذکر همین دو است) لزوما چنین تقابلی با هم ندارند.

و ثانیا درمقابل عالم دنیا که بر آن «النشأة الأولی» اطلاق شده (وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الْأُولی‏ فَلَوْ لا تَذَکَّرُون‏؛ واقعه/62)، برای آخرت هم تعبیر «النَّشْأَةَ الْأُخْری‏» (وَ أَنَّ عَلَیْهِ النَّشْأَةَ الْأُخْری؛ نجم/47) ‌اطلاق شده و هم تعبیر «النَّشْأَةَ الْآخِرَةَ» (قُلْ سیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ ثُمَّ اللَّهُ یُنْشِئُ النَّشْأَةَ الْآخِرَةَ؛ عنکبوت/20) آمده است.

هرچند حق این است که در قبال 115 مورد کاربرد کلمه «الآخِرَة» در قرآن کریم، تنها 3 مورد آن در غیرِ عالم آخرت به کار رفته است: یکی «الْمِلَّةِ الْآخِرَةِ» (ص/7) و دوم «وَعْدُ الْآخِرَةِ» (اسراء/7 و104)؛ و نیز در قبال 26 مورد کاربرد تعبیر «الْیَوْمَ الْآخِر»، فقط یکبار تعبیر «النَّشْأَةَ الْأُخْری» (نجم/47) برای اشاره به عالم آخرت آمده، آن هم در حالی که تعبیر «أُخْری» 26 بار در قرآن کریم به کار رفته است؛ و تقریبا در همه آنها «أُخْری»، «دیگری»ای است که سومی و چهارمی هم برایش فرض دارد؛ از این رو کاملا محتمل است که تحلیل مذکور درست باشد و فقط در تعبیر «النَّشْأَةَ الْأُخْری» ملاحظه دیگری در کار باشد (مانند این ملاحظه که «النَّشْأَةَ برای اشاره به مراتب وجود است؛ واگر به عنوان عالم بنگریم، در برابر دنیا فقط یک عالم آخرت داریم؛ اما اگر به لحاظ مراتب وجودی بنگریم، مرتبه دنیا و مرتبه آخرت دو مرتبه  از مراتب وجودند، که مراتب دیگری هم غیر از آنها فرض دارد)؛ با این بیان، «آخِرت» به نحوی در مقابل «دنیا» به کار می‌رود که حالت سومی ندارد؛ و اینکه در اصطلاحات فنی، عالم برزخ (از مردن تا نفخ صور) را از عالم آخرت (از نفخ صور به بعد) متمایز می‌کنند؛ تعبیر دقیقی نیست، چنانکه در ادبیات دینی، دوره حیات برزخی را هم جزیی از عالم آخرت قرار داده‌اند؛ و به این لحاظ، برزخ، در وضعیت بینابین دنیا و آخرت قرار داشتن است، نه سومیِ دنیا و آخِرت. بله، اینکه عالم برزخ، یک مرتبه وجودی غیر از مرتبه طبیعت (دنیا) و مرتبه مجرد تام (عالم عقل، عالم قیامت) باشد و مراتب وجودی حتی به این سه‌تا نیز منحصر نباشد، با توجه به کاربرد «النَّشْأَةَ الْأُخْری» هیچ مشکلی ندارد.

همینجا خوب است که یادآوری شود که اگرچه کلمه «آخرت» وصف است و در موارد متعددی با موصوف‌هایی نظیر «النَّشْأَةَ» یا «الدار» آمده، اما در ادبیات قرآن، این وصف به عنوان اسم در مقابل «دنیا» (که آن هم وصف است و به صورت اسم رایج شده) و بدون موصوف رایج شده است (مثلا: آتِنا فِی الدُّنْیا حَسَنَةً وَ فِی الْآخِرَةِ حَسَنَةً، بقره/201؛ منکم مَنْ یُریدُ الدُّنْیا وَ مِنْکُمْ مَنْ یُریدُ الْآخِرَةَ، آل عمران/152؛ خَسِرَ الدُّنْیا وَ الْآخِرَةَ، حج/11). در مورد چرایی مونث بودنش ظاهرا به خاطر مونث بودنِ موصوف محذوف آن است، (زیرا وقتی موصوف مذکور داشته، مانند تعبیر «الیوم الآخر»، آن هم مذکر آمده)؛ و آن محذوف می‌تواند «النشأة» (النشأة الآخرة، عنکبوت/20) یا «الدار» (الدار الآخرة، بقره/94) و مانند آن باشد. (جالب اینجاست که در قرآن کریم با اینکه سرای آخرت را خود حیات و زندگی خوانده «إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ» و بارها از تقابل «حیات دنیا« و «آخرت» سخن گفته [مثلا: َ اشْتَرَوُا الْحَیاةَ الدُّنْیا بِالْآخِرَةِ، بقره/86؛ أَ رَضیتُمْ بِالْحَیاةِ الدُّنْیا مِنَ الْآخِرَةِ فَما مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا فِی الْآخِرَةِ إِلاَّ قَلیلٌ، توبه/38؛ لَهُمُ الْبُشْری‏ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَةِ، یونس/64] با این حال اصلا ترکیب «الْحَیاة الْآخِرَة» به کار نرفته است.)

نکته دیگر اینکه ترکیب «سرای آخرت» گاهی به صورت موصوف و وصفت و گاهی به صورت مضاف و مضاف الیه می‌آید «وَ لَلدَّارُ الْآخِرَةُ خَیْرٌ لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ‏» (أنعام/32)، «وَ لَدارُ الْآخِرَةِ خَیْرٌ لِلَّذِینَ اتَّقَوْا» (یوسف/109) و گفته‌اند وقتی به صورت مضاف الیه می‌آید موصوفش در تقدیر است و مثلا «دار الحیاة الآخرة» بوده است ... .

جلسه 981 http://yekaye.ir/al-waqiah-56-14/

یَتَوَلَّ

درباره ماده «ولی» ذیل آیه اول همین سوره بحث شد.

جلسه 1130 https://yekaye.ir/al-mumtahanah-60-01-2/

الْغَنِیُّ

قبلا بیان شد که ماده «غنی» وقتی به صورت کلمه و با الف مقصوره (غِنی) به کار می‌رود غالبا در معنای مال و ثروت است، و وقتی با الف ممدوده (غِناء) به کار می‌رود یک نوع صدای طرب‌انگیز است؛ و البته اگر با الف ممدوده به صورت مفتوح الغین ادا شود (غَناء) به معنای بی‌نیازی و کفایت است و از همان معنای اول است. اگرچه ابن فارس نتوانسته معنای واحدی برای آن بیابد و در خصوص آن، از دو اصل (یکی در معنای «کفایت» و دوم این «صوت» خاص) سخن گفته، اما برخی از اهل لغت این دومی را هم به آن اولی برگردانده‌اند؛ مثلا عسکری بر این باور است که چون همانند ثروت که نفس را بهره‌مند می‌سازد صوت غنایی هم بهره نفسانی به انسان می‌رساند چنین نامیده شده؛ یا حسن جبل بعد از اینکه توضیح داده که حرف «غ» برای یک نحوه تخلخل همراه با سستی به کار می‌رود و حرف «ن» بر یک امتداد لطیف در باطن دلالت دارد و حرف «ی» هم یک نحوه اتصال و امتداد را نشان می‌دهد و ترکیب اینها بر امتداد وجود چیزی لطیف به وفور در یک عرصه دلالت دارد، معنای محوری این ماده را «وجود کفایتی که یک عرصه‌ای را به نحو مطلوبی آباد می‌کند و امر آن را برپا می‌دارد» دانسته، چنانکه ثروت برای اغلب مردم چنین کارکردی دارد و یا مثال برپا ماندن در یک مکان، تعبیر « کَأَنْ لَمْ یَغْنَوْا فیها» (اعراف/92؛ هود/68 و 98) است. وی بیان می‌کند وجه تسمیه صدای غناء هم این است که یک صوت دارای رخوت و مطلوبیتی است که به وسیله آن عرصه‌ای، یعنی حنجره) آباد می‌شود، برخلاف صداهای نتراشیده و نخراشیده که به حنجره فشار می‌آورد. مرحوم مصطفوی نیز که اصل معنای این ماده را به معنای عدم احتیاج و نقطه مقابل فقر می‌داند و اموری همچون کفایت و إجزاء‌و ثروتمندی را از مصادیق آن به حساب می‌آورد، با اینکه کاربرد این ماده در خصوص صدای غنایی را برگرفته از کلمه «عناه» در زبان عبری (که به معنای ترنم و نغمه و صوت دلرباست) می‌داند، اما اذعان دارد که تناسبی بین این ماده و معنای عربی‌اش هست، که البته آن تناسب را به نحوی تکلف‌آمیز این گونه بیان کرده که استغناء و احساس بی‌نیازی منجر به طغیان و خودنمایی و تجاوز از حد می‌شود که از زمره اینها بلند کردن صداست؛ و البته در قرآن کریم ظاهرا در همان معنای این صوت استفاده نشده است.

در خصوص کلمه «غِنى» و «غَنیّ» برخی بر این باورند که این بر سه قسم است: یکی به معنای عدم هرگونه حاجت و نیاز است که فقط در مورد خدا به این معنا به کار می‌رود؛ دوم به معنای کم بودن نیازهای شخص است که مثلا در آیه «وَ وَجَدَکَ عائِلًا فَأَغْنى»‏(لضحى/8) در این معنا به کار رفته، و سوم به معنای فراوانی مال و ثروت متناسب با تنوع خود مردم است که در آیاتی همچون «وَ مَنْ کانَ غَنِیًّا فَلْیَسْتَعْفِفْ»‏ (نساء/6)، «الَّذِینَ یَسْتَأْذِنُونَکَ وَ هُمْ أَغْنِیاءُ» (توبة/93)، «لَقَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ فَقِیرٌ وَ نَحْنُ أَغْنِیاءُ» (آل عمران/181)، «یَحْسَبُهُمُ الْجاهِلُ أَغْنِیاءَ مِنَ التَّعَفُّفِ‏» (بقرة/273) به کار رفته است. ...

این کلمه در وزن «فعیل» در معنای اسم فاعل (یا صفت مشبهه) نیز به کار رفته است که نقطه مقابل «فقیر» است:‌ «إِنْ یَکُنْ غَنِیًّا أَوْ فَقیراً فَاللَّهُ أَوْلى‏ بِهِما» (نساء/135)؛ که اگرچه هم به صورت مفرد (مانند آیه قبل) و هم به صورت جمع (مثلا: یَحْسَبُهُمُ الْجاهِلُ أَغْنِیاءَ مِنَ التَّعَفُّف‏، بقره/273؛ إِنَّمَا السَّبیلُ عَلَى الَّذینَ یَسْتَأْذِنُونَکَ وَ هُمْ أَغْنِیاءُ، توبه/93) در قرآن در خصوص انسانها به کار رفته، اما کاربرد آن در مورد خداوند که فراوان است: «و اللَّهُ غَنِیٌّ حَلیمٌ» (بقره/263)، «اللَّه غَنِیٌّ حَمیدٌ» (بقره/267؛ لقمان/12؛ تغابن/6)، «فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمینَ» (آل عمران/97)، «فَإِنَّ رَبِّی غَنِیٌّ کَریمٌ« (نمل/40)، «إِنْ تَکْفُرُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنْکُمْ» (زمر/7)؛ و چنانکه برخی توضیح داده‌اند کاربرد حقیقی آن تنها شایسته خداوند است.

کلمه «غِنی» به معنای مال و ثروت، به کلمات «جده» و «یسار» نزدیک است؛ در تفاوت اینها گفته‌اند استفاده شایع از کلمه «غنی» در مورد مال و ثروت است؛ اما منحصر در آن نیست و برای هر چیزی که بتواند نیازی از انسان را مرتفع کند به کار می‌رود؛ برخلاف «جدة» که تنها در مورد مال و ثروت به کار می‌رود؛ و فرق «یسار» با این دو در آن است که «یسار» آن مقدار مال و ثروتی است که یک زندگی مطلوب با آن میسر می‌شود و کثرت در آن شرط نیست.

جلسه 1090 https://yekaye.ir/ababsa-80-05/

الْحَمیدُ

قبلا بیان شد که اگرچه برخی از اهل لغت «حمد» را معادل «ستایش» و «شکر» را معادل «سپاس» در فارسی دانسته‌اند؛ اما شاید حق با کسانی باشد که بر این باورند که «حمد» در زبان فارسی معادل ندارد؛ و در آن معنای «ستایش» (= مدح) و «سپاس» (= شکر) با هم جمع شده است. مدح (ستایش) عکس‌العمل در برابر مشاهده زیبایی و عظمت است که می‌تواند در امور غیراختیاری هم باشد (مثلا مدح قامت رعنا) در حالی که «حمد» فقط در مواردی است که اقدامی اختیاری رخ داده باشد؛ «شکر» (سپاس) در جایی است که نعمت در کار باشد؛ اما «حمد» منحصر به این نیست؛ زیرا شکر فقط بر افعال است؛ اما حمد هم در مورد افعال و هم در مورد صفات است. در واقع، شکر بر اساس نعمت است و حمد بر اساس حکمت؛ همچنین، نقطه مقابل حمد، «ذم» (سرزنش و مذمت کردن) است؛ ولی نقطه مقابل شکر، «کفران» و ناسپاسی است. پس «حمد» اعم از «شکر» و اخص از «مدح» است.

«حمید» صفت مشبهه از ماده «حمد» است که اگرچه غالبا آن را در معنای مفعولی (محمود، ستوده شده، کسی که مورد حمد قرار گرفته) دانسته‌اند ولی برخی احتمال این را که گاه در معنای اسم فاعل (حامد: ستاینده، حمد کننده) منتفی ندانسته‌اند.

جلسه 36 http://yekaye.ir/fateha-alketab-1-2/

إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمیدُ

«هو» ضمیر فصل است (که وقتی بین مبتدا و خبر می‌آید تاکیدی در جمله ایجاد می‌کند، گویی در زبان فارسی، به جای «الف ب است»‌بگوییم «این الف است که ب است») و «غنی» و «حمید» هر دو خبر إنّ، و در حقیقت خبر برای «الله» می‌باشند که چون «الـ» بر سر آنها وارد شده، دلالت بر حصر می‌کنند: تنها خداست که غنی است و تنها خداست که حمید است. البته می‌توان «حمید» را صفت برای «غنی» هم گرفت؛ آنگاه یعنی: تنها خداست که غنیِ حمید است.

جلسه 715 http://yekaye.ir/al-fater-35-15/

 

---

[1] . . تقدمت القراءة مراراً عن یعقوب بضم الهاء وعن غیره بکسرها (معجم القراءات، ج9، ص423).

[2] . . تقدمت القراءة بضم الهمزة وکسرها فی الآیة 4 من هذه السورة (معجم القراءات، ج9، ص423).

[3] . . قرأ أبو عمرو ویعقوب بإدغام الهاء فی الهاء (معجم القراءات، ج9، ص423).

 

 

شأن نزول

حدیث

این آیه در حدیث 12 جلسه قبل در ادامه آیه قبل نیز ذکر شد. اما علاوه بر آن:

1) از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که فرمودند:

در میان فرزندان آدم (علیه السلام) مؤمنی نبود مگر اینکه فقیر بود، و کافری نبود مگر اینکه ثروتمند بود؛ تا اینکه ابراهیم (علیه السلام) آمد و فرمود: پروردگارا! ما را وسیله‌ آزمایشِ کسانی که کفر ورزیدند قرار نده» (ممتحنه/5)، پس خداوند در اینان، هم اموال و هم نیاز قرار داد، و در آنان نیز هم اموال و هم نیاز قرار داد.

الکافی، ج‏2، ص262

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ سَهْلٍ وَ إِسْمَاعِیلَ بْنِ عَبَّادٍ جَمِیعاً یَرْفَعَانِهِ إِلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:

مَا کَانَ مِنْ وُلْدِ آدَمَ مُؤْمِنٌ إِلَّا فَقِیراً وَ لَا کَافِرٌ إِلَّا غَنِیّاً حَتَّى جَاءَ إِبْرَاهِیمُ ع فَقَالَ: «رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذِینَ کَفَرُوا»؛ فَصَیَّرَ اللَّهُ فِی هَؤُلَاءِ أَمْوَالًا وَ حَاجَةً، وَ فِی هَؤُلَاءِ أَمْوَالًا وَ حَاجَةً.

 

2) همانند آیه قبل این آیه نیز در حرز‌ها و ادعیه مورد استفاده قرار گرفته است؛ از جمله حرزی که امام جواد ع برای امام هادی ع نوشت و به اصحابشان فرمودند که از این حرز استفاده کنند. متن حرز بدین شرح است:

بسم الله الرحمن الرحیم. هیچ حول و قوه‌ای نیست مگر به خداوند علیّ عظیم؛ خدایا! ای پروردگار فرشتگان و روح و انبیاء و رسولان و غلبه‌کننده بر هرکسی که در آسمانها و زمین‌هاست و آفریننده هر چیزی و مالک آن؛ شدت و زحمت دشمنانمان و هرکس را که قصد سوئی درباره ما دارد اعم از جن و انس، از ما بازدار و دیدگاه و دلهایشان را کور گردان و بین ما و آنان پرده و نگهبان و دفع‌کننده‌ای قرار بده که همانا تو پروردگار مایی هیچ حول و قوه‌ای برای ما نیست جز به خداوند که بر او توکل می‌کنیم و به سوی او بازمی‌گردیم و بازگشت اساسا به سوی اوست؛ «پروردگارا! ما را فتنه‌ای برای کسانی که کفر ورزیدند قرار نده و بر ما ببخشای، پروردگارا، که همانا تویی که عزتمند و باحکمت هستی.» (متحنه/5)

پروردگارا، ما را از هر بدی و از شر هر موجودی «که مهارش را به دست گرفته‌ای» (هود/56) و از شر آنچه در شب و روز سکنی گزیده و از شر هر بدی و از شر هر صاحب شرّی در عافیت بدار، ای پروردگار جهانیان و خدای رسولان، بر محمد و آل او همگی و بر اولیای خود درود فرست، و محمد و آل او همگی را به کاملترین آن درود اختصاص بده، و هیچ حول و قوه‌ای نیست مگر به خداوند علیّ عظیم؛

به نام خدا و به خدا، به خدا ایمن شدم و به خدا پناه می‌برم و به خدا تمسک می‌جویم و به خدا پناهنده می‌شوم و به عزت خدا و مانعیت او در حفاظی می‌روم از همه شیاطین جن و انس و پیاده‌نظام‌شان و ‌سواره‌نظام‌شان و براسبان‌تندرو سواره‌شان و اطرافیانشان و برگشت‌شان و مکرشان و شر آنها و شر آنچه را در شب و روز و از دور و نزدیک می‌آورند و نیز از شر غایب و حاضر، شاهد و دیدار کننده، اعم از زنده و مرده، کور و بینا، و از شر عوام و خواص، و از شر نفس و وسواس آن، و از شرّ دناهش* و امور محسوس و ملموس و امور پوشیده، و از چشم‌زخمِ جن و انس، و [پناه می‌برم] به نامی که تخت بلقیس با آن لرزید، و دینم و جانم و هر آنچه که توجهم بدان احاطه دارد را پناه می‌دهم از شر هر صورت یا خیال یا سپیدی یا سیاهی یا مجسمه یا کسی که با او عهد بسته‌ایم [= کافر ذمی] یا عهد نبسته‌ایم [= کافر حربی] اعم از کسانی که ساکن باشند در جوّ و ظلمات و نور و سایه و گرما و خشکی و دریاها و دشت‌ها و ناهمواری‌ها و خرابه‌ها و آبادی‌ها و تپه‌ها و بیشه‌ها و دره‌ها و کنیسه‌ها و نواویس* و بیابانها و گورستانها، و از شر بیرون‌روندگان و واردشوندگان، از کسانی که در شب ظاهر می‌شوند و پخش می‌شوند و در روز و صبحگاهان و شامگاهان، و از شکاکان [یا: پیش‌قراولان و دیده‌بانان] و شب‌روها و جاسوس‌ها [یا: آنان که آرام و قرار ندارند] و فرعون‌ها و ابلیس‌ها و از لشکریان و همسران و عشیره‌ها و قبیله‌هایشان و از عیبجویی‌ها و بدگویی‌ها و دمیدن‌ها [= دمیدن جادوگران در گره‌ها] و برعهده‌گرفتن‌ها و گرفتن‌ها و جادو و ضربه زدن و دستکاری کردن و اشاره‌کردن‌ها و نیرنگ‌ها و اختلافاتشان [یا: رفت و آمدهایشان]، و از شرّ هر صاحب شرّی از جادوگران و دیوها و أم‌الصبیان*** و آنچه به دنیا می‌آورند و از شر هر صاحب شری اعم از درونی و بیرونی و گذرا و متوجه‌شونده و ساکن و متحرک و تپش قلب [فشار خون] و سردرد و شقیقه^**** و تب و أُمِّ مِلْدَم و مثلثة و رِبع و غِبّ و صالبه ^****** و [بیماریهای] داخلی و بیرونی [= پوستی] و از هر جنبنده‌ای که مهارش به دست توست، که همانا تو بر صراط مستقیمی؛ و درود خداوند بر محمد و خاندان طاهرینش.

