یک آیه در روز

 

تدبر

1) «فَأَنْبَتْنا فیها حَبًّا»

درباره مراد از این آیه:

الف. عموم مفسران توضیح داده‌اند که مراد از «فیها» در «زمین» است و مراد از «حَبًّا» حبوباتى است که به مصرف غذاى انسان مى‏رسد، مانند گندم و جو و نخود و عدس و امثال اینها (مجمع البیان، ج‏10، ص668[1]؛ المیزان، ج‏20، ص209[2]) و برخی افزوده‌اند که در این آیات خداوند هشت نوع روییدنی را بیان کرد که اولین آنها همین حبوبات است (مفاتیح الغیب (للفخر الرازی)، ج‏31، ص59[3]؛ تفسیر نور، ج‏10، ص388).

ب. اما بر اساس اینکه مقصود از «طعام» در آیه 24، علم باشد (جلسه 1110، حدیث1 https://yekaye.ir/ababsa-80-24/)، دیدیم که مقصود از زمین هم اموری است همچون قلب و روح آدمی (جلسه 112، تدبر1.ج https://yekaye.ir/ababsa-80-26/) و طبیعی است که این دانه چیزی است از جنس بذر علم در آن جوانه می‌زند؛ و به تعبیر مرحوم مجلسی این دانه و سایر میوه‌هایی که در آیات بعد اشاره شده ثمرات علمی است که در دل انسان افاضه شده است (بحار الأنوار، ج‏2، ص96[4]).

ج ... .

 

2) «ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا؛ فَأَنْبَتْنا فیها حَبًّا»

از عظمت و شگفتی‌های آفرینش این است که خداوند دانه‌هایی بسیار نرم و لطیف و آسیب پذیر را که براحتی با انگشت له می‌شود از زمین سخت می‌رویاند و با این دانه بسیار نرم و ضعیف، در آن زمین سخت شکافی می‌افکند.

 

3) «فَأَنْبَتْنا فیها حَبًّا»

نگاه توحیدی به معنای اینکه انسان فقط به ماورای طبیعت بیندیشد و عالم طبیعت را نادیده بگیرد، نیست، بلکه نگاه توحیدی، دیدن دست قدرت و تدبیر خدا را در همه واقعیات عالم است.

امروزه وقتی بخواهند این وقایع را توضیح دهند می‌گویند «همانا آب از آسمان فروریخت، چه ریختنی؛ سپس زمین شکافته شد، چه شکافتنی؛ پس در آن رویید دانه‌ای؛ و [درخت] انگوری و سبزیجاتى؛ و ...»؛ اما نگاه توحیدی همه اینها را به خدا نسبت می‌دهد: «همانا ما آب را ریختیم، [چه] ریختنی؛ سپس زمین را شکافتیم، [چه] شکافتنی؛ پس در آن رویانیدیم دانه‌ای؛ و [درخت] انگوری و سبزیجاتى؛ ... .»[5].

 

4) «فَأَنْبَتْنا فیها حَبًّا»

مساله نزول باران که موجب رویاندن گیاهان می‌شود در چند آیه دیگر هم مطرح شده است؛ که:

الف. در برخی از زاویه اینکه تمهید مقدمه‌ای برای زندگی و رفع نیاز انسان است مورد توجه قرار گرفته است، مانند همین آیه 27 سوره عبس و «وَ الْأَرْضَ مَدَدْناها وَ أَلْقَیْنا فیها رَواسِیَ وَ أَنْبَتْنا فیها مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ مَوْزُونٍ» (حجر/19)[6] و «خَلَقَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها وَ أَلْقى‏ فِی الْأَرْضِ رَواسِیَ أَنْ تَمیدَ بِکُمْ وَ بَثَّ فیها مِنْ کُلِّ دابَّةٍ وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَنْبَتْنا فیها مِنْ کُلِّ زَوْجٍ کَریم‏» (لقمان/10) و «أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا نَسُوقُ الْماءَ إِلَى الْأَرْضِ الْجُرُزِ فَنُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً تَأْکُلُ مِنْهُ أَنْعامُهُمْ وَ أَنْفُسُهُمْ أَ فَلا یُبْصِرُون‏» (سجده/27) و «الَّذی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ مَهْداً وَ سَلَکَ لَکُمْ فیها سُبُلاً وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْ نَباتٍ شَتَّى» (طه/53)

ب. در برخی از حیث تذکر انسان به حشر و قیامت،

ب.1. خواه مستقیم مانند: «یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنْ کُنْتُمْ فی‏ رَیْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَ غَیْرِ مُخَلَّقَةٍ لِنُبَیِّنَ لَکُمْ وَ نُقِرُّ فِی الْأَرْحامِ ما نَشاءُ إِلى‏ أَجَلٍ مُسَمًّى ثُمَّ نُخْرِجُکُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّکُمْ وَ مِنْکُمْ مَنْ یُتَوَفَّى وَ مِنْکُمْ مَنْ یُرَدُّ إِلى‏ أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِکَیْلا یَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْمٍ شَیْئاً وَ تَرَى الْأَرْضَ هامِدَةً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَیْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ وَ أَنْبَتَتْ مِنْ کُلِّ زَوْجٍ بَهیجٍ» (حج/5)[7]

ب.2. خواه غیرمستقیم و از حیث توجه به تطور زندگی دنیا، که چگونه می‌روید و سپس می‌پژمرد، مانند: «إِنَّما مَثَلُ الْحَیاةِ الدُّنْیا کَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَباتُ الْأَرْضِ مِمَّا یَأْکُلُ النَّاسُ وَ الْأَنْعامُ حَتَّى إِذا أَخَذَتِ الْأَرْضُ زُخْرُفَها وَ ازَّیَّنَتْ وَ ظَنَّ أَهْلُها أَنَّهُمْ قادِرُونَ عَلَیْها أَتاها أَمْرُنا لَیْلاً أَوْ نَهاراً فَجَعَلْناها حَصیداً کَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالْأَمْسِ کَذلِکَ نُفَصِّلُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ» (یونس/24) و «وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلَ الْحَیاةِ الدُّنْیا کَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَباتُ الْأَرْضِ فَأَصْبَحَ هَشیماً تَذْرُوهُ الرِّیاحُ وَ کانَ اللَّهُ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ مُقْتَدِراً» (کهف/45) و «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسَلَکَهُ یَنابیعَ فِی الْأَرْضِ ثُمَّ یُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً مُخْتَلِفاً أَلْوانُهُ ثُمَّ یَهیجُ فَتَراهُ مُصْفَرًّا ثُمَّ یَجْعَلُهُ حُطاماً إِنَّ فی‏ ذلِکَ لَذِکْرى‏ لِأُولِی الْأَلْباب‏» (زمر/21)

ج. و در برخی از از زاویه تقویت نگاه توحیدی به عالم: «سُبْحانَ الَّذی خَلَقَ الْأَزْواجَ کُلَّها مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ وَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ مِمَّا لا یَعْلَمُونَ» (یس/36)[8] و «أَمَّنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَنْبَتْنا بِهِ حَدائِقَ ذاتَ بَهْجَةٍ ما کانَ لَکُمْ أَنْ تُنْبِتُوا شَجَرَها أَ إِلهٌ مَعَ اللَّهِ بَلْ هُمْ قَوْمٌ یَعْدِلُونَ» (نمل/60)