^* «دناهش» ظاهرا نام موجوداتی از جنس جنیان است (مجمع البحرین، ج‏4، ص138[1]).

^** «نواویس» ظاهرا نام موضعی در جهنم است (مجمع البحرین، ج‏4، ص121[2]).

^*** ظاهرا نوعی از ارواح و اجنه است که متعرض کودکان می‌شود (طب الأئمة ع (للشبر)، ص387[3]؛ مجمع البحرین، ج‏1، ص260[4]).

^****«شقیقة» نوعی سردرد است که نیمه جلو و یکی از دو طرف سر را فرامی‌گیرد (النهایة، ج‏2، ص492[5]).

^***** أُمِّ مِلْدَم و مثلثة و رِبع و غِبّ و صالبه نام‌های انواعی از تب است. درباره «أُمِّ مِلْدَم» آمده حالتی است که بدن داغ می‌شود وبا سردرد شدید همراه است (الأصول الستة عشر، ص257[6]). مثلثه و ربع از اقسام تب نوبه است که در اولی بعد از دو روز سکون، تب دوباره روز سوم برمی‌گردد و دومی در چهار روز و «صالبه» شدت یافتن حرارت است که هیچ سرد شدنی همراهش نیست (بحار الأنوار، ج‏87، ص224[7]).

مهج الدعوات، ص43-44؛ مصباح المتهجد، ج‏2، ص499-500[8]؛ البلد الأمین، ص88-89؛ المصباح للکفعمی، ص98-99

حرز لمولانا علی بن محمد النقی علیهما أفضل الصلوات و أکمل التحیات‏

قَالَ الشَّیْخُ عَلِیُّ بْنُ عَبْدِ الصَّمَدِ أَخْبَرَنِی جَمَاعَةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا أَکْثَرَهُمُ‏ اللَّهُ تَعَالَى مِنْهُمُ الشَّیْخُ جَدِّی قَالَ حَدَّثَنِی أَبِیَ الْفَقِیهُ أَبُو الْحَسَنِ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا الشَّیْخُ أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الطُّوسِیُّ رَحِمَهُ اللَّهُ (وَ أَخْبَرَنِی الشَّیْخُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ الْحُسَیْنُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ طَحَّالٍ الْمِقْدَادِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو مُحَمَّدٍ الْحُسَیْنُ بْنُ الْحُسَیْنِ بْنِ بَابَوَیْهِ عَنِ الشَّیْخِ السَّعِیدِ أَبِی جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الطُّوسِیِّ رَحِمَهُ اللَّهُ) قَالَ: أَخْبَرَنِی جَمَاعَةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی الْمُفَضَّلِ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الشَّیْبَانِیِّ قَالَ حَدَّثَنِی أَبُو أَحْمَدَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ الْحُسَیْنِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ الْعَلَوِیُّ قَالَ حَدَّثَنِی أَبِی قَالَ حَدَّثَنَا عَبْدُ الْعَظِیمِ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْحَسَنِیُّ:

أَنَّ أَبَا جَعْفَرٍ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِیٍّ الرِّضَا ع کَتَبَ هَذِهِ الْعُوذَةَ لِابْنِهِ أَبِی الْحَسَنِ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ ع وَ هُوَ صَبِیٌّ فِی الْمَهْدِ وَ کَانَ یُعَوِّذُهُ بِهَا وَ یَأْمُرُ أَصْحَابَهُ بِهِ الْحِرْزُ:

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ الْعَلِیِّ الْعَظِیمِ اللَّهُمَّ رَبَّ الْمَلَائِکَةِ وَ الرُّوحِ وَ النَّبِیِّینَ وَ الْمُرْسَلِینَ وَ قَاهِرَ مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرَضِینَ وَ خَالِقَ کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ مَالِکَهُ کُفَّ عَنَّا بَأْسَ أَعْدَائِنَا وَ مَنْ أَرَادَ بِنَا سُوءاً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ وَ أَعْمِ أَبْصَارَهُمْ وَ قُلُوبَهُمْ وَ اجْعَلْ بَیْنَنَا وَ بَیْنَهُمْ حِجَاباً وَ حَرَساً وَ مَدْفَعاً إِنَّکَ رَبُّنَا لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ لَنَا إِلَّا بِاللَّهِ عَلَیْهِ تَوَکَّلْنَا وَ إِلَیْهِ أَنَبْنَا وَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ «رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذِینَ کَفَرُوا وَ اغْفِرْ لَنا رَبَّنا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ». رَبَّنَا عَافِنَا مِنْ کُلِّ سُوءٍ وَ مِنْ شَرِّ کُلِّ دَابَّةٍ أَنْتَ آخِذٌ بِناصِیَتِها وَ مِنْ شَرِّ مَا یَسْکُنُ فِی اللَّیْلِ وَ النَّهَارِ وَ مِنْ شَرِّ کُلِّ سُوءٍ وَ مِنْ شَرِّ کُلِّ ذِی شَرٍّ رَبَّ الْعَالَمِینَ وَ إِلَهَ الْمُرْسَلِینَ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ أَجْمَعِینَ وَ أَوْلِیَائِکَ وَ خُصَّ مُحَمَّداً وَ آلَهُ أَجْمَعِینَ بِأَتَمِّ ذَلِکَ وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ الْعَلِیِّ الْعَظِیمِ بِسْمِ اللَّهِ وَ بِاللَّهِ أُومِنُ بِاللَّهِ وَ بِاللَّهِ أَعُوذُ وَ بِاللَّهِ أَعْتَصِمُ وَ بِاللَّهِ أَسْتَجِیرُ وَ بِعِزَّةِ اللَّهِ وَ مَنْعَتِهِ أَمْتَنِعُ مِنْ شَیَاطِینِ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ وَ مِنْ رَجِلِهِمْ وَ خَیْلِهِمْ وَ رَکْضِهِمْ وَ عَطْفِهِمْ وَ رَجْعَتِهِمْ وَ کَیْدِهِمْ وَ شَرِّهِمْ وَ شَرِّ مَا یَأْتُونَ بِهِ تَحْتَ اللَّیْلِ وَ تَحْتَ النَّهَارِ مِنَ الْبُعْدِ وَ الْقُرْبِ وَ مِنْ شَرِّ الْغَائِبِ وَ الْحَاضِرِ وَ الشَّاهِدِ وَ الزَّائِرِ أَحْیَاءً وَ أَمْوَاتاً أَعْمَى وَ بَصِیراً وَ مِنْ شَرِّ الْعَامَّةِ وَ الْخَاصَّةِ وَ مِنْ شَرِّ نَفْسٍ وَ وَسْوَسَتِهَا وَ مِنْ شَرِّ الدَّنَاهِشِ وَ الْحِسِّ وَ اللَّمْسِ وَ اللُّبْسِ وَ مِنْ عَیْنِ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ وَ بِالاسْمِ الَّذِی اهْتَزَّ بِهِ عَرْشُ بِلْقِیسَ وَ أُعِیذُ دِینِی وَ نَفْسِی وَ جَمِیعَ مَا تَحُوطُهُ عِنَایَتِی مِنْ شَرِّ کُلِّ صُورَةٍ وَ خَیَالٍ أَوْ بَیَاضٍ أَوْ سَوَادٍ أَوْ تِمْثَالٍ أَوْ مُعَاهَدٍ أَوْ غَیْرِ مُعَاهَدٍ مِمَّنْ یَسْکُنُ الْهَوَاءَ وَ السَّحَابَ وَ الظُّلُمَاتِ وَ النُّورَ وَ الظِّلَّ وَ الْحَرُورَ وَ الْبَرَّ وَ الْبُحُورَ وَ السَّهْلَ وَ الْوُعُورَ وَ الْخَرَابَ وَ الْعُمْرَانَ وَ الْآکَامَ وَ الْآجَامَ وَ الغِیَاضَ [/ الْمَغَایِضَ] وَ الْکَنَائِسَ وَ النَّوَاوِیسَ وَ الْفَلَوَاتِ وَ الْجَبَّانَاتِ وَ مِنْ شَرِّ الصَّادِرِینَ وَ الْوَارِدِینَ مِمَّنْ یَبْدُو بِاللَّیْلِ وَ یَنْتَشِرُ بِالنَّهَارِ وَ بِالْعَشِیِّ وَ الْإِبْکَارِ وَ الْغُدُوِّ وَ الْآصَالِ وَ الْمُرِیبِینَ [/ الْمُرْبِئِینَ] وَ الْأَسَامِرَةِ وَ الْأَفَاثِرَةِ [/ الْأَفَاتِرَةِ] وَ الْفَرَاعِنَةِ وَ الْأَبَالِسَةِ وَ مِنْ جُنُودِهِمْ وَ أَزْوَاجِهِمْ وَ عَشَائِرِهِمْ وَ قَبَائِلِهِمْ وَ مِنْ هَمْزِهِمْ وَ لَمْزِهِمْ وَ نَفْثِهِمْ وَ وِقَاعِهِمْ وَ أَخْذِهِمْ وَ سِحْرِهِمْ وَ ضَرْبِهِمْ وَ عَبَثِهِمْ [/ عَیْنِهِمْ] وَ لَمْحِهِمْ وَ احْتِیَالِهِمْ وَ اخْتِلَافِهِمْ وَ مِنْ شَرِّ کُلِّ ذِی شَرٍّ مِنَ السَّحَرَةِ وَ الْغِیلَانِ وَ أُمِّ الصِّبْیَانِ وَ مَا وَلَدُوا وَ مَا وَرَدُوا وَ مِنْ شَرِّ کُلِّ ذِی شَرٍّ دَاخِلٍ وَ خَارِجٍ وَ عَارِضٍ وَ مُتَعَرِّضٍ [مُعْتَرِضٍ] وَ سَاکِنٍ وَ مُتَحَرِّکٍ وَ ضَرَبَانِ عِرْقٍ وَ صُدَاعٍ وَ شَقِیقَةٍ وَ أُمِّ مِلْدَمٍ وَ الْحُمَّى وَ الْمُثَلَّثَةِ وَ الرِّبْعِ وَ الْغِبِّ وَ النَّافِضَةِ وَ الصَّالِبَةِ وَ الدَّاخِلَةِ وَ الْخَارِجَةِ وَ مِنْ شَرِّ کُلِّ دَابَّةٍ أَنْتَ آخِذٌ بِناصِیَتِها إِنَّکَ عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى نَبِیِّهِ مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّاهِرِینَ [/ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ سَلَّمَ تَسْلِیماً].

تدبر

1) «رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذینَ کَفَرُوا وَ اغْفِرْ لَنا رَبَّنا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ»

بعد از اینکه حضرت ابراهیم ع را اسوه‌ای در تبری جستن از دشمنان معرفی کرد در این آیه دعایی مطرح شده است که مومنان از پروردگار درخواست می‌کنند که فتنه‌ای برای کافران نباشند و مورد مغفرت پروردگار قرار گیرند. اغلب مفسران این را تتمه دعای حضرت ابراهیم ع قلمداد کرده‌اند؛ هرچند برخی این احتمال را هم مطرح کرده باشند که نه دعای حضرت ابراهیم ع، بلکه سخن مومنان زمان پیامبر ص و به‌نوعی آموزشی از جانب خداوند برای مومنان است (مفاتیح الغیب، ج‏29، ص519-520[9]). درباره اینکه مقصود از اینکه «فتنه‌ای برای کافران نباشند» چیست وجوه متعددی بیان شده که در تدبر بعد بدان اشاره خواهد شد، ولی هرچه باشد وجه این درخواست آن است که خداوند عزیز و حکیم است؛ یعنی عزت (نفوذناپذیری و غلبه‌ناپذیری) و حکمت خداوند اقتضایش این است که این درخواست را از او داشته باشیم؛ و همین نکته می‌تواند احتمال برخی از وجوه مذکور را تقویت کند؛ هرچند بنا بر قاعده امکان استفاده از یک لفظ در چند معنا می‌تواند همه آن معانی مستقلا مد نظر باشد و نیازی بر چنین ترجیحی نیست؛ و اصلا برخی حکمت اینکه به جای یک تعبیر صریح و ساده که بر یکی از آن وجوه دلالت کند، چنین تعبیری را به کار برد همین دانسته‌اند این تعبیر می‌تواند بر وجوه متعدد تطبیق شود (مفاتیح الغیب، ج‏29، ص520[10]) و در واقع قرآن کریم با یک عبارت مختصر دهها معنا را به ذهن مخاطب القا فرماید.

 

2) «لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذینَ کَفَرُوا»

درباره اینکه مقصود از این تعبیر که «ما را فتنه‌ای برای کسانی که کفر ورزیدند قرار مده» چیست وجوه متعددی بیان شده است که به نظر می‌رسد همه آن وجوه را به دو وجه کلی بتوان برگرداند: ما را فتنه‌ای در دستان کافران قرار نده که اذیتمان کنند (که در این صورت دعایی برای خودشان است) یا ما را فتنه‌ای برای کافران قرار نده که بر گمراهی‌شان افزوده شود (که در این صورت دعایی است که خیر و مصلحتش به کافران هم برمی‌گردد).

با این بیان وجوه متنوعی که توسط مفسران و مترجمان قرآن بیان شده را بدین قرار می‌توان دسته‌بندی کرد:

الف. ما را به دست آنها عذاب نکن؛ یعنی می‌خواهد بفرماید حالا که از ما تبری از کفار را خواسته‌ای ما را از آزار و اذیتی که به خاطر این تبری ممکن است متوجه ما شود ایمن بدار (المیزان، ج‏19، ص233[11])؛ که چند وجه از وجوهی که گفته‌اند به این معنا برمی‌گردد از جمله:

الف.1. آنان را بر ما مسلط نکن که ما را عذاب و شکنجه کنند (مجاهد، به نقل از مجمع البیان، ج‏9، ص407؛ ابن عباس، به نقل البحر المحیط، ج‏10، ص156[12]) که ما طاقت آن عذاب را نداشته باشیم (تفسیر الصافی، ج‏5، ص163[13]) و آنها به خاطر این تسلط گمان کنند که برحق‌اند (ابن عباس، به نقل از مفاتیح الغیب، ج‏29، ص519[14]).[15] به تعبیر دیگر، آزار مسلمانان، آزمایشى براى کفّار است تا خباثت و عناد خود را اظهار کنند، به سلطه خود مغرور شوند و قدرت خود را نشانه حقانیّت خود بدانند. در آیات قبل سخن از برائت و قاطعیّت و پرهیز از دوستى با کفّار بود، این آیه در قالب دعا مطالب آیات قبل را تأکید مى‏کند که پروردگارا ما ابزار دست مخالفان نشویم (تفسیر نور، ج‏9، ص582).

الف.2. آنان را بر ما مسلط نکن که بخواهند ما را از دین تو به فتنه کشانند (یعنی از دین خارج کنند) (به نقل از مجمع البیان، ج‏9، ص407[16]).

الف.3. ...

ب. ما را مایه عذاب آنها قرار نده و به وسیله ما آنها را عذاب نکن؛ که در این صورت هم می‌تواند دعایی به نفع کافران باشد و هم دعایی به نفع خودشان؛ یعنی این معنا در یک نگاه کلان دست کم دو وجه دارد:

ب.1. ما را وسیله آزمایش کافران قرار نده که بدان وسیله کافران را در گمراهی‌شان تثبیت ویا عذاب کنی[17]؛ که چند وجه از وجوهی که گفته‌اند به این معنا برمی‌گردد از جمله:

ب.1.1. ما را به بلایی مبتلا مساز که آنان بگویند اگر اینها برحق بودند چنین مصیبتی بر آنان وارد نمی‌شد؛ و به این وسیله ما فتنه‌ای برای آنان شویم که با دیدن ما از ایمان آوردن پشیمان شوند (مجاهد، به نقل از مجمع البیان، ج‏9، ص407[18]؛ و البحر المحیط، ج‏10، ص156[19]؛ و مفاتیح الغیب، ج‏29، ص519[20]).

ب.1.2. در جنگ با آنان ما را خوار مساز که که آنان بگویند اگر اینها برحق بودند چنین مصیبتی بر آنان وارد نمی‌شد (به نقل از مجمع البیان، ج‏9، ص407[21]). ما را چنان مکن که کافران خوار دارندمان  (ترجمه آیتی).

ب.1.3. ما را از موالات و برقراری رابطه ولایی و دوستانه با کفار حفظ کن چرا که اگر ما با آنان رابطه ولایی برقرار کنیم گمان می‌کنند که آنان را تایید کرده‌ایم و آنان بر صواب هستند (به نقل از مجمع البیان، ج‏9، ص407[22]).

ب.1.4. چنین نباشد که روزی را بر آنها بسط دهی اما بر ما ندهی که به دین جهت آنان را به فتنه بیندازی (به نقل از مفاتیح الغیب، ج‏29، ص520[23]).