البته در برخی از آیات بیش از یکی از نکات فوق مد نظر بوده است، مانند آیه «وَ هُوَ الَّذی أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ نَباتَ کُلِّ شَیْ‏ءٍ فَأَخْرَجْنا مِنْهُ خَضِراً نُخْرِجُ مِنْهُ حَبًّا مُتَراکِباً وَ مِنَ النَّخْلِ مِنْ طَلْعِها قِنْوانٌ دانِیَةٌ وَ جَنَّاتٍ مِنْ أَعْنابٍ وَ الزَّیْتُونَ وَ الرُّمَّانَ مُشْتَبِهاً وَ غَیْرَ مُتَشابِهٍ انْظُرُوا إِلى‏ ثَمَرِهِ إِذا أَثْمَرَ وَ یَنْعِهِ إِنَّ فی‏ ذلِکُمْ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ» (انعام/99) که با توجه به آیه قبلش ناظر به تمهید مقدمه برای زندگی انسان است و با توجه به آیه بعدش ناظر است به تقویت نگاه توحیدی؛ ویا آیه «وَ نَزَّلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً مُبارَکاً فَأَنْبَتْنا بِهِ جَنَّاتٍ وَ حَبَّ الْحَصیدِ» (ق/9) که با توجه به آیات بعدش هم ناظر به تمهید مقدمه برای زندگی انسان و هم ناظر به تذکر حشر و قیامت.

نتیجه‌گیری:

یک واقعه واحد را می‌توان از چشم‌اندازهای مختلف دید و هریک از زاویه خود آیتی است بر حقیقتی.

 

 

 

---

[1]. «فَأَنْبَتْنا فِیها» أی فی الأرض «حَبًّا» أی جنس الحبوب التی یتغذى بها و تدخر.

[2]. و قوله: «فَأَنْبَتْنا فِیها حَبًّا» ضمیر «فِیها» للأرض، و المراد بالحب جنس الحب الذی یقتات به الإنسان کالحنطة و الشعیر و نحوهما و کذا فی العنب و القضب و غیرهما.

[3] ... .ثم ذکر تعالى ثمانیة أنواع من النبات: أولها: الحب: و هو المشار إلیه بقوله: فَأَنْبَتْنا فِیها حَبًّا» و هو کل ما حصد من نحو الحنطة و الشعیر و غیرهما، و إنما قدم ذلک لأنه کالأصل فی الأغذیة ...حَبًّا: یشمل ما یسمى حبا من حنطة و شعیر و ذرة و سلت و عدس و غیر ذلک.

[4]. المحاسن أَبِی عَمَّنْ ذَکَرَهُ عَنْ زَیْدٍ الشَّحَّامِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلى‏ طَعامِهِ قَالَ قُلْتُ مَا طَعَامُهُ قَالَ عِلْمُهُ الَّذِی یَأْخُذُهُ مِمَّنْ یَأْخُذُهُ. بیان هذا أحد بطون الآیة الکریمة و على هذا التأویل المراد بالماء العلوم الفائضة منه تعالى فإنها سبب لحیاة القلوب و عمارتها و بالأرض القلوب و الأرواح و بتلک الثمرات ثمرات تلک العلوم.

[5]. شبیه این نکته قبلا ذیل آیه «وَ الْأَرْضَ مَدَدْناها وَ أَلْقَیْنا فیها رَواسِیَ وَ أَنْبَتْنا فیها مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ مَوْزُونٍ» (جلسه 257، تدبر4 https://yekaye.ir/al-hegr-15-19/ ) بیان شده بود.

[6]. درباره این آیه در جلسه 257 (https://yekaye.ir/al-hegr-15-19/) بحث شد.

[7]. درباره این آیه در جلسه 310 (https://yekaye.ir/al-hajj-22-5/) بحث شد.

[8]. درباره این آیه در جلسه 784 (https://yekaye.ir/ya-seen-36-36/) بحث شد.

 

 ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا

29 ربیع‌الثانی 1445 23/8/1402

ترجمه

سپس زمین را شکافتیم، [چه] شکافتنی؛

اختلاف قرائت

الْأَرْضَ شَقًّا[1]

نکات ادبی

شَقَقْنَا / شَقًّا

قبلا بیان شد که ماده «شقق» در اصل دلالت دارد بر شکافی در چیزی و بتدریج برای خود شکاف هم به کار رفته است. در واقع به مطلق شکافتن گفته می‌شود، خواه بر اثر این شکاف جدایی و تفرقه بین اجزاء ‌حاصل شود یا نشود؛ و «شَقّ» که مصدر ثلاثی مجرد است: «ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا» (عبس/26) گاه به خود شکافی که در چیزی افتاده نیز گفته می‌شود.