ب.2. به وسیله ما کافران را عذاب نکن (به نقل مفاتیح الغیب، ج‏29، ص520[24])؛ که این چند وجه دارد از جمله:

ب.2.1. بر ما لطف کن که بر آزار و اذیت آنان صبر کنیم و نخواهیم دنبال آنها برویم که فتنه و عذابی بر آنان شویم (به نقل از مجمع البیان، ج‏9، ص407[25]).

ب.2.2. ...

 

3) «رَّبَّنَا عَلَیْکَ تَوَکّلّنَا وَ إِلَیْکَ أَنَبْنَا وَ إِلَیْکَ الْمَصِیر؛ رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذینَ کَفَرُوا وَ اغْفِرْ لَنا رَبَّنا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ»

چرا با اینکه در آیه قبل «ربنا» را آورده بود در این آیه مجدد دو بار دیگر آورد؟

الف. تکرار ربنا برای برانگیزاندن رحمت الهی است (المیزان، ج‏19، ص233[26]). یعنی عبد با تاکید بر «ربنا» نیازمندی و وابستگی شدید خود به رحمت خدا را تکرار می‌کند تا بتواند مشمول رحمت خدا شود.

ب. اگر کلمه «ربنا» را در متن آیه حذف کنیم می‌بینیم فرازهای اول (عَلَیْکَ تَوَکّلّنَا وَ إِلَیْکَ أَنَبْنَا وَ إِلَیْکَ الْمَصِیر) و سوم (إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ) تثبیت نگرش توحیدی در انسان است و فراز دوم (لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذینَ کَفَرُوا وَ اغْفِرْ لَنا) اعلام تقاضای و نیاز خویش است. مشخصا آنجا که می‌خواهد رحمت خدا را برانگیزاند تا نیازش را رفع کند (نکته‌ الف) مورد دوم است؛ اما قبل و بعد آن دو فراز توحیدی است که در اولی نسبت خود با خدا را بیان می‌دارد و در دومی به بیان ویژگی‌های خداوند که می‌تواند آن نیاز را رفع کند می‌پردازد. شاید برای نشان دادن اتصال این دو نگرش توحیدی با آن درخواست، همان عبارت «ربنا» را که عموما در ابتدای اعلام درخواست بیان می‌شود بر سر این دو فراز اول و آخر هم آورد.

ج. می‌توان «ربنا»ی پایانی را نه ناظر به فراز آخر آیه، بلکه ناظر به فراز ما قبل خویش دانست؛ آنگاه توجیه این سه ربنا چنین می‌شود که این آیه آیه‌ای مستقل از آیه قبل است و در مقام بیان تقاضا و نیاز است، برای همین مناسبت دارد که با «ربنا» شروع شود؛ آنگاه:

ج.1. چون تقاضایی که در این آیه مطرح می‌شود دو تقاضاست («لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذینَ کَفَرُوا» و «اغْفِرْ لَنا») در ابتدای اولی و در انتهای دومی «ربنا» را آورد که بر این دو تقاضا بودن تصریح شود.

ج.2. این دو تقاضا یک درخواست به هم پیوسته است و لذا تعبیر «ربنا» را در ابتدا و انتهای این درخواست به هم پیوسته آورد.

د. ...

 

4) «لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذِینَ کَفَرُوا»

مسلمانان در تمام موارد حتى در قراردادهاى اقتصادى، نظامى و فرهنگى نباید به شیوه‏اى عمل کنند که مورد سوء استفاده کفّار قرار گیرند و راه فشار و سلطه کفّار را به روى خود بگشایند (تفسیر نور، ج‏9، ص582).

 

5) «رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذینَ کَفَرُوا وَ اغْفِرْ لَنا»

اینکه بعد از توصیه به برائت جستن از کافران از خدا بخواهیم که مایه فتنه برای کافران قرار نگیریم (چه بدین معنا که کافران بر ما مسلط نشوند و چه در این معنا که وسیله‌ای برای آزمایش کافران قرار نگیریم) طبیعی است و عزیز و حکیم بودن خداوند (فراز پایانی آیه) هم با این درخواست تناسب دارد؛ اما چرا نفرمود «رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذینَ کَفَرُوا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ»، بلکه بعد از آن درخواست از خدا، مغفرت هم طلب کرد؟

الف. در نکات ادبی اشاره شد که معنای محوری ماده «غفر» یک نحوه پوشش (ستر) و پوشاندن (تغطیه)ای است که یک نحوه حمایت و صیانتی از چیزی که آن را می‌پوشاند انجام دهد. شاید این جمله به یک معنا عطف تفسیری «لاتجعلنا فتنة ...» باشد؛ یعنی فتنه قرار ندادن ما برای کفار در گروی این است که یک نحوه پوششی از جانب خداوند شامل حال ما شود که ما را تحت حمایت و صیانت خویش قرار دهد.

ب. شاید اشاره به این است که صرف اینکه فتنه‌ای برای کافران نشویم کافی نیست که بتوانیم وظیفه برائت خویش را درست انجام دهیم؛ بلکه نیاز داریم که مغفرت خدا هم شامل حال ما شود.

ج. طلب برائت از فتنه شده و برائت از فتنه بدون مغفرت ممکن نیست زیرا شخص گناهکار اگر مورد مغفرت واقع نشود مقهور عذاب خواهد شد و فتنه همان مقهور عذاب شدن است (مفاتیح الغیب، ج‏29، ص520[27]). به نظر می‌رسد این تحلیل خوب بود اگر «اغفرلنا» قبل از «لاتجعلنا ...» می‌آمد.

د. دین و سیاست در کنار هم هستند، برائت از کفّار، در کنار طلب مغفرت از خدا. یک دعا رنگ سیاسى دارد و دعاى دیگر رنگ معنوى (تفسیر نور، ج‏9، ص582).

ه. ...

 

6) «إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ»

چرا این درخواست (که ما را فتنه‌ای برای کافران قرار نده و ما را بیامرز) را به اینکه خداوند عزیز (= نفذناپذیر؛ شکست‌ناپذیر) و حکیم (دارای حکمت) است ختم کرد؟

الف. می‌خواهد اشاره کند که خداوند اولا چون عزیز هستی کسی بر تو غلبه نمی تواند بکند و می‌توانی ما را از این وضعیت فتنه شدن (یا از کید دشمنان) حفظ کنی؛ و چون حکیم هستی بر اساس حکمتت می دانی چگونه ما را حفظ کنی و این کار را به نحو احسن انجام می‌دهی (المیزان، ج‏19، ص233[28]).

ب. [شاید می‌خواهد نشان دهد] ابزار دست کفّار قرار نگرفتن، رمز عزّت است (تفسیر نور، ج‏9، ص582).

ج. ...

 

7) «رَبَّنا ... إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ‏»

به درگاه کسى رو کنیم که هم توانمند است و هم حکیم (تفسیر نور، ج‏9، ص582).

 

 

 

---

[1] . (دنهش) فِی الْحَدِیثِ" أَعُوذُ بِکَ مِنْ الدَّنَاهِشِ". قیل هی جنس من أجناس الجن.

[2] . وَ فِی الْحَدِیثِ" إِنَّ النَّوَاوِیسَ شَکَتْ إِلَى اللَّهِ شِدَّةَ حَرِّهَا، فَقَالَ لَهَا تَعَالَى: اسْکُنِی فَإِنَّ مَوَاضِعَ الْقُضَاةِ أَشَدُّ حَرّاً مِنْکِ". النَّوَاوِیسُ موضع فی جهنم

[3] . و للأرواح التی تصیب الصبیان من أم الصبیان‏

[4] . و" أم الصِّبْیَانِ" ریح تعرض لهم.

[5] . الشَّقِیقَةُ: نوع من صداع یعرض فى مقدّم الرّأس و إلى أحد جانبیه.

[6] . وَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ: مَرَّ أَعْرَابِیٌّ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ، فَقَالَ لَهُ: أَ تَعْرِفُ أُمَّ مِلْدَمٍ؟ قَالَ: وَ مَا أُمُّ مِلْدَمٍ؟ قَالَ: صُدَاعٌ یَأْخُذُ الرَّأْسَ، وَ سُخُونَةٌ فِی الْجَسَد ...

[7] . أم ملدم بالکسر کنیة الحمى بالدال و الذال و المثلثة التی تأتی فی الیوم الثالث و الربع الذی تأتی فی الیوم الرابع و النافضة التی تحصل لصاحبها من أجلها رعدة و الصالبة التی تشتد حرارتها و لیس معها برد و باقی الألفاظ ظاهرة و هذه الحاشیة لخصتها من کتاب صحاح الجوهری و غریبی الهروی و سر اللغة للثعالبی و المغرب للمطرزی و حدقة الناظر للکفعمی و حیاة الحیوان للدمیری انتهى کلام الکفعمی ره.

[8] . أَخْبَرَنَا جَمَاعَةٌ عَنْ أَبِی الْمُفَضَّلِ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو أَحْمَدَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ الْحُسَیْنِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ الْعَلَوِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا أَبِی قَالَ حَدَّثَنِی عَبْدُ الْعَظِیمِ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْحَسَنِیُّ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ أَنَّ أَبَا جَعْفَرٍ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِیٍّ ع کَتَبَ هَذِهِ الْعُوذَةَ لِابْنِهِ أَبِی الْحَسَنِ ع وَ هُوَ صَبِیٌّ فِی الْمَهْدِ وَ کَانَ یُعَوِّذُهُ بِهَا یَوْماً فَیَوْماً:

[9] . قوله: رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً من دعاء إبراهیم. قال ابن عباس: لا تسلط علینا أعداءنا فیظنوا أنهم على الحق، و قال مجاهد: لا تعذبنا بأیدیهم و لا بعذاب من عندک فیقولوا لو کان هؤلاء على الحق لما أصابهم ذلک، و قیل: لا تبسط علیهم الرزق دوننا، فإن ذلک فتنة لهم، و قیل: قوله لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً، أی عذابا أی سببا یعذب به الکفرة، و على هذا لیست الآیة من قول إبراهیم. و قوله تعالى: وَ اغْفِرْ لَنا رَبَّنا الآیة، من جملة ما مر، فکأنه قیل: لأصحاب محمد ص: رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذِینَ کَفَرُوا.

[10] . و من المباحث فی هذه الحکمة هو أن قوله تعالى: رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً إذا کان تأویله: لا تسلط علینا أعداءنا مثلا، فلم ترک هذا، و أتى بذلک؟ فنقول: إذا کان ذلک بحیث یحتمل أن یکون عبارة عن هذا، فإذا أتى به فکأنه أتى بهذا و ذلک، و فیه من الفوائد ما لیس فی الاقتصار على واحد من تلک التأویلات.

[11] . و قوله: «رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذِینَ کَفَرُوا وَ اغْفِرْ لَنا رَبَّنا» متن دعائهم یسألونه تعالى أن یعیذهم من تبعة تبریهم من الکفار و یغفر لهم. و الفتنة ما یمتحن به، و المراد بجعلهم فتنة للذین کفروا تسلیط الکفار علیهم لیمتحنهم فیخرجوا ما فی وسعهم من الفساد فیؤذوهم بأنواع الأذى أن آمنوا بالله و رفضوا آلهتهم و تبرءوا منهم و مما یعبدون... و للمفسرین فی تفسیر الآیتین أنظار مختلفة أخرى أغمضنا عن إیرادها رعایة للاختصار من أرادها فلیراجع المطولات

[12] . رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذِینَ کَفَرُوا، قال ابن عباس: لا تسلطهم علینا فیسبوننا و یعذبوننا.

[13] . رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذِینَ کَفَرُوا بأن تسلّطهم علینا فیفتنونا بعذاب لا نتحمّله او تشمتهم بنا.

[14] . قوله: رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً من دعاء إبراهیم. قال ابن عباس: لا تسلط علینا أعداءنا فیظنوا أنهم على الحق،

[15] . بسیاری از مترجمان این معنا را برگزیده‌اند؛ مانند:

ما را زیر دست کافران قرار مده (به دست کافران عذاب مکن) (حجة التفاسیر، ج6، ص365)

مکن ما را زبردست کافران (دهلوی)

مسلط مکن بر ما کسانى را که کافر شدند (رهنما)

قرار مده ما را زیر دست و موجب شادى براى آنانکه کافر شدند (روان جاوید)

ما را گرفتار کار کافران مکن (عاملی)

ما را به بوته شکنجه کسانى که کافر شدند در میار (جلال الدین فارسی)

ما را دستخوش فتنه کافران قرار مده (پورجوادی)

نساز ما را دستخوش آنان که کفر ورزیدند (معزی) ما را دستخوش فتنه انکار ورزان مگردان (طاهری)

ما را «فتنه» مکن براى کسانى که کافر شدند [کافران را بر ما چیره مگردان‏] (حلبی)

[16] . قیل معناه و لا تسلطهم علینا فیفتنونا عن دینک.

[17]. بسیاری از مترجمان این معنا را مبنا قرار داده‌اند مثلا:

 ما را مایه آزمون کافران مکن (مجتبوی)

ما را وسیله امتحان کافران قرار مده (ارفع)

ما را سبب آزمایش کافران مگردان(بروجردی)‌

ما را وسیله آزمایش [و آماج آزار] براى کسانى که کفر ورزیده‏اند مگردان (فولادوند)

ما را وسیله آزمایش کسانى که کفر ورزیده‏اند قرار مده (که ما را به زبان یا به عمل بیازارند، یا براى امتحان آنها ما را به مصائبى گرفتار مساز) (مشکینی)

ما را مایه گمراهى کافران قرار مده (مکارم) (ترجمه جوامع الجامع)

ما را وسیله آزمایش [و هدف آزار، چیرگى و سلطه‏] براى کافران قرار مده (انصاریان)

ما را مورد آزمایش کافران قرار مده (یعنى ما را بدست آنها عذاب مده و ببلاى خودت مبتلا مساز که آنها بگویند اگر اینها بر حق بودند این بلاء و مصیبت بآنها نمیرسید) (خسروی)

مگردان ما را آزمایشى براى آنان که کافرند، که آنها از ابتلاء ما به بلایى خرسند شوند و گمان برند که: ما بر باطلیم که مبتلا شدیم (یاسری)

ما را گمان و شک افزودن کافران مکن (کشف الاسرار، ج10، ص64)

ما را مایه عبرتى براى کافران مگردان (گرمارودی)‌

ما را عبرت کافران قرار مده (خواجوی)

ما را امتحان و آزمایش براى کسانى که کافر شده و (بخدا و رسول) نگرویده‏اند قرار مده (آنان را بر ما مسلط و چیره مگردان تا گمان کنند که ایشان بسبب تسلّط و چیرگیشان بر حقّ و درستى‏اند، یا ما را بدست اینان یا از جانب خود عذاب مکن تا کفّار گویند: اگر ایشان بر حقّ و درستى بودند عذاب نمیشدند (فیض الاسلام)

[18] . معناه لا تعذبنا بأیدیهم و لا ببلاء من عندک فیقولوا لو کان هؤلاء على حق لما أصابهم هذا البلاء عن مجاهد

[19] . رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذِینَ کَفَرُوا، قال ابن عباس: لا تسلطهم علینا فیسبوننا و یعذبوننا. و قال مجاهد: لا تعذبنا بأیدیهم أو بعذاب من عندک، فیظنوا أنهم محقون و أنا مبطلون، فیفتنوا لذلک. و قال قریبا منه قتادة و أبو مجلز، و قول ابن عباس أرجح لأنه دعاء لأنفسهم، و على قول غیره دعاء للکافرین.

[20] .  و قال مجاهد: لا تعذبنا بأیدیهم و لا بعذاب من عندک فیقولوا لو کان هؤلاء على الحق لما أصابهم ذلک،

[21] . و قیل معناه لا تخذلنا إذا حاربناهم فلو خذلتنا لقالوا لو کان هؤلاء على الحق لما خذلوا «وَ اغْفِرْ لَنا رَبَّنا» ذنوبنا «إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ» الذی لا یغالب و «الْحَکِیمُ» الذی لا یفعل إلا الحکمة و الصواب و فی هذا تعلیم للمسلمین أن یدعو بهذا الدعاء.

[22] . و قیل معناه أعصمنا من موالاة الکفار فإنا إذا والیناهم ظنوا أنا صوبناهم.

[23] . و قیل: لا تبسط علیهم الرزق دوننا، فإن ذلک فتنة لهم،

[24] .  و قیل: قوله لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً، أی عذابا أی سببا یعذب به الکفرة، و على هذا لیست الآیة من قول إبراهیم. و قوله تعالى: وَ اغْفِرْ لَنا رَبَّنا الآیة، من جملة ما مر، فکأنه قیل: لأصحاب محمد ص: رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذِینَ کَفَرُوا

[25] . و قیل معناه الطف بنا حتى نصبر على أذاهم و لا نتبعهم فنصیر فتنة لهم

[26] . و قد کرروا نداءه تعالى- ربنا- فی دعائهم مرة بعد مرة لإثارة الرحمة الإلهیة.

[27] . الثانی: لقائل أن یقول: ما الفائدة فی قوله تعالى: وَ اغْفِرْ لَنا رَبَّنا و قد کان الکلام مرتباً إذا قیل: لا تجعلنا فتنة للذین کفروا إنک أنت العزیز الحکیم فنقول: إنهم طلبوا البراءة عن الفتنة، و البراءة عن الفتنة لا یمکن وجودها بدون المغفرة، إذ العاصی لو لم یکن مغفوراً کان مقهوراً بقهر العذاب، و ذلک فتنة، إذ الفتنة عبارة عن کونه مقهوراً.

[28] . و قوله: «إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ» أی غالب غیر مغلوب متقن لأفعاله لا یعجز أن یستجیب دعاءهم فیحفظهم من کید أعدائه و یعلم بأی طریق یحفظ.

 

رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذینَ کَفَرُوا وَ اغْفِرْ لَنا رَبَّنا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ

23 ربیع‌الاول 1446 6/7/1403

ترجمه

پروردگارا! ما را فتنه‌ای برای [یا وسیله‌ آزمایشِ، یا فتنه‌ای در دستانِ] کسانی که کفر ورزیدند قرار نده و بر ما ببخشای، پروردگارا، که همانا تویی که عزتمند و باحکمت هستی.

 

اختلاف قرائت

اغْفِرْ لَنَا / اغْفِر لَّنَا[1]

نکات ادبی

لا تَجْعَلْنا

قبلا بیان شد که ماده «جعل» در معانی متعددی به کار رفته ... و به همین جهت برخی همچون ابن فارس از اینکه بتوان یک ماده واحدی برای تمام معانی آن یافت اظهار عجز کرده‌اند. اما برخی دیگر از اهل لغت که اصل واحدی برای این ماده قائل شده‌اند و اغلب محور را همان معنای فعل «جَعَلَ»‌ قرار داده‌اند؛‌ مثلا حسن جبل بر این باور است که معنای محوری این ماده «چیزی را به وضع یا هیئتی معین درآوردن (بعد از متحول کردن جرم آن و یا منتقل کردن آن) است، چنانکه «جَعلَة» که متحول می‌گردد و درخت خرما می‌شود و بوقلمون (جَعْوَل) هم به از این رو به آن رو شدن معروف است [در فارسی هم تعیر بوقلمون‌صفت رایج است]؛ و در قرآن هم جعل، یا برای متحول ساختن و به وضع خاصی درآوردن به کار رفته، مانند «الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِراشاً» (بقره/22)، یا برای آفریدن که خود این هم یک نحوه متحول ساختن و در هیئت جدید پدید آوردن چیزی، مانند: «وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ‏ءٍ حَیٍّ» (انبیاء/30)؛ که از این نحوه ایجاد یک معنای قرار دادن هم در پی می‌آید، مانند: «وَ کَذلِکَ جَعَلْنا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا شَیاطینَ الْإِنْسِ وَ الْجِن» (انعام/112)؛ و به صورت فعل ناقص هم وقتی به کار می‌رود هم معنای «طفق» می‌باشد؛‌جعل یفعل کذا، یعنی به سوی این متحول شد و آن کار را ادامه داد. «جُعل» و «جعاله» هم دستمزدی است که برای کاری قرار داده می‌شود.

مرحوم مصطفوی نیز بر این باور است که اصل واحد در این ماده معنایی است نزدیک به تقدیر و تقریر و تدبیر (و آنچه در همه اینها مشترک است چیزی را در حالتی قرار دادن است) بعد از آفریدن و پدید آوردن؛ که این تقدیرِ بعد از تکوین، گاه در همان زمان تکوین خارجی رخ می‌دهد و صرفا از حیث اعتبار و لحاظ متاخر است، مانند: «جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً» (یونس/5) و «وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَزْواجِکُمْ بَنِینَ وَ حَفَدَةً« (نحل/72) و «وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ» (نحل/78) و «ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ» (سجده/8) و «وَ جَعَلْنا فِی الْأَرْضِ رَواسِیَ‏» (انبیاء/31)، و گاه در زمانی بعد از زمان تکوین مانند «جاعِلِ الْمَلائِکَةِ رُسُلًا» (فاطر/1) و «وَ الَّذِی أَخْرَجَ الْمَرْعى‏ فَجَعَلَهُ فَجَعَلَهُ غُثاءً أَحْوى‏» (اعلی/4-5) «إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثى‏ وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ» (حجرات/13). این جعل گاهی از باب مقام و منزلت دادن بعد از تکوین است، مانند: «إِذْ جَعَلَ فیکُمْ أَنْبِیاءَ وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکا» (مائده/20) و «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا» (انبیاء/73)، و گاه در مقام تشریع و احکام است، مانند: «فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً» (اسراء/33) و «ما جَعَلَ أَدْعِیاءَکُمْ أَبْناءَکُمْ‏» (احزاب/4)، و خلاصه اینکه جعل مفهومش زمانی محقق می‌شود که منسوب به آثار و لوازم تکوین و یا آنچه بدان متعلق است در نظر گرفته شود چنانکه معانی مشابهش مثل تقدیر و تدبیر و تنظیم و حکم (به معنای حکم وضعی) همگی بعد از خلق و تکوین می‌باشند. ایشان در ادامه تلاش کرده‌اند سایر معانی مانند جوجه بوقلمون و جعاله و نهال خرما و ... را نیز به همین معنا برگردانند؛ که البته مطالب ایشان در اینجا مقداری تکلف آمیز می‌شود.

از نظر راغب هم جَعَلَ، لفظ عامى است در تمامى افعال، که از ماده‌های «فعل» و «وضع» و سایر واژه‏ها در این ردیف عام‏تر است و پنج گونه به کار می‌رود:

1) در معنای صار و طفق، در این معنى متعدّى نیست مثلا جعل زید یقول کذا: زید دارد می‌گوید چنین و چنان»

2) در معنای أوجد، که متعدّى به یک مفعول است مثل «وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ» (انعام/1) یا «وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ» (نحل/78)

3) در معنى ایجاد کردن و پدید آوردن چیزى از چیز دیگر؛ مانند «وَ اللَّهُ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً» (نحل/72) یا «وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الْجِبالِ أَکْناناً» (نحل/81) یا «وَ جَعَلَ لَکُمْ فِیها سُبُلًا» (زخرف/10).

4) برای چیزی را به حالت خاصی درآوردن، مانند «الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِراشاً» (بقره/22) یا «جَعَلَ لَکُمْ مِمَّا خَلَقَ ظِلالًا» (نحل/81) یا «وَ جَعَلَ الْقَمَرَ فِیهِنَّ نُوراً» (نوح/16) یا «إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا» (زخرف/3).

5) در معنای حکم کردن با چیزى در خصوص چیز دیگر؛ خواه حکم به حق باشد یا به باطل؛ برای حکم به حق مانند «إِنَّا رَادُّوهُ إِلَیْکِ وَ جاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِینَ» (قصص/7)؛ و در مورد حکم به باطل مانند «وَ جَعَلُوا لِلَّهِ مِمَّا ذَرَأَ مِنَ الْحَرْثِ وَ الْأَنْعامِ نَصِیباً» (انعام/136) یا «وَ یَجْعَلُونَ لِلَّهِ الْبَناتِ‏» (نحل/57) یا «الَّذِینَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِینَ» (حجر/91).

طریحی نیز بر این باور است که فعل «جَعَلَ»‌ گاه به معنای «خلق» است، مانند: «وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ‏ءٍ حَیٍّ» (انبیاء/30)، و گاه به معنای «وصف» است؛ و گاه به معنای «صَیَّر» است، مانند: «إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً» (بقره/124)، و گاهی به معنای «عمل» است، مانند: «جَعَلْتُ الشی‏ء على الشی‏ء»، و گاه به معنای «أخذ» است، و گاه به معنای تسمیه است، مانند: «وَ جَعَلُوا الْمَلائِکَةَ الَّذِینَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ إِناثاً» (زخرف/19)، و گاه به معنای «صنع» است، مانند: «وَ جَعَلَ اللَّیْلَ سَکَناً» (انعام/96)...

در همانجا عنوانی به صورت «جعل در قرآن» باز کردیم و توضیح دادیم که شاید بتوان با توجه کاربردهای ماده «جعل» در قرآن بتوان گفت وجه جمع تمام کاربردهای این ماده معنای «وضع» و قرار دادن است؛ با این تفاوت که در «وضع»‌یک معنای از بالا به پایین بودنِ اقدام لحاظ شده است؛ اما در «جعل» چنین قیدی ندارد؛ و می‌توان با یک دسته‌بندی نشان داد که یک معنای مشترک در تمام کاربردهای این ماده (لااقل در کاربردهای قرآنی‌اش) وجود دارد؛ که فهرست‌وار (و با اشاره به متن آیات برای هریک) به این کاربردها اشاره شد.

جلسه 1049 https://yekaye.ir/al-waqiah-56-82/

فِتْنَةً

ماده «فتن» و خصوصا خود کلمه کلمه «فتنه» از کلمات دشوار در زبان عربی است که در معانی بسیار متعددی به کار رفته است تا حدی که شیخ صدوق فقط با توجه به کاربردهای قرآنی آن ده [یا یازده] معنا برای آن ذکر می‌کند:

1.     ضلالت و گمراهی: [«فَإِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ؛ ما أَنْتُمْ عَلَیْهِ‌ بِفاتِنِینَ؛ إِلَّا مَنْ هُوَ صالِ الْجَحِیمِ‌» (صافات/161-163) یا «قالَ فَإِنَّا قَدْ فَتَنَّا قَوْمَکَ مِنْ بَعْدِکَ وَ أَضَلَّهُمُ السَّامِرِیُّ» (طه/85)][2]

2.     اختبار (امتحان کردن برای خبردار شدن از وضعیت چیزی): «فَتَنَّاکَ فُتُوناً» (طه/40) و «أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لا یُفْتَنُونَ» (عنکبوت/2)؛

3.     حجت: «ثُمَّ لَمْ تَکُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلَّا أَنْ قالُوا وَ اللَّهِ رَبِّنا ما کُنَّا مُشْرِکِینَ» (انعام/23)؛

4.     شرک: «وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ‏» (بقرة/191)؛

5.     کفر: «وَ مِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ ائْذَنْ لی‏ وَ لا تَفْتِنِّی أَلا فِی الْفِتْنَةِ سَقَطُوا وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحیطَةٌ بِالْکافِرین‏» (توبه/49)؛

6.     سوزاندن با آتش: «قُتِلَ أَصْحابُ الْأُخْدُودِ؛ النَّارِ ذاتِ الْوَقُودِ؛ ... إِنَّ الَّذینَ فَتَنُوا الْمُؤْمِنینَ وَ الْمُؤْمِنات‏» (بروج/4-10)؛

7.     عذاب: «یَوْمَ هُمْ عَلَى النَّارِ یُفْتَنُونَ‏؛ ذُوقُوا فِتْنَتَکُمْ‏ هذَا الَّذِی کُنْتُمْ بِهِ تَسْتَعْجِلُونَ تکذبون» (ذاریات/13-14) یا « وَ مَنْ یُرِدِ اللَّهُ فِتْنَتَهُ فَلَنْ تَمْلِکَ لَهُ مِنَ اللَّهِ شَیْئاً» (مائده/41)؛

8.     قتل: «وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ یَفْتِنَکُمُ الَّذینَ کَفَرُوا» (نساء/101) یا «فَما آمَنَ لِمُوسى‏ إِلاَّ ذُرِّیَّةٌ مِنْ قَوْمِهِ عَلى‏ خَوْفٍ مِنْ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِمْ أَنْ یَفْتِنَهُمْ» (یونس/83)؛

9.     مانع ایجاد کردن: «وَ إِنْ کادُوا لَیَفْتِنُونَکَ عَنِ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ» (اسراء/73)؛

10.          شدت سختی و محنت: «رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلَّذِینَ کَفَرُوا» (ممتحنه/10) یا «رَبَّنا لا تَجْعَلْنا فِتْنَةً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ» (یونس/85)؛

11.          محبت: «وَ اعْلَمُوا أَنَّما أَمْوالُکُمْ وَ أَوْلادُکُمْ فِتْنَةٌ» (تغابن/15) (البته شیخ صدوق این معنای آخر را به صاحب تفسیر قمی نسبت می‌دهد و نظر خودش این است که در اینجا هم به همان معنای دهم است.) (التوحید (للصدوق)، ص386-388[3]).

در میان اهل لغت درباره ماده «فتن»[4] با دو گونه تحلیل مواجهیم:

یکی تحلیلی است که اصل این ماده را به معنای ‌«اختبار» (امتحان کردن به قصد باخبر شدن) معرفی می‌کند (معجم المقاییس اللغة، ج‏4، ص472[5]؛ مجمع البیان، ج‏1، ص331[6] و ج‏2، ص699[7]؛ الفروق فی اللغة، ص211[8]) که به مناسبت در معانی‌ای همچون «ابتلاء» (مانند: فَتَنَّاکَ فُتُوناً؛ طه/40) و عذاب (فَإِذا أُوذِیَ فِی اللَّهِ جَعَلَ فِتْنَةَ النَّاسِ کَعَذابِ اللَّه‏؛ عنکبوت/10) و مانع تراشی در راه دین (وَ احْذَرْهُمْ أَنْ یَفْتِنُوکَ عَنْ بَعْضِ ما أَنْزَلَ اللَّهُ إِلَیْک‏؛ ماسده/49) به کار رفته است (مجمع البیان، ج‏2، ص511[9]).

در همین راستا برخی همچون راغب این طور توضیح داده‌اند که اصل این کلمه «گداختن طلا با آتش است تا خالص آن از ناخالصش معلوم شود» پس به همین جهت برای داخل انسان در آتش کردن [عذاب] به کار رفته است: «یَوْمَ هُمْ عَلَى النَّارِ یُفْتَنُونَ‏؛ ذُوقُوا فِتْنَتَکُمْ‏» (ذاریات/13-14) یا «فَما آمَنَ لِمُوسى‏ إِلَّا ذُرِّیَّةٌ مِنْ قَوْمِهِ عَلى‏ خَوْفٍ مِنْ فِرْعَوْنَ وَ مَلَائِهِمْ أَنْ یَفْتِنَهُمْ‏» (یونس/83)؛ و به تبع، گاه در مورد آنچه که انجامش به عذاب منجر می‌شود استفاده شده: «أَلا فِی الْفِتْنَةِ سَقَطُوا» (توبة/49) و گاه به معنای مطلق امتحان کردن به کار رفته و همچون «بلاء» است که هم برای شدت و هم در وضعیت رخوت به کار می‌رود: «وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً» (أنبیاء/35) و البته کاربردش در خصوص شدت بیشتر است؛ مانند: «إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ» (بقرة/102)، «وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ‏» (بقرة/191)، «وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَکُونَ فِتْنَةٌ» (بقرة/193 «وَ احْذَرْهُمْ أَنْ یَفْتِنُوکَ‏» (مائدة/49)، «وَ إِنْ کادُوا لَیَفْتِنُونَکَ‏» (إسراء/73)، «فَتَنْتُمْ أَنْفُسَکُمْ‏» (حدید/14)، «وَ اتَّقُوا فِتْنَةً لا تُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْکُمْ خَاصَّةً» (أنفال/25)، «أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لا یُفْتَنُونَ‏» (عنکبوت/2)، «أَ وَ لا یَرَوْنَ أَنَّهُمْ یُفْتَنُونَ فِی کُلِّ عامٍ مَرَّةً أَوْ مَرَّتَیْنِ ثُمَّ لا یَتُوبُونَ وَ لا هُمْ یَذَّکَّرُونَ‏» (توبة/126)، «وَ حَسِبُوا أَلَّا تَکُونَ فِتْنَةٌ» (مائدة/71)، و حتی زن و فرزند از این جهت که مایه امتحان انسان می‌باشند فتنه خوانده شده‌اند: «وَ اعْلَمُوا أَنَّما أَمْوالُکُمْ وَ أَوْلادُکُمْ فِتْنَةٌ» (تغابن/15) (مفردات ألفاظ القرآن، ص623-624[10]).

دوم تحلیلی است که یک نحوه معنای منفی‌ای را در این ماده لحاظ می‌کند که فراتر از صرف امتحان کردن است و آن مواردی که یک نحوه بار مثبت دارد (که موجب شده دسته فوق این ماده را به معنای مطلق امتحان کردن بگیرند) توجیه می‌کند:

در این زمینه یکی با تحلیل مرحوم مصطفوی مواجهیم که به نظر ایشان اصل این ماده به معنای آن چیزی است که موجب «اختلال» و «اضطراب» می‌باشد؛ یعنی این دو مولفه در معنای این ماده لحاظ شده است که چنین امری مصادیق متعددی می‌تواند داشته باشد از اموال و اولاد تا اختلاف در آراء و غلو در امر و عذاب و کفر و جنون و ابتلاء‌و ...؛ و تفاوتش با اختبار و ابتلاء و امتحان در این است که:

«اختبار» از ماده «خبر» به معنای اقدامی برای اطلاع نافذ و دقیق پیدا کردن بر امری است؛

«ابتلاء» از ماده «بلو» به معنای قبول کردن وضعیت تحول و دگرگونی است، مانند: «وَ أَمَّا إِذا مَا ابْتَلاهُ فَقَدَرَ عَلَیْهِ رِزْقَهُ» (فجر/16)، «هُنالِکَ ابْتُلِیَ الْمُؤْمِنُونَ وَ زُلْزِلُوا زِلْزالًا شَدِیداً» (احزاب/11)؛

«امتحان» از ماده «محن» است که یک رویه و جدیت در کار است تا خبر و نتیجه‌اش حاصل شود، مانند: «إِذا جاءَکُمُ الْمُؤْمِناتُ مُهاجِراتٍ فَامْتَحِنُوهُنَّ» (ممتحنه/10)؛

اما «فَتن» ایجاد اختلال و اضطراب است و افتنان جایی است که یک اختلالی در نظم امور واقع شود و اضطرابی در پی داشته باشد، مانند «أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لا یُفْتَنُونَ» (عنکبوت/2)، «أَ وَ لا یَرَوْنَ أَنَّهُمْ یُفْتَنُونَ فِی کُلِّ عامٍ مَرَّةً أَوْ مَرَّتَیْنِ ثُمَّ لا یَتُوبُونَ وَ لا هُمْ یَذَّکَّرُونَ» (توبه/126)

ایشان توضیح می‌دهند که گاه اینها برای امر واحدی به کار می‌رود که همین تفاوتها برجسته می‌شود چنانکه تعابیر اختبرتُ و ابتلیت و امتحنت و افتننت برای «الذهب» (طلا) به کار می‌رود که اولی ناظر به صرف اطلاع از طلا بودن است؛ دومی ناظر به تحول و دگرگونی‌ای در آن ایجاد کردن، سومی ناظر به شیوه بررسی‌ای که به اطلاع درست منجر شود و آخری ناظر به آن اختلال و اضطرابی که در آن رخ می‌دهد؛ و البته تذکر داده‌اند که با قرینه می‌شود هریک را در جای دیگری به کار برد (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏9، ص24-23[11]). ایشان بعد از اینکه می کوشند آیات مختلفی که این ماده در آنها به کار رفته از همین زاویه تحلیل کنند نتیجه می گیرند که نهایتا فتنه همین ایجاد اختلال و اضطراب است که البته نتیجه این یک نحوه تزلزل و تردید و تنبهی در برنامه موجود خواهد بود که بعد از این است که ابتلا (ایجاد تحول و دگرگونی) و امتحانی که نتیجه را معلوم می‌کند حاصل می‌شود. به تعبیر دیگر، افتنان اولین مرتبه برای ابتلاء و امتحان و اختبار است و تا خصول خبر و نتیجه نهایی ادامه دارد؛ و در خصوص کاربردهای آن در معنای بد یا خوب هم توضیح داده که این تزلزل و اختلال نسبت به وضع سابق خویش همواره بد است (مثلا در این فضاست که قرآن کریم انسانهای مومن را از افتادن در فتنه برحذر می‌دارد) اما نسبت به نتیجه‌ای که از آن حاصل شود می‌تواند خوب یا بد باشد (که در این فضاست که می‌فرماید «إِنْ هِیَ إِلَّا فِتْنَتُکَ تُضِلُّ بِها مَنْ تَشاءُ وَ تَهْدِی مَنْ تَشاءُ» (اعراف/155) (التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج‏9، ص24-27[12]).