به همین مناسبت، «شِقّ» و «شِقّة» به «نیمی از چیزی»‌، یا به عبارت دیگر، به جزء‌ جدا شده‌ای از چیزی اطلاق می‌گردد؛ و البته «شِقّ» به معنای «مشقت» هم به کار می‌رود: «لَمْ تَکُونُوا بالِغِیهِ إِلَّا بِشِقِّ الْأَنْفُسِ‏» (نحل/7)، گویی بر اثر آن انسان دو نیم می‌شود و شکستگی و انکساری است که در نفس یا بدن حاصل می‌شود. و از آن نه‌تنها افعل تفضیل ساخته شده: «وَ لَعَذابُ الْآخِرَةِ أَشَقُّ» (رعد/34) بلکه به همین مناسبت فعل «شَقَ یَشُقُّ» به معنای مشقتی را بر کسی تحمیل کردن به کار رفته است: «وَ ما أُریدُ أَنْ أَشُقَّ عَلَیْکَ» (قصص/27)

فعل ثلاثی مجرد این ماده «شَقَ یَشُقُّ» متعدی است: «ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا» (عبس/26) (همانند فعل «شکافتن» در فارسی) و برای دلالت بر معنای لازم (در فارسی: شکافته شدن) به باب انفعال و تفعل می‌رود ...

جلسه 963 https://yekaye.ir/an-nesa-4-35/

الْأَرْضَ

قبلا بیان شد که ماده «أرض» در زبان عربی در معانی متعددی به کار رفته است که برخی اینها را به سه معنا برمی‌گردانند که دوتای آنها در قرآن کریم به کار نرفته است (یکی در معنای زکام و سرماخوردگی؛ دیگری در معنای «رعشه و تزلزل»). اما معنایی که با آن سر و کار داریم به هر چیزی که در موقعیت پست و پایین قرار گرفته، نقطه مقابل سماء و عُلُو باشد.

برخی معتقدند که اصل معنای آن، همین کره زمین در مقابل آسمان بوده و به تَبَعِ آن بر هر چیز پست و پایینی در مقابل بالا اطلاق شده؛ و برخی هم توضیح داده‌اند که هرگاه این کلمه در کنار «سماء» قرار بگیرد کاملا بر همین معنای مقابل «سماء» به کار می‌رود و شامل جمیع موجودات زمینی هم می‌شود؛ اما وقتی که به صورت مطلق به کار می‌رود (وَ الْأَرْضَ مَدَدْناها وَ أَلْقَیْنا فِیها رَواسِیَ، حجر/19؛ أَ لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ کِفاتاً، مرسلات/25) غالبا خود کره زمین مورد نظر است؛ هرچند که گاه به قسمت و منطقه معینی از زمین هم اطلاق می‌شود (یا قَوْمِ ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ، مائده/21؛ وَ ما تَدْرِی نَفْسٌ بِأَیِّ أَرْضٍ تَمُوتُ‏، لقمان/34).

البته برخی هم بر این باورند که اصل این ماده دلالت دارد بر جرم متراکمی که درونش با امر لطیفی پر شده که اشیاء به آن و بر آن قائم‌اند؛ یعنی فقط دلالت بر پایین بودن، و اینکه چیزی بر روی باشد ندارد؛ بلکه هم بر تراکم آن جرم و در عین حال اینکه درونش امر لطیفی باشد دلالت دارد، و هم بر اینکه اموری نه فقط بر روی آن‌اند، بلکه بدان قائم‌اند؛ چنانکه گیاهان، نه فقط روی زمین‌اند بلکه به زمین قائم‌اند؛ و یا به پاهای اسب، در مقایسه با قسمت بالای آن «قوائمه» گویند که فقط نسبت بالا و پایین نیست، بلکه قیام اسب هم بر آن است. همچنین اینکه این ماده بر یک امر متراکم و البته با درونی لطیف دلالت دارد نیز از بسیاری از کاربردهای این ماده قابل استنباط است؛ چنانکه به زمین نرم و طیب «أرض أریضة» گویند؛ ویا «إرَاض» به معنای بساط ضخیمی است که از پشم یا بز یا پشم شتر درست شده باشد و یا «تَأَرَّضَ النَّبْت‏» یعنی گیاهی که امکان برکندن آن از زمین وجود دارد.

این کلمه، مونث مجازی است (صفات آن مونث می‌شود مانند همین تعبیر «الأرض المیتة» (یس/33) یا «الأرض المقدّسه» (مائده/21) هرچند جمع آن، علاوه بر «أراضی» به صورت «أَرَضُون‏» و «أرَضین»‌ هم به کار رفته که تبیین آن معرکه آراء شده است.

به نظر می‌رسد که همین در مقابل «سماء» ‌بودن ظرفیتی را در این کلمه قرار داده که استعمال آن در قرآن لزوما منحصر به اشاره به زمین جسمانی نباشد؛ چنانکه حتی برخی در توضیح آیه «اللَّهُ الَّذی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَیْنَهُنَّ» (طلاق/12) و نیز روایاتی که از هفت زمین در قبال هفت آسمان سخن می‌گوید این احتمال را مطرح کرده‌اند که مقصود از هر زمینی، آسمانِ تحت آسمان بالاتر است؛ و بدین ترتیب، هفت آسمان و یک زمین داریم که شش آسمانِ آن، هریک زمینی برای آسمان بالاتر از خود است.

در احادیث، این توسعه معنایی «أرض» جدی گرفته شده و تعابیر زمین دل، زمین جان و ... - دست کم به طور استعاری - رایج است؛ و برخی روایات، برخی از تعابیر «أرض» در قرآن را بر همین معانی توسعه‌یافته نیز اطلاق کرده‌اند.

جلسه 781 http://yekaye.ir/ya-seen-36-33/

حدیث

1) از امام حسن عسکری از پدرانشان از امام حسین ع روایت شده است که در مورد این سخن خداوند عز و جل «همان خدایى که زمین را براى شما گستراند» (بقره/22) فرمودند:

آن را ملایم براى سرشتهاى شما و موافق تن‌هاى شما قرار داد.آن را نه بسیار گرم و باحرارت شدید کرد، که شما را بسوزاند؛ ونه شدیدا سرد، که شما را منجمد کند؛ نه بشدت خوشبو، که سرهایتان را به درد آورد و نه چنان بدبو که شما را به هلاکت اندازد؛ نه شدیدا نرم همچون آب، که شما را در خود فروبرد؛ و نه چنان سفت و سخت که مانع شما از کشت و ساختن خانه بر روی آن شود و نتوانید مردگانتان را در آن دفن کنید. و لیکن خداوند را به اندازه‌اى از استوارى در آن قرار داد تا از آن بهره ببرید و خود را نگاهدارید و بدن‌ها و بنیادهاى شما بر روى آن قرار گیرد و در عین حال به لحاظ نرمی آن را به گونه‌اى قرار داد که برای زراعت و خانه‌سازی و حفر قبرها و بسیارى از منفعت‌هاى دیگر به کارتان آید؛ و بدین ترتیب بود که زمین را فرشى گسترده براى شما گردانید ...

التوحید (للصدوق)، ص404؛ عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج‏1، ص137؛ التفسیر المنسوب إلى الإمام الحسن العسکری علیه السلام، ص142[2]؛ الإحتجاج على أهل اللجاج (للطبرسی)، ج‏2، ص456

حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْقَاسِمِ الْأَسْتَرْآبَادِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا یُوسُفُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ زِیَادٍ وَ عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ سَیَّارٍ عَنْ أَبَوَیْهِمَا عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَلِیِّ بْنِ مُوسَى الرِّضَا عَنْ أَبِیهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ ع:

فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ «الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِراشاً» قَالَ: جَعَلَهَا مُلَائِمَةً لِطَبَائِعِکُمْ، مُوَافِقَةً لِأَجْسَادِکُمْ، لَمْ یَجْعَلْهَا شَدِیدَةَ الْحُمَّى وَ الْحَرَارَةِ فَتُحْرِقَکُمْ، وَ لَا شَدِیدَةَ الْبَرْدِ [/الْبُرُودَةِ] فَتُجْمِدَکُمْ، وَ لَا شَدِیدَةَ طِیبِ الرِّیحِ فَتُصَدَّعَ هَامَاتُکُمْ، وَ لَا شَدِیدَةَ النَّتْنِ فَتُعْطِبَکُمْ، وَ لَا شَدِیدَةَ اللِّینِ کَالْمَاءِ فَتُغْرِقَکُمْ، وَ لَا شَدِیدَةَ الصَّلَابَةِ فَتَمْتَنِعَ عَلَیْکُمْ فِی دُورِکُمْ [/حَرْثِکُمْ] وَ أَبْنِیَتِکُمْ، وَ قُبُورِ [/ دَفْنِ] مَوْتَاکُمْ، وَ لَکِنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ جَعَلَ فِیهَا مِنَ الْمَتَانَةِ مَا تَنْتَفِعُونَ بِهِ وَ تَتَمَاسَکُونَ، وَ تَتَمَاسَکُ عَلَیْهَا أَبْدَانُکُمْ وَ بُنْیَانُکُمْ، وَ جَعَلَ فِیهَا [مِنَ اللِّینِ] مَا تَنْقَادُ بِهِ لِدُورِکُمْ [لِحَرْثِکُمْ] وَ قُبُورِکُمْ وَ کَثِیرٍ مِنْ مَنَافِعِکُمْ. فَلِذَلِکَ جَعَلَ الْأَرْضَ فِرَاشاً لَکُمْ ... .

 

2) قبلا فرازهای متعددی از حدیث معروف توحید مفضل که از امام صادق ع روایت شده تقدیم شد.[3] در فراز دیگری از این حدیث آمده است:

سپس زمین از حیث آن طبیعتی که خداوند در او قرار داده سرد و خشک است، سنگ نیز این گونه است؛ ولی فرق بین زمین و سنگ آن است که خشکى بیشتر سنگ است. براستى اگر این خشکی مقداری در خصوص زمین زیادتر می‌شد که زمین مانند سنگی سخت مى‌گشت، آیا این گیاهانی که غذای حیوانات هستند بر روی آن مى‌رویید و آیا شخم زدن و بنا کردن خانه در آن ممکن مى‌گشت‌؟ آیا نمى‌بینى که از خشکى و سختى سنگ، کاسته شده و جاى جاى زمین [به صورت خاک] سست و نرم گشته تا بتوان با آن تکیه کرد و از آن بهره برد؟

توحید المفضل، ص144؛ بحار الأنوار، ج‏57، ص87

قَالَ قَالَ الصَّادِقُ ع‏:

 ... ثُمَّ إِنَّ الْأَرْضَ فِی طِبَاعِهَا الَّذِی طَبَعَهَا اللَّهُ عَلَیْهِ بَارِدَةٌ یَابِسَةٌ وَ کَذَلِکَ الْحِجَارَةُ وَ إِنَّمَا الْفَرْقُ بَیْنَهَا وَ بَیْنَ الْحِجَارَةِ فَضْلُ یُبْسٍ فِی الْحِجَارَةِ. أَ فَرَأَیْتَ لَوْ أَنَّ الْیُبْسَ أَفْرَطَ عَلَى الْأَرْضِ قَلِیلًا حَتَّى تَکُونَ حَجَراً صَلْداً أَ کَانَتْ تُنْبِتُ هَذَا النَّبَاتَ الَّذِی بِهِ حَیَاةُ الْحَیَوَانِ وَ کَانَ یُمْکِنُ بِهَا حَرْثٌ أَوْ بِنَاءٌ؟ أَ فَلَا تَرَى کَیْفَ نَقَصَتْ عَنْ یُبْسِ الْحِجَارَةِ وَ جُعِلَتْ عَلَى مَا هِیَ عَلَیْهِ مِنَ اللِّینِ وَ الرَّخَاوَةِ وَ لِیَتَهَیَّأَ لِلِاعْتِمَادِ.