تحلیل دیگر در همین فضای دوم تحلیل حسن جبل است که معنای محوری این ماده را از بین بردن ماده درونی چیزی و دگرگون آن از طریق اینکه آتشی سوزان در آن وارد کنیم[13] دانسته است. وی پس از اینکه شواهدی در خصوص معنای سوزاندن برای این کلمه حتی در خصوص انسان می‌آورد (مانند ) اشاره می‌کند که به همین جهت دگرگونی‌ای که در ذات شیء رقم می‌زند است که به دزد «فتّان» و به نجار «فَیتَن» می‌گویند و افتنان با اموال و اولاد (أَنَّما أَمْوالُکُمْ وَ أَوْلادُکُمْ فِتْنَةٌ؛ تغابن/15) یعنی اینها دل را به نحوی می‌سوزانند که از مسیر اصلی‌اش خارج شود و نیز برای افتادن در عقیده باطل از این کلمه استفاده شده است که: «وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ‏» (بقرة/191)، و در خصوص آیه «وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَکُونَ فِتْنَة» (بقره/193؛ انفال/39) هم بر این باور است که مقصود آیه این است که تا حدی که قدرت بر اینکه مسلمانی را از دینش برگردانند نداشته باشد؛ نه اینکه تا حدی که کفر و شرک نباشد، که بگوییم این آیه نسخ شده است. آنجا هم که فتنه برای حرارت دادن طلا به منظور جدا شدن ناخالصی‌هایش به کار می‌رود کاملا به یک تحول شدیدی که با آتش درون آن سنگ طلا انجام می‌شود اشاره می‌کند. ایشان در نهایت چنین جمع‌بندی می‌کند که مواردی هم که در قرآن به معنای سوزاندن و ذوب کردن مادی نیست ناظر به یک نحوه انداختن در بلاء یا در معرض بلا واقع شدنی است که منجر به دگرگونی شدیدی در نفس آن شخص می‌شود (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الکریم، ص1628-1629).

از این ماده علاوه بر کاربرد آن به صورت فعل ثلاثی مجرد (فَتَنَ یَفتِنُ) یا مصدر (فتنه)، کابردهای دیگری هم در قرآن کریم داریم از جمله:

به صورت اسم فاعل در آیه «فَإِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ؛ ما أَنْتُمْ عَلَیْهِ‌ بِفاتِنِینَ؛ إِلَّا مَنْ هُوَ صالِ الْجَحِیمِ‌» (صافات/161-163)  که برخی این را به معنای «گمراه‌کننده» دانسته‌اند (مفردات ألفاظ القرآن، ص624[14]؛ المیزان، ج‏17، ص174[15]) که ظاهرا لازمه معنا مد نظرشان بوده است؛ که به فتنه انداختن منجر به گمراهی آنان شود؛ هرچند برخی این را از همان معنای به آتش درانداختن قلمداد کرده‌اند؛ یعنی آیه می‌خواهد بگوید شما نمی‌توانید کسی را بسوزانید مگر کسی که خودش به جهنم می‌رود و می‌سوزد (مجمع البیان، ج‏8، ص720[16]).

به صورت اسم مفعول: «فَسَتُبْصِرُ وَ یُبْصِرُونَ؛ بِأَیِّکُمُ الْمَفْتُونُ» (قلم/6)؛ که در این باره دو قول مطرح است: یکی اینکه در همان معنای مفعولی باشد به معنای کسی است که به فتنه مبتلا شده است؛ از آیه3 معلوم می‌شود که به پیامبر ص تهمت جنون زده بودند، پس می‌توان گفت مقصود از «مبتلا بودن به فتنه» همین مجنون و دیوانه بودن است (مجمع البیان، ج‏10، ص497-500)؛ و از اخفش و دیگران نقل شده که این می‌تواند به معنای مصدر به کار می رود (چنانکه کلمه «معقول» گاهی به معنای «عقل» به کار می‌رود) و بر همین اساس این احتمال منتفی نیست که «مفتون» در اینجا به معنای «فتنه» باشد آنگاه معنی آیه این می شود «کدام شما فتنه است؟» (مجمع‌البیان، ج10، ص497-500[17]؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص624-625[18]؛ المیزان، ج19، ص370[19]).

ماده «فتن» و مشتقات آن 60 بار در قرآن کریم به کار رفته است.

اغْفِرْ

ماده «غفر» ذیل آیه قبل به تفصیل توضیح داده شد.

رَبَّنا

درباره این کلمه و ماده «ربب» ذیل آیه 1 توضیحات لازم بیان شد؛ جلسه1130 https://yekaye.ir/al-mumtahanah-60-01-2/

الْعَزیزُ

قبلا بیان شد که ماده «عزز» در اصل به معنای شدت و قوت؛ و اموری شبیه آن مانند قهر و غلبه می‌باشد؛ هرچند برخی بر این باورند که چون «عزت» در مقابل «ذلت» می‌باشد (تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ؛ آل‌عمران/26) پس اصل معنای آن تفوق و برتری جستن بر فرودستان است (همان گونه که اصل ماده «ذلل» خواری و پستی در مقابل مافوق است) و اموری همچون شدت و قوت و قهر و غلبه از لوازم آن می باشد. و اینکه کلمه «عزّت»، در مورد خدا و عزت خداداد در معنای مثبت به کار رفته (وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنین؛ منافقون/8)، اما در مورد کافران در معنای منفی به کار رفته (بَلِ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی عِزَّةٍ وَ شِقاقٍ‏، ص/2) می‌تواند موید همین نکته باشد [چرا که کافران را همواره در غلبه و قوت دانستن خلاف منطق قرآن است و اینجا معنای برتری‌جویی مناسب‌تر است]؛ اما دیگران این موارد منفی را - مثلا در مورد «أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ» (بقره/203) - کاربرد استعاری این کلمه برای باد به دماغ انداختن و تعصب مذموم دانسته‌اند.

در هر صورت، «عِزّ» و «عِزَّة» حالتی در شخص است که مانع از آن می‌شود که مغلوب واقع شود (أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً؛ نساء/139) و در آیه «وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لِیَکُونُوا لَهُمْ عِزًّا» (مریم/81)، به معنای این است که مانع عذابشان شود؛ و «عزیز» یعنی کسی که همواره غالب است و هیچگاه مغلوب نمی‌شود (إِنَّهُ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ‏، عنکبوت/26؛ یا أَیُّهَا الْعَزِیزُ مَسَّنا، یوسف/88؛ وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِه‏، فصلت/41-42) (مفردات ألفاظ القرآن، ص564) که جمع آن «أعِزَّة» می باشد (جَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلِها أَذِلَّة، نمل/34؛ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنینَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْکافِرین، مائده/54)...

گفتیم که معنای عزت به قهر و غلبه بسیار نزدیک است؛ اما تفاوت «عزیز» با «قاهر» (غلبه‌کننده) در این است که عزیز از این جهت گفته می‌شود که کسی توان غلبه و اذیت و آزار او را ندارد، اما قاهر از این جهت گفته می‌شود که او بر دیگران غلبه می‌کند...

جلسه 761 http://yekaye.ir/ya-seen-36-14/

الْحَکیمُ

قبلا بیان شد که اغلب اهل لغت بر این باورند که ماده «حکم» در اصل بر «منع» کردن دلالت دارد و به «افسار چهارپایان» «حَکَمَة» می‌گویند چون وی را مهار می‌کند و مانع حرکت دلخواه او می‌شود و به همین قیاس «حکمت» منع از جهالت است. برخی مطلب را این طور توضیح داده‌اند که «حِکمت» هم از همین «حَکَمة» اخد شده زیرا که بر صاحب خود افساری می‌زند و او را از رذایل منع می‌کند. و برخی با استناد به همین معنای «حَکَمة» توضیح داده‌اند که ماده «حکم» نه هر گونه منعی، بلکه ممانعتی است که نوعی هدف اصلاح و کنترل را تعقیب می‌کند؛ و شاید بتوان آیه «فَینْسَخُ اللَّهُ ما یلْقِی الشَّیطانُ ثُمَّ یحْکِمُ اللَّهُ آیاتِهِ» ‏(حج/52) را نیز مؤید این مطلب دانست.

«حُکم» به معنای «قضاوت» (وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَینَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ، نساء/58؛ وَ إِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُمْ بَینَهُمْ بِالْقِسْطِ، مائده/42؛ وَ أَنِ احْکُمْ بَینَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ، مائده/49؛ یحْکُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ‏، مائدة/95؛ قالَ رَبِّ احْکُمْ بِالْحَقِّ، انبیاء/112؛ إِنَّ رَبَّکَ یقْضی‏ بَینَهُمْ بِحُکْمِهِ، نمل/78؛ وَ داوُدَ وَ سُلَیمانَ إِذْ یحْکُمانِ فِی الْحَرْث‏، انبیاء/78) نیز چنین نامیده شده چون منع از ظلم است و یا چون وقتی بر کسی حکمی رانده می‌شود، وی از انجام خلاف آن منع می‌شود به طوری که اجازه تخطی از آن را ندارد؛ و «حَکَمتُ بین القوم» یعنی بین آنان جدایی افکندم» (و مانع شدم که به همدیگر ظلم کنند: إِنَّا کُلٌّ فیها إِنَّ اللَّهَ قَدْ حَکَمَ بَینَ الْعِبادِ؛ غافر/48)؛ و همانجا تفاوت «حکم» و «قضاء»‌ نیز توضیح داده شد.

در خصوص فاعل چنین حکم کردنی دو کلمه «حاکم» ، «حَکَم» رایج است؛ در تفاوت آنها گفته‌اند: «حاکم» (خَیرُ الْحاکِمینَ، اعراف/87 و یونس/109 و یوسف/80؛ أَحْکَمُ الْحاکِمینَ، هود/45 و تین/8) صرفا بر حیثیت صدور حکم دلالت دارد: آن کسی است که حکم از او سر می‌زند و جمع آن «حکّام» است: «وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَینَکُمْ بِالْباطِلِ وَ تُدْلُوا بِها إِلَی الْحُکَّامِ» (بقره/188). این حکم ابتدا قضاوت بوده، بعد به کسی که در همه شؤونات زندگی بین مردم حکم می‌کند اطلاق شده و معنای حاکم سیاسی پیدا کرده است؛ اما همین مفهوم «حکومت» هم ابتدا از همین حکم به معنای قضاوت اخذ شده است؛ اما «حَکَم» (أَ فَغَیرَ اللَّهِ أَبْتَغِی حَکَماً، أنعام/114؛ فَابْعَثُوا حَکَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَکَماً مِنْ أَهْلِها، نساء/35) به معنای متخصص در حکم است و بلیغ‌تر و ثبوت آن در حکم بیشتر است. به تعبیر دیگر، «حَکَم» دلالت دارد بر کسی که سزاوار است که داور قرار داده شود؛ اما «حاکم» کسی است که در جایگاهی است که امکان داوری کردن دارد؛ و صفت «حَکَم» بار معنایی مثبت‌تری دارد، زیرا ممکن است کسی که «حاکم» است به صواب حکم نکند؛ اما کسی که «حَکَم» است اقتضایش این است که به صواب حکم کند.

«حکیم» صفت مشبهه است؛ برخی گفته‌اند یعنی آن کسی است که حکم برای او ثابت است؛ اما به نظر می‌رسد کلمه «حکیم» بیش از اینکه ناظر به «حکم کردن» باشد، ناظر به «حکمت» است؛ و اشاره شد که «حِکمت» از «حَکَمة» (افسار) اخد شده زیرا که بر صاحب خود افساری می‌زند و او را از رذایل منع می‌کند؛ اما درباره معنای خود این کلمه گفته‌اند «حِکمة» (بر وزن «فِعلة») دلالت بر نوع خاصی از «حُکم» می‌کند، یعنی آن «حکمی» است که کاملا مستند به علم و عقل باشد؛ در واقع «حُکم» اعم از «حکمت» است: حکم، قضاوت کردن بر اساس چیزی در مورد چیزی است، که گفته شود این چنین است یا چنان نیست؛ اما حکمت آن قضاوت و حکمی است که درست و بجا و بحق بوده باشد؛ و شاید بتوان گفت حکمت از جانب خداوند شناخت اشیاء و ایجاد آنان به غایت احکام و استواری است؛ و از جانب انسان، ‌شناخت موجودات و انجام کارهای خوب: «وَ لَقَدْ آتَینا لُقْمانَ الْحِکْمَةَ» (لقمان/12).

با این بیان معلوم می‌شود که کلمه «حکیم» به «عالم» بسیار نزدیک است؛ در تفاوت این دو گفته‌اند: اولا «حکیم» بر سه وجه به کار می‌رود؛ که دو وجهش ربطی به «عالم» ندارد: یکی به معنای «محکِم» (شبیه بدیع به معنای مبدع)» (یعنی کسی که کارش را محکم و با احکام انجام می‌دهد)، و دوم به معنای «مُحکَم» چنانکه تعبیر «فِیها یفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ» را برخی به همین معنا دانسته‌اند؛ و سوم حکیم به معنای عالم به احکام امور؛ و ثانیا به همین معنای سوم هم اخص از معنای عالم است.

بدین ترتیب، «حکمت» و «حکیم بودن» هم وصف خداوند و اشخاص می‌تواند بشود (از این جهت که سخن یا کار حکیمانه‌ای انجام می‌دهند) و هم وصف امور و اشیاء؛ از این جهت که حکیمانه ساخته و پرداخته شده‌اند: در قرآن کریم غیر از مواردی که به صورت فعل ویا تعابیری نظیر «احکم الحاکمین» و ... از این ماده به کار رفته، دو کلمه «حکیم» و «حکمت» به طور خاص، در نسبت با خدا معنی پیدا می‌کند.

در قرآن کریم 97 بار وصف «حکیم» آمده است که 91 مورد آن وصف خداوند است، و بقیه موارد، 1 بار «فیها یفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکیمٍ» (دخان/4) است که در بالا اشاره شد؛ و 5 بار آن در وصف قرآن است (الذِّکْرِ الْحَکیمِ، آل عمران/58؛ الر،» (الم، تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْحَکیمِ، یونس/1؛ لقمان/2؛ وَ الْقُرْآنِ الْحَکیمِ، یس/2؛ وَ إِنَّهُ فی‏ أُمِّ الْکِتابِ لَدَینا لَعَلِی حَکیمٌ، زخرف/4) (که این مورد آخر احتمال دارد که وصف حضرت علی ع باشد که طبق روایت متواتر ثقلین، هم‌پایه قرآن است؛ توضیح بیشتر در: http://www.souzanchi.ir/imam-alis-name-in-holy-quran-2/ ) که در این موارد برخی گفته‌اند به خاطر اینکه متضمن حکمت است به قرآن حکیم گفته شده؛ و نیز گفته‌اند «حکیم» به معنای «مُحکم» است، از بابِ «کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ» (هود/1) و هردو درست است؛ یعنی این کلمه متضمن هردو معنا هست.

جلسه 963 https://yekaye.ir/an-nesa-4-35/

 

---

[1]. قرأ أبو عمرو من روایة السوسی بإدغام الراء فی اللام ووافقه ابن محیصن والیزیدی.

. واختلف عن أبی عمرو من روایة الدوری. (معجم القراءات، ج9، ص423)

[2] . ایشان برای این مورد هیچ آیه‌ای ذکر نکرده است اما مورد اول را در برخی از کتب لغت (مفردات ألفاظ القرآن، ص624) و تفاسیر (مثلا المیزان فى تفسیر القرآن، ج‏17، ص174) به این معنا گرفته‌اند؛ و دومی هم ظهور اولیه آیه تناسبی با این معنا دارد.

 

 

ج. إِلاَّ قَوْلَ إِبْراهیمَ لِأَبیهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ وَ ما أَمْلِکُ لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ

17) «إِلّا قَوْلَ إِبْراهیمَ لِأَبیهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ وَ ما أَمْلِکُ لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ»

«إلّا ...» استثنا از چه مطلبی چیست؟

الف. استثنائی برای «اسوه بودن حضرت ابراهیم ع»

یعنی آیه می‌خواهد بفرماید: اقتدا کنید به ابراهیم در همه امورش به غیر از این استغفارش نسبت به پدرش، و در این زمینه به او اقتدا نکنید؛ زیرا که همین استغفارش نیز - چنانکه در جای دیگر فرموده- به خاطر یک وعده‌ای بود که به پدرش داده بود و وقتی که برایش یقینی شد که او دشمن خداست از او تبری جست: «وَ ما کانَ اسْتِغْفارُ إِبْراهیمَ لِأَبیهِ إِلاَّ عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَها إِیَّاهُ فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْه‏» (توبه/114). برخی همچون حسن و مجاهد و قتاده و ابن زید توضیح داده‌اند که این تبیّن هنگام مرگ پدرش برایش حاصل شد؛ و اگر خداوند این استثناء را بیان نمی‌کرد چه‌بسا افراد فکر می‌کردند استغفار برای کفار ولو در حال کفر مرده باشند هم اشکالی ندارد و لذا خواست جلوی این اشتباه را بگیرد؛ و از حسن و جبایی نقل شده که آزر جلوی ابراهیم طوری وانمود می‌کرد که وی فکر می‌کرد مسلمان شده که برایش استغفار کرد (مجمع البیان، ج‏9، ص404[1] و 407[2]؛ مفاتیح الغیب، ج‏29، ص518[3] و 519[4]؛ البحر المحیط، ج‏10، ص155[5]).

نقد و بررسی:

بر این برداشت از آیه چند اشکال وارد و پاسخهایی هم داده شده است:

1. خود «سخن» که مصداق اسوه نیست، تا گفته شود که او اسوه شماست مگر در این سخن؟

پاسخ: تقدیری در کلام هست؛ یعنی او در این سخنانی که گفت اسوه شماست مگر در این سخن خاص او (الکشاف، ج‏4، ص514[6]؛ البحر المحیط، ج‏10، ص155[7]).

2. چگونه این را استثنای متصل از اسوه بودنش بدانیم در حالی که ادامه داد «وَ ما أَمْلِکُ لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ»؟ آیا در این نگرش توحیدی به وی اقتدا نکنیم؟

پاسخ: آنچه محل استثناء است همان استغفار وی نسبت به پدرش است؛ و بقیه جمله دارد حال خود حضرت ابراهیم ع را شرح می‌دهد؛ یعنی حضرت ابراهیم ع به پدرش گفت من برایت استغفار می‌کنم ولی امور به دست خداست و من توانی بیش از استغفار ندارم (الکشاف، ج‏4، ص514[8])؛ و چه‌بسا بتوان خود همین را مویدی دانست بر اینکه این استغفار وی در جایی بود که هنوز امیدی به ایمان وی داشت چرا که دارد با ادبیاتی که وی به ایمان تشویق شود استغفارش را توضیح می‌دهد (اقتباس از مفاتیح الغیب، ج‏29، ص518[9] و 519[10]).

3. آیه اصلا نفرمود حضرت ابراهیم ع در همه امور و همه سخنانش اسوه است، تا بخواهید این را استثناء از اسوه بودن او بگیرید؛ بلکه آیه فقط او را در خصوص تبری جستنش از کفار اسوه معرفی کرد (المیزان، ج‏19، ص231[11]).

پاسخ: اگرچه ظهور اولی این آیه، اسوه بودن در تبری جستن است؛ اما در دو آیه بعدتر ایشان را به طور مطلق اسوه خواند و این اطلاق با آمدن همین استثناء هم تایید می‌شود (زمانی استثناء می‌آورند که مخاطب، فهم مطلق و شامل دارد و می‌خواهند یک عرصه خاص را از آن مطلق استثناء کنند).