احادیث 1 و 3 که ذیل آیه 27 (جلسه 1113) خواهد آمد به این آیه نیز مربوط می‌شود.

تدبر

درباره «زمین» در قرآن کریم، با توجه به تمامی کاربردهای این کلمه در قرآن در جلسه 971 تدبر 2 https://yekaye.ir/al-waqiah-56-4/ توضیحاتی گذشت؛ که در اینجا دیگر تکرار نمی‌شود.

1) «ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا»

تعبیر «شق أرض»[4] در قرآن در موارد دیگر تنها در مورد قیامت آمده است: «تَکادُ السَّماواتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَ تَنْشَقُّ الْأَرْضُ وَ تَخِرُّ الْجِبالُ هَدًّا» (مریم/90) «یَوْمَ تَشَقَّقُ الْأَرْضُ عَنْهُمْ سِراعاً ذلِکَ حَشْرٌ عَلَیْنا یَسیرٌ» (ق/44)؛ اما در اینجا درباره زندگی دنیوی است؛ آنگاه در خصوص مقصود از آن:

الف. برداشت اغلب مفسران این بوده است که مقصود از آن شکافتن زمین به وسیله جوانه گیاهان است که براى سربرآوردن از خاک، آن را مى‏شکافند و به رشد خود ادامه مى‏دهند (مجمع البیان، ج‏10، ص668[5]؛ مفاتیح الغیب (للفخر الرازی)، ج‏31، ص59[6]؛ تفسیر نور، ج‏10، ص388)؛ و برخی همین عطف این آیه با «ثم» به آیه قبل (أَنَّا صَبَبْنَا الْماءَ صَبًّا)، و سپس عطف آیه بعد (فَأَنْبَتْنا فیها حَبًّا) با حرف «ف» بدین آیه را شاهدی بر این برداشت گرفته‌اند (المیزان، ج‏20، ص209[7]).

البته اقوال دیگری در اینجا نیز مطرح است از جمله:

ب. مقصود شکافته شدن زمین توسط کشاورزان است که زمین را برای کشت گیاهان آماده می‌کند (البحر المحیط، ج‏10، ص410[8])؛ و چه‌بسا بتوان گفت تعبیر «ف» در آیه بعد، احتمال این قول را بیش از قول قبل می‌گرداند، زیرا روییدن گیاه را متفرع بر این شکافتن کرد، در حالی که اگر مقصود شکافتن توسط خود گیاه بود، مناسب بود یا آیه بعد، قبل از این آیه بیاید ویا لااقل با حرف «و» آیه بعد به این آیه عطف شود.

ج. بر اساس اینکه مقصود از «طعام» در آیه 24، علم باشد (جلسه 1110، حدیث1 https://yekaye.ir/ababsa-80-24/)، آنگاه مقصود از زمین:

ج.1. قلب و روح آدمی است (بحار الأنوار، ج‏2، ص96[9])، که بذر علم در آن کاشته می‌شود.

ج.2. بدن انسان، و مقصود از شکافته شدن آن، احتمالا قبول علم در روح است که در عمق وجودیِ بدن جای دارد؛ به تعبیر دیگر، شکافته شدن زمینِ بدن است که عرصه را برای قبول علم به عنوان یک حقیقت مجرد توسط نفس آدمی میسر می‌کند.

ج.3. زمینِ علم است که قرار است با شکافته شدن آن، عرصه‌های جدید معرفتی برای انسان رقم بخورد، چنانکه امام پنجم شیعیان را به همین مناسبت باقرالعلوم (شکافنده دانشها) می‌خوانند.

د ... .

 

2) ‌«ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا»

چرا در این آیه و به گفتن «ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ» بسنده نکرد، مفعول مطلق (شَقًّا) آورد؟ و با آوردن آن بر چه نکته‌ای می‌خواهد تأکید کند؟

مترجمان و مفسران با توجه به ذهنیتی که در برابر این پرسش داشته‌اند، ترجمه‌های مختلفی از آیه ارائه داده‌اند. بسیاری فقط به این اشاره کرده‌اند که می‌خواهد بر نحوه خاص بودن آن تأکید کند؛ ولی برخی سعی کرده‌اند این خاص بودن را هم توضیح دهند؛ و آن را عبارت دانسته‌اند از:

الف. به صورتى سودمند (ترجمه انصاریان) و به نیکى (ترجمه انصاری، ترجمه بیان السعادة، ج‏14، ص440)

ب. شکافتنى لازم (ترجمه فولادوند) که می‌تواند همان «به حدّ لازم» (ترجمه برزی) ویا «کاملاً» (ترجمه رضایی) باشد.