ب. استثنایی برای «عداوت حضرت ابراهیم ع با مشرکان»

یعنی این عداوتی که بین آنها آشکار شد در همه جا مشاهده می‌شود مگر در آن سخن ابراهیم با پدرش. این معنا در ترجمه‌های موجود[12] - در حدی که تفحص شد - فقط در ترجمه ابوالقاسم پاینده (ص466) آمده است بدین صورت که: «... [و میانشان مودتى نبود] بجز گفتار ابراهیم با پدرش که براى تو آمرزش میخواهم و در قبال خدا اختیارى در باره تو ندارم». و در میان قدما از ابن قتیبه و ابن عطیه هم نقل شده است که: آیه می‌خواهد بفرماید ابراهیم ع در همه امور با آنها دشمنی کرد و از آنها دوری گزید غیر از این سخن استغفار آمیزش به پدرش (به نقل از مفاتیح الغیب، ج‏29، ص518[13]؛ البحر المحیط، ج‏10، ص155[14])؛ و علامه طباطبایی هم که بدین قول تمایل دارد این را این طور توضیح می‌دهد که آنها تبری جستند و رابطه‌شان را با قومشان قطع کردند و تنها موردی که رابطه را قطع نکردند همین مصداق استغفار ابراهیم ع برای پدرش بود؛ که البته همان طور که مصداق تبری نبود مصداق تولی جستن هم نبود، بلکه صرفا وعده‌ای به وی داده بود به امید اینکه از شرک توبه کند و ایمان آورد ولی وقتی که برایش یقینی شد که ایمان نمی‌آورد تبری قطعی جست. شاهد بر این مدها هم این محاجه او با پدرش است: ««قالَ سَلامٌ عَلَیْکَ سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی إِنَّهُ کانَ بِی حَفِیًّا وَ أَعْتَزِلُکُمْ وَ ما تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ» (مریم/48) که در پایان آن اعلام اعتزال خود را با ضمیر «کم» می‌آورد و نمی‌فرماید أعتزلُ القوم؛ که پدرش استتثناء شود. که در این صورت، استثناء استثنای متصل می‌شود بدین معنا که: آنان با قوم خود با زبان تبری سخن گفتند غیر از این سخن ابراهیم ع به پدرش که نه مصداق تبری بود و نه تولی، بلکه وعده‌ای بود به امید ایمان آوردن پدرش (المیزان، ج‏19، ص230[15]).

نقد و بررسی

ظهور آیه «وَ ما کانَ اسْتِغْفارُ إِبْراهیمَ لِأَبیهِ إِلاَّ عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَها إِیَّاهُ فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْه‏» (توبه /118) این است که حضرت ابراهیم ع مدتی بعد از این وعده، که آشکار شد او دشمن خداست، به طور قطعی از او تبری جست؛ در حالی که ظهور آیه محل بحث این است که این سخن ابراهیم را باید از آن تبری و ابراز دشمنی‌اش استثنا کرد. خود علامه طباطبایی، بعد از طرح این اشکال، راهکار را در این دانسته که استثنای آیه را نه استثنای متصل، بلکه استثنای منقطع بگیریم؛ یعنی آیه می‌گوید: در تبری جستن ابراهیم و پیروانش از قومشان برای شما اسوه نیکویی هست؛ غیر از اینکه حواستان باشد که آن استعفار ابراهیم ع صرفا یک وعده بود و ربطی به تبری جستن یا نجستنی که گفتیم ندارد (المیزان، ج‏19، ص230-231[16]).

ج. استثنایی برای بیان محدوده تبری جستن صریح

دو تفسیر فوق اگرچه در این زمینه تشخیص «مستثنی منه» اختلاف نظر دارند، اما هر دو مطلب را به گونه‌ای تفسیر کرده‌اند که این سخن حضرت ابراهیم ع به پدرش شایسته پیروی نیست؛ اولی می‌گوید ایشان اسوه است جز در این مساله؛ و دومی هم می‌گوید اسوه بودن ایشان فقط در مساله تبری است؛ و در این زمینه تبری هم یکجا اقدام وی با تبری منطبق نبود؛ یعنی در این یک مورد اسوه نیست.

اما با اصلاحیه‌ای بر تفسیر دوم می‌شود آیه را طوری معنا کرد که همین سخن حضرت ابراهیم ع به پدرشان هم قابلیت پیروی داشته باشد: یعنی می‌فرماید حضرت ابراهیم ع اسوه شماست در مساله تبری، ولی تبری را کاملا بی‌قید و شرط و بدون ملاحظه اوضاع و احوال بیرونی انجام ندهید؛ چنانکه او هم یک استغفاری برای پدرش کرد که ظهورش این است که در اینجا تبری را رعایت نکرد؛ پس گمان نکنید که تبری جستنی که ما از شما خواسته‌ایم کاملا بی‌قید و شرط و بدون ملاحظه اوضاع و احوال بیرونی است؛ مثلا اگر درصدد باشید با یک مواجهه نرم و مثبت، مانند وعده استغفار دادن، زمینه ایمان آوردن آنها را مهیا کنید، این کار شما منافاتی با تبری‌ای که ما گفتیم ندارد، بلکه در مواجهه با برخی از افراد- که مثلا با به خاطر روابط عاطفی‌تان چه‌بسا احتمال هدایت در آنها می‌دهید - می‌توانید مواجهه نرمی داشته باشید که ظاهرش چه‌بسا تخطی از برائت صریح باشد. این معنا چند موید دارد:

(1) گزارش تفصیلی از استغفار حضرت ابراهیم ع، که در آیه 118 سوره توبه اشاره شد؛

(2) تعبیر «وَ ما أَمْلِکُ لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ» که نه‌تنها دعوت غیرمستقیم به توحید را در ضمن همین وعده استغفار نشان می‌دهد، بلکه با دو تفسیر فوق که نوعی مذمت در حق حضرت ابراهیم ع را القا می‌کند اصلا سازگار نیست و فضای کلام به نوعی تایید کار حضرت ابراهیم ع را در خود دارد؛ و

(3) فضای کلی قرآن کریم بر اسوه بودن و پیروی از حضرت ابراهیم ع تاکید دارد و همان آیه 118 سوره توبه هم ظهور واضحی دارد که این اقدام حضرت ابراهیم یک گناه یا خطای راهبردی نبوده است؛ بلکه یک اقدام بر اساس احتمالات عقلایی‌ای بوده که حضرت ابراهیم ع می‌داده و لذا همین که این احتمالات منتفی شد حضرت ابراهیم ع هم کار صریحی که باید انجام می‌داد انجام داد.

(4) در آموزه‌های اصیل دینی هم مساله تولا و تبری جدی است و هم مساله تقیه (چه تقیه برای حفظ جان و ایمان خویش؛‌و چه تقیه مدارایی، برای آماده کردن مخاطب)؛ و تحلیل فوق، علاوه بر اینکه به عصمت حضرت ابراهیم ع وفادار است، بین این دو جمع می‌کند؛ و نشان می‌دهد که تبری جستن و تقیه کردن باید با هم جمع شود.

تکمله: استغفار پیامبر ص برای حضرت ابوطالب و حضرت عبدالله و حضرت آمنه

فضای تفکر اهل سنت که عصمت انبیاء را چندان جدی نمی‌گیرد به تبع اینکه این آیات را مذمت حضرت ابراهیم ع قلمداد می کنند با افزودن مطالب نادرستی در خصوص پدران پیامبر اکرم ص همین مذمت را در حق پیامبر اکرم ص هم تسری می‌دهند:

در بسیاری در کتب اهل سنت روایاتی آمده است که پیامبر ص برای ابوطالب یا برای مادرش استغفار می‌کرد و به دیگران هم تشویق می‌کرد که اگر پدر و مادرشان آدمهای خوبی بوده‌اند ولو مشرک باشند برایشان استغفار کنند، تا این آیه محل بحث یا آیه «ما کانَ لِلنَّبِیِّ وَ الَّذینَ آمَنُوا أَنْ یَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِکینَ وَ لَوْ کانُوا أُولی‏ قُرْبى‏ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُمْ أَصْحابُ الْجَحیم‏» (توبه/113) نازل شد و پیامبر ص را از این کار بازداشت. جالب اینجاست که در تفاسیر متقدم اینها به عنوان نظر خود مفسر بیان می‌شود (مثلا: تفسیر مقاتل بن سلیمان، ج2، ص199[17])؛ اما در تفاسیر متاخرتر اینها را به عنوان حدیث در دهان پیامبر و حضرت علی ع می‌گذارند (مثلا: تفسیر الطبری (چ14، ص509-513[18]). در حالی که این دیدگاه قطعا نادرست است؛ زیرا:

اولا نهی در این دو آیه (به‌ویژه آیه سوره توبه) ناظر به جایی است که برای شخص احراز می‌شود که آن مشرک، جهنمی است؛ یعنی عالما عامدا شرک می‌ورزیده و جاهل قاصر نبوده است؛ و به هیچ وجه در مورد حضرت عبدالمطلب و حضرت آمنه و حضرت عبدالله که قبل از ظهور اسلام از دنیا رفتند نمی‌توان چنین سخنی گفت، که بخواهیم آنها را مصداق این مساله بدانیم.

ثانیا طبق روایات متعدد هم حضرت ابوطالب ع و هم حضرت آمنه و هم حضرت عبدالله موحد، و بنا به نقل‌های متعدد بر دین حنیف بودند و هرگز به خداوند شرک نورزیدند و بت نپرستیدند؛‌ و حتی یک نقل معتبر وجود ندارد که آنها به هیچ بتی سجده کرده باشند؛ یعنی نه فقط در حال شرک از دنیا رفتن آنها (ولذا جهنمی بودنشان) قطعی نیست بلکه شواهد فراوانی علیه آن هست. به تعبیر دیگر، ایمان نداشتن به نبوت پیامبر ص (که در مورد حضرت آمنه و حضرت عبدالله سالبه به انتفای موضوع بوده) به معنای مشرک بودن آنها نبوده است. بله؛ در مورد حضرت ابوطالب ع که بعد از بعثت پیامبر ص زنده بود، چون ایشان ایمان خود به پیامبر ص را مخفی می‌کرد امکان دارد برای برخی شائبه مشرک بودن پیش آید؛ در حالی که کسی که تاریخ مطالعه کند بخوبی با مشاهده نوع و کثرتدفاع‌های حضرت ابوطالب ع از پیامبر ص می‌فهمد که ایشان از باب تقیه و برای اینکه بتواند اعتبار اجتماعی خود را برای دفاع از پیامبر ص به کار گیرد ایمانش را مخفی می‌کرده است؛ و اقدامات ایشان هیچ تناسبی با اقدامات یک مشرک و منکر نبوت پیامبر ص ندارد؛ و لذا پیامبر اکرم ص تا آخر عمر برای همه آنها طلب مغفرت می‌کردند. برای اثبات این مطلب شیخ مفید (336-413 ه.ق) کتابی با نام «ایمان ابوطالب» نوشته است که چندین بار ترجمه شده است. همچنین مرحوم طبرسی به مناسبتی احادیث متعددی در منابع اهل سنت و شواهد متعددی از اشعار خود حضرت ابوطالب که به وضوح بر ایمان وی دلالت دارد ارائه می‌کند؛ و شاید همین جمله ابتدای بحث ایشان برای اهل انصاف کافی باشد که: «ایمان ابوطالب به اجماع اهل بیت ع ثابت است و اجماع ایشان قطعا حجت است زیرا آنها یکی از دو ثِقلی هستند که پیامبر اکرم ص توصیه به تمسک بدانها فرمود.» (مجمع البیان، ج‏4، ص444-446[19]).

کسی که با تاریخ آشنا باشد بخوبی می‌فهمد که این روایات جعلی است و عمدتا توسط دستگاه بنی‌امیه برای تنقیص پیامبر ص و حضرت ابوطالب و پدر و مادر پیامبر اکرم ص ساخته شده است.

 

 18) «لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ وَ ما أَمْلِکُ لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ»

این تعبیر «برای تو از خداوند [اختیار] هیچ چیزی را ندارم» تتمه سخن حضرت ابراهیم ع است که نشان می‌دهد که آن طلب مغفرتی که حضرت ابراهیم ع انجام می‌داد در فضای عبودیت محض و صرفا برای جلب رحمت و مغفرت است نه اینکه از خداوند طلبی داشته باشد و یا خودش بر انجام کاری برای پدرش توانا باشد؛ و این از مولفه‌های اخلاص معرفتی پیامبران الهی است که اصرار داشتند که خدا را همه‌کاره ببینند و خود را در هیچ کاری بتنهایی موثر نبینند؛ چنانکه مثلا از حضرت شعیب ع هم نقل شده که در جایی که می‌گوید تا جایی که بتوانم فلان کار را می‌کنم، بلافاصله تذکر می‌دهد که توفیق همین توانستنم هم از خداوند است: «إِنْ أُریدُ إِلاَّ الْإِصْلاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَ ما تَوْفیقی‏ إِلاَّ بِاللَّه‏» (المیزان، ج‏19، ص232[20]).

خلاصه اینکه، «اولیاى خدا، خود را مالک چیزى نمى‏دانند و به خود اجازه نمى‏دهند ذره‌ای خلاف دستورات الهی گام بردارند»[21] (تفسیر نور، ج‏9، ص580).

 

د. رَبَّنا عَلَیْکَ تَوَکَّلْنا وَ إِلَیْکَ أَنَبْنا وَ إِلَیْکَ الْمَصیرُ

19) «رَبَّنا عَلَیْکَ تَوَکَّلْنا وَ إِلَیْکَ أَنَبْنا وَ إِلَیْکَ الْمَصیرُ»

درباره رابطه این جملات با جملات قبل دو احتمال مطرح شده است: یکی اینکه اینها ادامه سخن حضرت ابراهیم ع و قومش است، که از ما خواسته شده بدانها تأسی کنیم؛ و دوم اینکه تعلیمی از جانب خداوند باشد که همان گونه که از ما خواست که حضرت ابراهیم ع را اسوه خویش در تبری قرار دهیم به ما یاد می‌دهد که در امورمان برخداوند توکل کنیم و به سوی او بازگردیم و بدانیم که اساسا همه چیز به سوی او برمی‌گردد (مجمع البیان، ج‏9، ص407[22]؛ الکشاف، ج‏4، ص514[23]؛ مفاتیح الغیب، ج‏29، ص519[24]؛ البحر المحیط، ج‏10، ص155[25]).

در واقع، کسی که از دشمنان خدا تبری می‌جوید این کار را با توکل بر خدا و بازگشت به سوی او انجام می‌دهد تا خود را از تبعات آزار آن در کنف حمایت خداوند قرار دهد؛ و در این سه فراز،

ابتدا ابراز می‌دارد که «چون اعلام برائت آن هم با قاطعیّت و صراحت ممکن است آثار سویى را در پى داشته باشد، توکّل لازم است» (تفسیر نور، ج‏9، ص580)؛

سپس می‌گوید چنین تصمیمی مبتنی بر این است که من تدبیر خودم را به خداوند واگذارم کنم و مشیتم را تحت مشیت او قرار داهم و از این موقف که خودم امور زندگانی‌ام را عهده‌دار شوم به اینکه همه را به خدا برگردانم تغییر موضع دهم؛

و نهایتا این اقدام من حرکت در مسیر عمومی نظام خلقت است که همه امور اساسا به خداوند برمی‌گردد؛ و من هم وضعیت خود را با این قانونی عمومی نظام خلقت هماهنگ می‌کنم (المیزان، ج‏19، ص232[26]).[27]

و به طور خلاصه: «جبهه‏گیرى و قاطعیّت در برابر کفر و شرک، به توکّل، نیایش و توجّه به معاد نیاز دارد» (تفسیر نور، ج‏9، ص580).

تبصره

در میان سه فراز فوق، اولی و سومی خیلی واضح است: تأکید بر توکل از این روست که اقدام سختی در پیش گرفته که جز با امداد جستن از خداوند به نتیجه نمی‌رسد؛ و سومی هم ضابطه کلانی است که تبیین‌گر اقدام دوم است؛ اما اینکه چرا بر انابه (که بر یک نحوه بازگشت از مسیر قبلی و توبه دلالت دارد) تأکید کرد هم می‌تواند ناظر به کسانی باشند که همچون حاطب بن ابی‌بلتعه با دشمنان خدا پیمان دوستی برقرار کرده بودند که باید از اقدام قبلی خود برگردند؛ و هم می‌تواند به طور کلی ناظر به هر انسانی باشد، از این جهت که دائما احتمال لغزش وجود دارد و همواره باید جهت حرکت خود را از هر سمت و سویی به سمت خداوند برگرداند.

 

20) «إِنَّا بُرَآؤُا مِنْکُمْ ... کَفَرْنا بِکُمْ ... بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ ... رَبَّنا عَلَیْکَ تَوَکَّلْنا»

معناى توکّل گوشه‏گیرى و انفعال نیست، بلکه در کنار اعلام برائت صریح و موضع‏گیرى شدید نسبت به مشرکان است که توکّل معنا دارد (تفسیر نور، ج‏9، ص580).

 

21) «عَلَیْکَ تَوَکَّلْنا وَ إِلَیْکَ أَنَبْنا»

توکّل و انابه باید تنها به درگاه خدا باشد. (کلمه «عَلَیْکَ» و «إِلَیْکَ» که مقدّم بر «تَوَکَّلْنا» و «أَنَبْنا» آمده نشانه حصر است) (تفسیر نور، ج‏9، ص580).

 

22) «إِنَّا بُرَآؤُا... کَفَرْنا بِکُمْ، بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ... رَبَّنا عَلَیْکَ تَوَکَّلْنا، وَ إِلَیْکَ أَنَبْنا، وَ إِلَیْکَ الْمَصِیرُ»

هر کجا سخنى مى‏گویید و تصمیمى از خود نشان مى‏دهید، نفس خود را با یاد خدا مهار کنید (تفسیر نور، ج‏9، ص580).

 

23) «إِلَیْکَ أَنَبْنا وَ إِلَیْکَ الْمَصِیرُ»

مسیر تمام هستى و مسیر ما به سوى اوست (تفسیر نور، ج‏9، ص580).

 

 

 

---

[1] . «إِلَّا قَوْلَ إِبْراهِیمَ» منصوب علی الاستثناء و المستثنی منه الضمیر المستکن فیما یتعلق به اللام فی قوله «قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ» و التقدیر ثبتت لکم فی إبراهیم إلا فی قوله «لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ»

[2] . «إِلَّا قَوْلَ إِبْراهِیمَ لِأَبِیهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ» أی اقتدوا بإبراهیم فی کل أموره إلا فی هذا القول فلا تقتدوا به فیه فإنه ع إنما استغفر لأبیه عن موعدة وعدها إیاه بالإیمان فلما تبین له أنه عدو لله تبرأ منه.

قال الحسن و إنما تبین له ذلک عند موت أبیه و لو لم یستثن ذلک لظن أنه یجوز الاستغفار للکفار مطلقا من غیر موعدة بالإیمان منهم فنهوا أن یقتدوا به فی هذا خاصة عن مجاهد و قتادة و ابن زید.

و قیل کان آزر ینافق إبراهیم و یریه أنه مسلم و یعده إظهار الإسلام فیستغفر له عن الحسن و الجبائی.

ثم قال «وَ ما أَمْلِکُ لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ» إذا أراد عقابک و لا یمکننی دفع ذلک عنک.

[3] . و قوله تعالى: إِلَّا قَوْلَ إِبْراهِیمَ لِأَبِیهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ و هو مشرک و قال مجاهد: نهوا أن یتأسوا باستغفار إبراهیم لأبیه فیستغفرون للمشرکین، و قال مجاهد و قتادة: ائتسوا بأمر إبراهیم کله إلا فی استغفاره لأبیه، و قیل: تبرءوا من کفار قومکم فإن لکم أسوة حسنة فی إبراهیم و من معه من المؤمنین فی البراءة من قومهم، لا فی الاستغفار لأبیه، و قال ابن قتیبة: یرید أن إبراهیم عاداهم و هجرهم فی کل شی‏ء إلا فی قوله لأبیه: لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ، و قال ابن الأنباری: لیس الأمر على ما ذکره، بل المعنى قد کانت لکم أسوة فی کل شی‏ء فعله، إلا فی قوله لأبیه: لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ

[4] . و فی الآیة مباحث:... الثانی: قوله تعالى: إِلَّا قَوْلَ إِبْراهِیمَ استثناء من أی شی‏ء، هو، نقول: من قوله: أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لما أنه أراد بالأسوة الحسنة قولهم الذی حق علیهم أن یأتسوا به، و یتخذوه سنة یستنون بها.

[5] . إلا قول إبراهیم استثناء من قوله: أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ، قاله قتادة و الزمخشری. قال مجاهد و قتادة و عطاء الخراسانی و غیرهم: المعنى أن الأسوة لکم فی هذا الوجه لا فی الوجه الآخر، لأنه کان لعلمه لیست فی نازلتکم.

[6] . فإن قلت: مم استثنى قوله إِلَّا قَوْلَ إِبْراهِیمَ؟ قلت: من قوله أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لأنه أراد بالأسوة الحسنة: قولهم الذی حق علیهم أن یأتسوا به و یتخذونه سنة یستنون بها.

[7] . و قال الزمخشری: أولا بعد أن ذکر أن الاستثناء هو من قوله: أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فی مقالات قال: لأنه أراد بالأسوة الحسنة، فهو الذی حق علیهم أن یأتسوا به و یتخذوه سنة یستنون بها. انتهى.

و الذی یظهر أنه مستثنى من مضاف لإبراهیم تقدیره: أسوة حسنة فی مقالات إبراهیم و محاوراته لقومه إلا قول إبراهیم لأبیه لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ، فلیس فیه أسوة حسنة، فیکون على هذا استثناء متصلا.

و أما أن یکون قول إبراهیم مندرجا فی أسوة حسنة، لأن معنى الأسوة هو الاقتداء و التأسی، فالقول لیس مندرجا تحته، لکنه مندرج تحت مقالات إبراهیم علیه السلام. و قال ابن عطیة: و یحتمل أن یکون الاستثناء من التبری و القطیعة التی ذکرت، لم تبق جملة إلا کذا.انتهى.

و قیل: هو استثناء منقطع المعنى، لکن قول إبراهیم لأبیه لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ، فلا تأسوا به فیه فتستغفروا و تفدوا آباءکم الکفار بالاستغفار.

[8] . فإن قلت: فإن کان قوله لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ مستثنى من القول الذی هو أسوة حسنة، فما بال قوله وَ ما أَمْلِکُ لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ و هو غیر حقیق بالاستثناء. ألا ترى إلى قوله قُلْ فَمَنْ یَمْلِکُ مِنَ اللَّهِ شَیْئاً؟ قلت: أراد استثناء جملة قوله لأبیه، و القصد إلى موعد الاستغفار له، و ما بعده مبنىّ علیه و تابع له، کأنه قال: أنا أستغفر لک و ما فی طاقتی إلا الاستغفار.

[9] . و قوله تعالى: وَ ما أَمْلِکُ لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ هذا من قول إبراهیم لأبیه یقول له: ما أغنی عنک شیئا، و لا أدفع عنک عذاب اللَّه إن أشرکت به، فوعده الاستغفار رجاء الإسلام،

[10] . الثالث: إن کان قوله: لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ مستثنى من القول الذی سبق و هو: أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فما بال قوله: وَ ما أَمْلِکُ لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ و هو غیر حقیق بالاستثناء، ألا ترى إلى قوله تعالى: قُلْ فَمَنْ یَمْلِکُ لَکُمْ مِنَ اللَّهِ شَیْئاً [الفتح: 11] نقول: أراد اللَّه تعالى استثناء جملة قوله لأبیه، و القصد إلى موعد الاستغفار له و ما بعده مبنی علیه و تابع له، کأنه قال: أنا استغفر لک، و ما وسعی إلا الاستغفار.

[11] . و أما على تقدیر کون الاستثناء متصلا فالوجه ما تقدم، و أما کون المستثنى منه هو قوله: «قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِی إِبْراهِیمَ»، و المعنى: لکم فی إبراهیم أسوة فی جمیع خصاله إلا فی قوله لأبیه: «لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ» فلا أسوة فیه. ففیه أن قوله: «لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِی إِبْراهِیمَ» إلخ، غیر مسوق لإیجاب التأسی بإبراهیم ع فی جمیع خصاله حتى یکون الوعد بالاستغفار أو نفس الاستغفار- و ذلک من خصاله- مستثنى منها بل إنما سیق لإیجاب التأسی به فی تبریه من قومه المشرکین، و الوعد بالاستغفار رجاء للتوبة و الإیمان لیس من التبری و إن کان لیس تولیا أیضا.

[12]. بقیه ترجمه‌ها یا طوری ترجمه کرده‌اند که ابهام در اینکه مستثنی منه چیست حفظ شود ویا بر اساس برداشت الف ترجمه کرده‌اند.

[13] . و قال ابن قتیبة: یرید أن إبراهیم عاداهم و هجرهم فی کل شی‏ء إلا فی قوله لأبیه: لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ، و قال ابن الأنباری: لیس الأمر على ما ذکره، بل المعنى قد کانت لکم أسوة فی کل شی‏ء فعله، إلا فی قوله لأبیه: لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ

[14] . و قال ابن عطیة: و یحتمل أن یکون الاستثناء من التبری و القطیعة التی ذکرت، لم تبق جملة إلا کذا.انتهى.

[15] . و قوله: «إِلَّا قَوْلَ إِبْراهِیمَ لِأَبِیهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ وَ ما أَمْلِکُ لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ»، استثناء مما تدل علیه الجمل المتقدمة أن إبراهیم و الذین معه تبرءوا من قومهم المشرکین قولا مطلقا. و قطعوا أی رابطة تربطهم بالقوم و تصل بینهم إلا ما قال إبراهیم لأبیه: «لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ» إلخ. و لم یکن قوله: «لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ» تولیا منه بل وعدا وعده إیاه رجاء أن یتوب عن الشرک و یؤمن بالله وحده کما یدل علیه قوله تعالى: «وَ ما کانَ اسْتِغْفارُ إِبْراهِیمَ لِأَبِیهِ إِلَّا عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَها إِیَّاهُ فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ»: التوبة: 114، حیث یفید أنه ع إنما وعده لأنه لم یتبین له بعد أنه عدو لله راسخ فی عداوته ثابت فی شرکه فکان یرجو أن یرجع عن شرکه و یطمع فی أن یتوب و یؤمن فلما تبین له رسوخ عداوته و یئس من إیمانه تبرأ منه.

على أن قوله تعالى فی قصة محاجته أباه فی سورة مریم: «قالَ سَلامٌ عَلَیْکَ سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی إِنَّهُ کانَ بِی حَفِیًّا وَ أَعْتَزِلُکُمْ وَ ما تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ»: مریم: 48، یتضمن وعده أباه بالاستغفار و إخباره بالاعتزال و لو کان وعده الاستغفار تولیا منه لأبیه لکان من الحری أن یقول: و اعتزل القوم، لا أن یقول: و أعتزلکم فیدخل أباه فیمن یعتزلهم و لیس الاعتزال إلا التبری.

فالاستثناء استثناء متصل من أنهم لم یکلموا قومهم إلا بالتبری و المحصل من المعنى: أنهم إنما ألقوا إلیهم القول بالتبری إلا قول إبراهیم لأبیه: لأستغفرن لک فلم یکن تبریا و لا تولیا بل وعدا وعده أباه رجاء أن یؤمن بالله.

[16] . و هاهنا شی‏ء و هو أن مؤدى آیة التوبة «فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ» أن تبریه الجازم إنما کان بعد الوعد و بعد تبین عداوته لله، و قوله تعالى فی الآیة التی نحن فیها: «إِذْ قالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآؤُا مِنْکُمْ» إخبار عن تبریهم الجازم القاطع فیکون ما وقع فی الاستثناء من قول إبراهیم لأبیه وعدا واقعا قبل تبریه الجازم و من غیر جنس المستثنى منه فیکون الاستثناء منقطعا لا متصلا. و على تقدیر کون الاستثناء منقطعا یجوز أن یکون الاستثناء من قوله: «قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِی إِبْراهِیمَ وَ الَّذِینَ مَعَهُ» بما أنه مقید بقوله: «إِذْ قالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآؤُا مِنْکُمْ»، و المعنى: قد کان لکم اقتداء حسن بتبری إبراهیم و الذین معه من قومهم إلا أن إبراهیم قال لأبیه کذا و کذا وعدا.

 

 

 

تدبر

1) «قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فی‏ إِبْراهیمَ وَ الَّذینَ مَعَهُ إِذْ قالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآؤُا مِنْکُمْ وَ مِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ کَفَرْنا بِکُمْ وَ بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً حَتَّی تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ إِلاَّ قَوْلَ إِبْراهیمَ لِأَبیهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَکَ وَ ما أَمْلِکُ لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ رَبَّنا عَلَیْکَ تَوَکَّلْنا وَ إِلَیْکَ أَنَبْنا وَ إِلَیْکَ الْمَصیرُ»

بعد از اینکه از مومنان خواست که با دشمنان خود و خدا در خلوت یا آشکارا، طرح دوستی، نریزند؛ و چنین کاری نه در دنیا به نفع آنان خواهد بود (چرا که دشمنان اگر بر شما قدرت پیدا کنند دشمنی خود را نشان خواهند داد) و نه در آخرت (چرا که فرزندان و خویشانی که به خاطر آنان به دوستی با دشمنان خدا روی آورده‌اید در قیامت کاری برای شما نخواهند کرد)؛ در این آیه سراغ حضرت ابراهیم ع می‌رود و از مومنان می‌خواهد که وی و همراهان وی را اسوه خویش قرار دهند که قاطعانه از قوم خویش و معبودهای دروغینشان تبری جستند و صراحتا بیان کردند که بین ایشان و آنها همواره - مادامی که دست از شرک خویش برندارند و به خدای واحد ایمان نیاورند- دشمنی و بغض برقرار خواهد بود؛ و در پایان آیه تذکر می‌دهد که آنان با توکل و انابه به درگاه خداوند و جدی گرفتن بازگشت به او بود که چنین موضعی اتخاذ کردند؛ و البته در میانه آیه اشاره‌ای به یک استثناء می‌کند، که حضرت ابراهیم ع وعده استغفاری به پدرش داد که در این باره جداگانه بحث خواهد شد.

 

الف. قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فی‏ إِبْراهیمَ وَ الَّذینَ مَعَهُ

2) «قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فی‏ إِبْراهیمَ»

در نکات ادبی بیان شد که کلمه »أسوة» به معنای کسی است که به او اقتدا می‌شود؛ در واقع اسوه کسی است که انسان تلاش می‌کند سخنان و اعمال وی را همچون معیاری برای سخن و کار درست ببیند و بکوشد تا حد امکان خود را به وی شبیه کند. خداوند حضرت ابراهیم ع و همراهانش را اسوه‌ای نیکو برای مخاطبان خویش (که در درجه اول مومنان‌اند و می‌تواند شامل مطلق انسانها شود) برشمرد؛ و بسیاری از مفسران توضیح داده‌اند که این بیان اخباری در دل خود توصیه اکید دارد؛ یعنی به مخاطب می‌گوید که او را اسوه خود بگیر.

تعبیر اسوه حسنه در قرآن کریم سه بار آمده است؛ دوبار آن که در سوره ممتحنه است (آیات 4 و 6) ناظر به حضرت ابراهیم ع و همراهان وی است؛ و یکبار ناظر به رسول الله ص. اگرچه با توجه به ادامه آیه «إذ قالوا ...» ممکن است به ذهن خطور کند که اسوه بودن حضرت ابراهیم ع صرفا در این مساله خاص (تبری جستن از دشمنان خداوند است)؛ اما شواهد متعددی وجود دارد که نشان می‌دهد که اسوه بودن ایشان بسیار گسترده‌تر صرف مساله تبری است:

الف. بر اساس آموزه‌های اسلامی، رسول الله ص اسوه است و تمامی گفته‌ها و کارهایش مبنای عمل برای مسلمانان است؛ تعبیری که درباره اسوه بودن پیامبر اکرم ص آمده: «لَقَدْ کانَ لَکُمْ فی‏ رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللَّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ وَ ذَکَرَ اللَّهَ کَثیرا» (احزاب/21) در دو آیه بعد در مورد اسوه بودن حضرت ابراهیم ع بیان شده است: «لَقَدْ کانَ لَکُمْ فیهِمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللَّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ وَ مَنْ یَتَوَلَّ فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمید» (ممتحنه/6)؛ و اگر پیامبر ص در تمام زمینه‌ها اسوه است، حضرت ابراهیم ع هم چنین خواهد بود.

ب. در ادامه همین آیه یک مورد را از اسوه بودن وی استثناء‌ کرده است و ظاهرا از ما خواسته در این یک مورد خاص وی را اسوه نگیریم (درباره آن مورد ان شاء‌الله جداگانه بحث خواهد شد). خود استثناء کردن در دل خودش إشعار به یک شمول و عمومیت دارد؛ ‌یعنی گویی آیه می خواهد بفرماید اساسا اقتضای اسوه بودن این است که در همه عرصه‌ها مورد پیروی قرار بگیرد؛ ‌پس تو هم در همه چیز وی را اسوه بدان غیر از این اقدام خاص او.

ج. در آیات دیگری هم به صورت مطلق پیروی از شیوه و روش حضرت ابراهیم بشدت مدح شده است: «وَ مَنْ أَحْسَنُ دیناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ وَ اتَّبَعَ مِلَّةَ إِبْراهیمَ حَنیفاً وَ اتَّخَذَ اللَّهُ إِبْراهیمَ خَلیلاً» (نساء/125)؛ و هم حتی به خود پیامبر اکرم ص توصیه شده است که تو هم آیین و روش او را در پیش بگیر: «ثُمَّ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْراهیمَ حَنیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکین‏» (نحل/123).

د. ...

تبصره:

با توجه به اینکه ظهور اولیه آیه حاضر عمدتا ناظر به اسوه بودن در مساله برائت است؛ و دلالت آیه 6 بر عمومیت اسوه بودن ایشان بیشتر است، ان شاء الله ذیل آیه 6 درباره ابعاد مختلف اسوه بودن حضرت ابراهیم ع بحث خواهد شد.

 

3) «قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ ...»

در تربیت و تبلیغ، ارائه نمونه‏ى عینى و عملى و الگو لازم است  (تفسیر نور، ج‏9، ص580).

 

4) «قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ ...»

وقتی کلمه «اسوة» به وصف «حسنة» متصف می‌شود به طور غیرمستقیم نشان می‌دهد که اسوه لزوما خوب نیست، و «بعضى الگوها نیکو و بعضى زشت هستند» (تفسیر نور، ج‏9، ص580)[1].

توجه به اینکه هم اسوه خوب داریم و هم اسوه بد، از دو زاویه اهمیت دارد: یکی از زاویه خود انسان، که بداند صرف اینکه دیگران او را اسوه بدانند و از کارهای او پیروی کنند لزوما دلیل بر خوب بودن او نیست؛ و دوم اینکه در مقام پیروی کردن از دیگران، صرف اینکه کثیری از افراد جامعه، شخصی را اسوه خود قلمداد کنند و از او پیروی کنند دلیل موجه و کافی‌ای برای اینکه ما هم از او پیروی کنیم نیست؛ بلکه ابتدا باید نیکو بودن آن اسوه احراز شود.

تأملی در جایگاه هنرپیشگان بازیگر به عنوان اسوه‌

یکی از انحطاط‌های دوره مدرن این است که کلمه ارزشمند «هنر» (که به معنای فن و توانایی در انسان در خلق یک اثر بدیع و زیبا و ارائه یک کار ارزشمند است)‌ در ذهن بسیاری از افراد در حد بازیگری و ادای نقش دیگران را درآوردن منحصر و فروکاسته شده، و از آن بدتر اینکه بسیاری از این بازیگران (به ویژه با هویت سلبریتی‌شان در فضای مجازی) اسوه و الگوی افراد فراوانی در زمینه‌های مختلف قرار گرفته‌اند و با آنان همچون افراد صاحب‌نظر در عرصه‌های مختلف که شایسته است اسوه همگان قرار گیرند برخورد می‌شود و سخن و رفتار آنها در زمینه‌های مختلف مبنای تصمیم و رفتار بسیاری از انسانها شده است. ابتذال اصلی ماجرا در این است که به طور عقلایی، کسی شایستگی اسوه بودن دارد که نقش خود را بروز دهد و کمال و هنری در خود شکوفا کرده باشد که صلاحی را در خود یا دیگران رقم بزند، یعنی کمالی زیبا و ارزشمند در وجودش باشد که انسانها به خاطر به دست آوردن آن کمال، به وی اقتدا کنند؛ اما کسی که مهمترین حرفه‌اش بازیگری است عملاً اعلام می‌کند که جز اینکه رفتار و نقش دیگران را - چه‌بسا بهتر از خودشان- تکرار کند، هنر و کمال خاصی ندارد که ناظر به نقش‌آفرینی خودش در زندگی خودش باشد و به شکوفایی درونی خویش منجر شده باشد (بازیگر خوب یعنی کسی که چنان نقش دیگری را بازی کند که مخاطب گمان کند او واقعا همان شخص است).

آیا ابتذالی از این بالاتر می‌توان یافت که انسانها سخنان و رفتار کسانی را در عرصه‌های مختلف زندگی مبنای تصمیم‌گیری و رفتار خویش قرار دهند که عمده هنر‌شان این است که نقش واقعی خود در زندگی را کنار بگذارند و نقش دیگران را بازی کنند؟!

تبصره

واضح است که غرض از این تأمل، به هیچ وجه زیر سوال بردن شغل و حرفه بازیگری نیست. این حرفه همچون سایر حرفه‌ها و مشاغل، مادام که فعل حرامی مرتکب نشود می‌تواند مسیری برای هنرنمایی و کسب روزی حلال باشد و هرکس که در مسیر کسب روزی حلال قدم برمی‌دارد از این جهت شایسته تقدیر است. سخن صرفا ناظر به نقد ابتذال فرهنگی‌ و رکود شدید عقلانیتی است که در پیروی مدپرستانه از هنرپیشگان بازیگر و سلبریتی‌ها مشاهده و بدان افتخار می‌شود.

 

5) «کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِی إِبْراهِیمَ»

گذشت زمان، نقش الگوهاى دینى و معنوى را کم رنگ نمى‏کند. حضرت ابراهیم مى‏تواند براى امروز ما الگو باشد (تفسیر نور، ج‏9، ص580).

 

6) «قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فی‏ إِبْراهیمَ وَ الَّذینَ مَعَهُ»

مقصود از «الذین معه» که در کنار حضرت ابراهیم ع اسوه معرفی شده‌اند کیستند؟

ظهور اولیه آیه کسانی است که به وی ایمان آوردند و از وی پیروی کردند؛ اما از ابن زید نقل شده که مقصود پیامبرانی است که همراه وی بوده‌اند (مجمع البیان، ج‏9، ص406[2]). همچنین از طبری و دیگران نیز نقل شده که مقصود پیامبران معاصرین وی، یا پیامبرانی است که نزدیک عصر وی بودند با این توجیه که در روایاتی که دبراه حضرت ابراهیم ع آمده عمدتا اشاره می‌شود که در جریان مبارزه با بت‌ها که به انداخته شدن وی از آتش و نهایتا تبعید وی انجامید کسی همراه وی نبود [جز همسرش ساره، و حضرت لوط] (البحر المحیط، ج‏10، ص154[3])؛ هرچند برخی خود تعبیر همین  آیه حاضر را قرینه گرفته‌اند که غیر از همسرش و حضرت لوط کسان دیگری هم بوده‌اند که به وی ایمان آورده‌اند (المیزان، ج‏19، ص230[4]). که البته چنین استنتاجی جای مناقشه دارد، زیرا چه اشکالی دارد که مقصود خود همین دو نفر بوده باشند، و البته اینکه بگوییم شامل همه انبیای معاصر ایشان است نیز جای بحث دارد.

 

7) «قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فی‏ إِبْراهیمَ وَ الَّذینَ مَعَهُ»

هم انبیا الگو هستند و هم پیروان و تربیت شدگان آن بزرگواران (تفسیر نور، ج‏9، ص580).

نکته‌ای درباره تفاوت‌های انسانها و عدل الهی

یکی از شبهاتی که در زمینه عدل الهی مطرح می‌شود و شاید در ذهن بسیاری از افراد باشد وجود تفاوت‌ها بین انسانهاست. بسیاری از افراد با خود می‌گویند چرا ما جای فلان شخص آفریده نشدیم؛ و به‌ویژه این اشکال در مورد معصومان بیشتر است؛ یعنی بسیاری گمان می‌کنند که چون عصمت در پیامبران و امامان یک عطیه الهی است، نعوذ بالله پارتی بازی‌ای رخ داده است و خدا از اول کسانی را با امتیاز بیشتری آفریده است و نهایتا هم آنها بهتر از همه می‌شوند.

پاسخ این بحث مفصل است؛ فقط آن مقدار که به این آیه مرتبط می‌شود این است که آنچه معیار ارزش‌گذاری بین انسانها در دستگاه الهی است به سعی و تلاش و اخلاصی که خود شخص از خود بروز داده مربوط می‌شود نه امتیازهای ابتدایی‌ای که خداوند به افراد داده است. در واقع، اگر خداوند می‌تواند انسانهای متعدد بیافریند، تعدد بدون تفاوت فرض ندارد؛ و لذا صرف متفاوت آفریدن تبعیض نیست؛ ‌بلکه تبعیض آنجاست که هنگام ارزش گذاری و پاداش دادن به صرف تفاوتهای غیرارادی افراد امتیازی برای آنها در نظر گرفته شود؛ و این چیزی است که صریحا در آیات متعدد انکار شده است؛ خداوند تصریح کرده که معیار برتری و کرامت انسانها نزد خداوند فقط به تقواست: «إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ» (حجرات/13)؛ و آشکار است که تقوا به عمل و اراده خود شخص برمی‌گردد نه به اراده و فعل الهی؛ و تنها معیار پاداش را هم سعی و تلاش خود افراد معرفی کرده است: «وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاَّ ما سَعى‏؛ وَ أَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُرى؛ ثُمَّ یُجْزاهُ الْجَزاءَ الْأَوْفى‏» (نجم/39-41).

اکنون در این آیه تصریح می‌کند که اگر کسی مثل ابراهیم ع پیامبر بود و عصمت داشت، دیگرانی هم هستند که چون همراه او بودند و از او پیروی کردند چنان در عرض او جایگاه پیدا کرده‌اند که خداوند مومنان را همان طور که به پیروی از حضرت ابراهیم ع دعوت کرد به پیروی از آنان هم دعوت می‌کند.

 

8) «قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فی‏ إِبْراهیمَ وَ الَّذینَ مَعَهُ»

همگامى، همراهى و هماهنگى فکرى و عملى با رهبران الهى لازم است (تفسیر نور، ج‏9، ص580).

 

9) «قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فی‏ إِبْراهیمَ وَ الَّذینَ مَعَهُ إِذْ قالُوا ...»

در این آیه تعبیر «اسوه حسنه» را مقدم بر حضرت ابراهیم ع [و پیروانش] آورد. اما در آیه‌ای که از اسوه حسنه بودن رسول الله ص سخن گفت اسم رسول الله را مقدم بر تعبیر «اسوة حسنة» آورد: «کانَ لَکُمْ فی‏ رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ» (احزاب/21). در آیه 6 هم همین طور: «لَقَدْ کانَ لَکُمْ فیهِمْ أُسْوَةٌ حَسَنَة». این جلو یا عقب اتفادن چه دلالتی دارد؟

الف. وقتی اسم شخص جلو می‌افتد گویی کلام این ظرفیت را پیدا می‌کند که خود شخص وی به تمامه اسوه معرفی شود (قبلا ذیل آیه 21 سوره احزاب[5] از رمخشری نقل شد که تعبیر «کانَ لَکُمْ فی‏ رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ» هم به معنای این می‌تواند باشد که «خود رسول خدا به گونه‌ای است که به خودی خود اسوه برای شماست» و هم به معنای اینکه «در رسول خدا خصلتی هست که آن خصلت موجب می‌شود که او اسوه شما باشد» (الکشاف، ج3،ص531)؛ اما ظاهرا در این آیه صرفا معنای دوم را می‌دهد؛ و شاهدش هم اینکه در این آیه اسوه بودن در زمینه خاصی مطرح شد در حالی که دو آیه مذکور مطلق بود.

ب. ...

 

ب. إِذْ قالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآؤُا مِنْکُمْ وَ مِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ کَفَرْنا بِکُمْ وَ بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً حَتَّی تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ

10) «إِذْ قالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآؤُا مِنْکُمْ ...»

پرونده‏هاى قومى و روابط اجتماعى نباید مانع اظهار حق شود (تفسیر نور، ج‏9، ص580).

 

11) «إِذْ قالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآؤُا مِنْکُمْ وَ مِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ»

صلابت و صراحت در اظهار برائت از مشرکان [و معبودهای دروغین آنها]، یک ارزش است (تفسیر نور، ج‏9، ص580).

 

12) «بُرَآؤُا مِنْکُمْ وَ مِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ»

محور برائت، شرک و اسباب شرک و دورى از خداست (تفسیر نور، ج‏9، ص580).

 

13) «وَ بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً»

کلمه «ابدا» دلالت دارد که دشمنی و بغض بین حزب الله و حزب شیطان تا روز قیامت ادامه دارد و هیچ‌گونه آشتی و دوستی جدی و واقعی‌ای بین این دو متصور نیست. مصلاصدرا بعد از اذعان به این نکته، این را از نکاتی دانسته که در حدیث معروف «عقل و جهل» نیز بدان اشاره‌ای شده است (شرح أصول الکافی (صدرا)، ج‏1، ص410[6]).

 

14) «إِنَّا بُرَآؤُا مِنْکُمْ وَ مِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ کَفَرْنا بِکُمْ وَ بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً حَتَّى تُؤْمِنُوا»

از سویی خیلی قاطع و محکم از قوم خود تبری جستند و بدانها ابراز کردند که دشمنی‌ای همیشگی بین ما برقرار خواهد بود؛ از سوی دیگر، این دشمنی و نفرت همیشگی را مقید کرد به «حتی تؤمنوا». این نشان می‌دهد:

«برائت باید مکتبى و هدفدار باشد نه انتقامى» (تفسیر نور، ج‏9، ص580).

 

15) «إِذْ قالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآؤُا مِنْکُمْ وَ مِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ کَفَرْنا بِکُمْ وَ بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً»

مفسران تذکر داده‌اند که عبارت «کفرنا ...» توضیحی برای این برائت است و نشان می‌دهد که این برائت صرفا لفظی (قالُوا لِقَوْمِهِمْ ...) نیست؛ بلکه قلبی و عملی هم هست؛ اما در اینکه کدام عبارت دلالت بر کدام دارد توضیحات متفاوتی ارائه کرده‌اند؛ برخی همچون علامه طباطبایی فراز اول (کَفَرْنا بِکُمْ) را به معنای مخالفت عملی با شرک ورزیدن آنها دانسته و فراز دون (بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ) را ناظر به جدایی و مخالفت قلبی دانسته‌اند (المیزان، ج‏19، ص230[7])؛ و برخی همچون آقای قرائتی فراز اول را مرحله قلبى و فراز دوم را مرحله عملى دانسته اند (تفسیر نور، ج‏9، ص580).

 

16) «تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ»

با توجه به اینکه قرآن کریم در آیات دیگر، ایمان به پیامبران و قیامت و ... را هم علاوه بر ایمان به خدا، از ما خواسته است، واضح می‌شود که مقصود از «وحده» در اینجا در مقابل شرک ورزیدن است و می‌خواهد بفرماید «ایمان به خدا، باید از هرگونه شرک، خالص باشد» (تفسیر نور، ج‏9، ص580)؛ نه اینکه فقط به خدا ایمان بیاورند و به لوازم آن (همچون نبوت و معاد و ...) نیازی نیست ایمان بیاورند.

تذکر: تأملی در تهمت شرک به شیعه به استناد برخی آیات!

با اینکه بسیاری از بزرگان اهل سنت ذیل آیه فوق تذکر داده‌اند که این «وحده» در این آیه هیچ منافاتی ندارد که ایمان به خداوند واحد لوازمی داشته باشد که ایمان به آنها هم در امتداد ایمان به خدا لازم باشد (مثلا فخر رازی در مفاتیح الغیب، ج‏29، ص519[8])؛ اما در کمال تعجب، برخی از اهل سنت (مانند وهابیت) شیعه را مشرک معرفی می‌کند به خاطر باور به ولایت و شفاعت و علم به غیب اهل بیت؛ در حالی که شیعه برخورداری اهل بیت از همه اینها را به اذن و عنایت خداوند و در طول توحید می‌دانند. جالب اینجاست که همان طور که در اینجا در خصوص ایمان بر «تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ» تصریح کرد اما در جای دیگر امور دیگری را بر ایمان به خداوند عطف کرد و فرمود «الْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِه‏»، در خصوص ولایت و شفاعت و علم غیب هم به نحوی سخن گفت که توحید در اینها منافاتی با اینکه خداوند عده‌ای را از اینها برخوردار کرده باشد ندارد؛ یعنی:

الف. همان خدایی که از قبول ولایت غیر خدا نهی کرد «ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ» (بقره/107)، خودش ما را به ولایت کسانی غیر از خدا دعوت کرد: «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذینَ آمَنُوا الَّذینَ یُقیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُون‏» (مائده/55)؛

ب. همان خدایی که شفاعت را منحصر در خداوند دانست: «وَ ذَکِّرْ بِهِ أَنْ تُبْسَلَ نَفْسٌ بِما کَسَبَتْ لَیْسَ لَها مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلِیٌّ وَ لا شَفیع» (انعام/70)، «ما لَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا شَفیعٍ» (سجده/4)، «أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ شُفَعاء» (زمر/43)، همان خداوند هم از تاثیر شفاعت شافعان به اذن خداوند سخن گفت: «مَنْ ذَا الَّذی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِه» (بقره/255)، «ما مِنْ شَفیعٍ إِلاَّ مِنْ بَعْدِ إِذْنِه» (یونس/3)، «لا یَمْلِکُونَ الشَّفاعَةَ إِلاَّ مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً» (مریم/87)، «یَوْمَئِذٍ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ إِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ رَضِیَ لَهُ قَوْلاً» (طه/109)، «لا یَشْفَعُونَ إِلاَّ لِمَنِ ارْتَضى‏ وَ هُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ» (انبیاء/28).

ج. همان خدایی که علم غیب را منحصر به خویش دانست: «قُلْ لا یَعْلَمُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیْبَ إِلاَّ اللَّه» (نمل/65)، خودش از آشکار کردن این علم برای برخی از انسانهای برگزیده سخن گفت: «عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلى‏ غَیْبِهِ أَحَداً؛  إِلاَّ مَنِ ارْتَضى‏ مِنْ رَسُولٍ» (جن/26-27).

 

 

---

[1] . اگرچه غالبا کلمه اسوه در خصوص اسوه حسنه به کار می‌رود وقتی کسی کس دیگری را اسوه قرار می دهد یک حسنی به نظرش رسیده اما ظاهرا خود کلمه اسوه دلالت بر اسوه حسنه بودن ندارد وگرنه قید حسنه زاید می شد. موید این معنا آن است که در مواردی حضرات تذکر می دهند که شما که اسوه اید فلان کار بد را نکنید که این نشان می دهد کسی که اسوه شد دیگران از او تبعیت می کنند ولو او کار بدی بکند؛ مثلا در نهج البلاغه در عهدنامه مالک اشتر آمده است: « إِیَّاکَ وَ الِاسْتِئْثَارَ بِمَا لِلنَّاسِ فِیهِ أُسْوَة» (نامه 53)؛ یا حضرت خطاب به کوفیان می گوید شما چون اسوه اید باید کار درست بکنید وگرنه به همه ضرر می زنید: «أَمَّا بَعْدُ یَا أَهْلَ الْکُوفَةِ فَإِنَّ لَکُمْ فِی الْإِسْلَامِ فَضْلًا مَا لَمْ تُبَدِّلُوا وَ تُغَیِّرُوا دَعَوْتُکُمْ إِلَى الْحَقِّ فَأَجْبُتْم وَ بَدَأْتُمْ بِالْمُنْکَرِ فَغَیَّرْتُمْ أَلَا إِنَّ فَضْلَکُمْ فِیمَا بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَ اللَّهِ فِی الْأَحْکَامِ وَ الْقَسْمِ فَأَنْتُمْ أُسْوَةُ مَنْ أَجَابَکُمْ وَ دَخَلَ فِیمَا دَخَلْتُمْ فِیهِ أَلَا إِنَّ أَخْوَفَ مَا أَخَافُ عَلَیْکُمُ اتِّبَاعُ الْهَوَى وَ طُولُ الْأَمَلِ ... (وقعة صفین، ص3)

[2] . ثم ضرب سبحانه لهم إبراهیم مثلا فی ترک موالاة الکفار فقال «قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ» أی اقتداء حسن «فِی إِبْراهِیمَ» خلیل الله «وَ الَّذِینَ مَعَهُ» ممن آمن به و اتبعه. و قیل الذین معه من الأنبیاء عن ابن زید.

[3] . وَ الَّذِینَ مَعَهُ، قیل: من آمن به. و قال الطبری و غیره: الأنبیاء معاصروه، أو کانوا قریبا من عصره، لأنه لم یرو أنه کان له أتباع مؤمنون فی مکافحته لهم و لنمروذ. ألا تراه قال لسارة حین رحل إلى الشام مهاجرا من بلد نمروذ: ما على الأرض من یعبد اللّه غیری و غیرک؟ و التأسی بإبراهیم علیه السلام هو فی التبرؤ من الشرک، و هو فی کل ملة و برسولنا علیه الصلاة و السلام على الإطلاق فی العقائد و أحکام الشرع.

[4] . قوله تعالى: «قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِی إِبْراهِیمَ وَ الَّذِینَ مَعَهُ» إلى آخر الآیتین، و الخطاب للمؤمنین، و الأسوة الاتباع و الاقتداء، و فی قوله: «وَ الَّذِینَ مَعَهُ» بظاهره دلالة على أنه کان معه من آمن به غیر زوجته و لوط.

[5] . جلسه 198 https://yekaye.ir/al-ahzab-033-021/

[6] . فالتطارد بین حزب اللّه و حزب الشیطان واقع الى یوم القیامة کما قال: وَ بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً (الممتحنة- 4). و إلیه الاشارة فى قوله علیه السلام: «فقال الجهل یا رب هذا خلق مثلى» اى فى کونه مخلوقا لک کما انى مخلوق أیضا لک‏

[7] . و قوله: «إِذْ قالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآؤُا مِنْکُمْ وَ مِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ» أی إنا بریئون منکم و من أصنامکم بیان لما فیه الأسطورة و الاقتداء. و قوله: «کَفَرْنا بِکُمْ وَ بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً حَتَّى تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ» بیان لمعنى البراءة بأثرها و هو الکفر بهم و عداوتهم ما داموا مشرکین حتى یوحدوا الله سبحانه.

و المراد بالکفر بهم الکفر بشرکهم بدلیل قوله: «حَتَّى تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ»، و الکفر بشرکهم مخالفتهم فیه عملا کما أن العداوة بینونة و مخالفة قلبا. فقد فسروا براءتهم منهم بأمور ثلاثة: مخالفتهم لشرکهم عملا، و العداوة و البغضاء بینهم قلبا، و استمرار ذلک ما داموا على شرکهم إلا أن یؤمنوا بالله وحده.

[8] . و فی الآیة مباحث: الأول: لقائل أن یقول: حَتَّى تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ ما الفائدة فی قوله: وَحْدَهُ و الإیمان به و بغیره من اللوازم، کما قال تعالى: کُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ [البقرة: 285] فنقول: الإیمان بالملائکة و الکتب و الرسل و الیوم الآخر، من لوازم الإیمان باللَّه وحده، إذ المراد من قوله: وَحْدَهُ هو وحده فی الألوهیة، و لا نشک فی أن الإیمان بألوهیة غیره، لا یکون إیمانا باللَّه، إذا هو الإشراک فی الحقیقة، و المشرک لا یکون مؤمنا.