ج. و شایسته (ترجمه فیض الاسلام) و به‌درستى (ترجمه گرمارودی؛ تفسیر عاملی، ج‏8، ص480) و به اندازه (ترجمه یاسری)

و متناسب حال گیاهان و درختان و چشمه‏ها (ترجمه مشکینی)

ه. شکافتنى دیدنى‏ (ترجمه پاینده)

و. به کیفیتى ناگفتنى و به وسیله دانه‏ها (ترجمه المیزان، ج20، ص335)

ز. بشدت (حجة التفاسیر، ج‏7، ص174[10])

ح. به گونه‏اى شگفت‌انگیز (ترجمه طاهری)؛ یعنی شکافتنى عجیب و بدیع (بوسیله گیاه) (تفسیر خسروی، ج‏8، ص489)

ط ... .

 

 

 

---

[1]. جاء فی النشر: «انفرد القاضی أبو العلاء عن ابن حبش عن السوسی بإدغامه وتابعه الأدمی عن صاحبیه فخالفا سائر الرواة والعمل ماعلیه الجمهور والله أعلم». وفی الإتحاف: «وأما إدغام الأرض شقاً فغیر مقروء به لانفراد القاضی أبی العلاء به عن ابن حبش (انظر: النشر، 293/1، والاتحاف، 24) (معجم القراءات ج 10، ص311-312).

[2]. در این تفسیر مطلب مستقیما از قول خود امام حسن عسکری نقل شده است. (قَالَ الْإِمَامُ الْحَسَنُ بْنُ عَلِیٍّ ع قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ: «الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِراشاً» ...) همچنین مواردی که داخل گیومه است بر اساس متن تفسیر الامام است که البته تقریبا در همه موارد نسخه بدلی دارد که شبیه متن توحید صدوق و ... است.

[3]. ذیل آیه 25 همین سوره (حدیث 1 جلسه 1111 https://yekaye.ir/ababsa-80-25/ مواردی که قبلا آمده بود اشاره شده است.

[4]. البته برای شکافتن زیمن تعابیر دیگری مانند «خرق الارض» به کار رفته است: «وَ لا تَمْشِ فِی الْأَرْضِ مَرَحاً إِنَّکَ لَنْ تَخْرِقَ الْأَرْضَ وَ لَنْ تَبْلُغَ الْجِبالَ طُولا» (اسراء/37) و بحث فوق دقیقا ناظر به عبارت شق الأرض است.

[5]. «ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا» بالنبات.

[6]. قوله تعالى: ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا: و المراد شق الأرض بالنبات.

[7]. و قوله: «ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا» ظاهره شق الأرض بالنبات الخارج منها و لذا عطف على صب الماء بثم و عطف علیه إنبات الحب بالفاء.

[8]. و أسند تعالى الصب و الشق إلى نفسه إسناد الفعل إلى السبب، و صب الماء هو المطر. و الظاهر أن الشق کنایة عن شق الفلاح بما جرت العادة أن یشق به. و قیل: شق الأرض هو بالنبات.

[9]. عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلى‏ طَعامِهِ قَالَ قُلْتُ مَا طَعَامُهُ قَالَ عِلْمُهُ الَّذِی یَأْخُذُهُ مِمَّنْ یَأْخُذُهُ. بیان هذا أحد بطون الآیة الکریمة و على هذا التأویل المراد بالماء العلوم الفائضة منه تعالى فإنها سبب لحیاة القلوب و عمارتها و بالأرض القلوب و الأرواح و بتلک الثمرات ثمرات تلک العلوم.

[10]. سپس، (با تحولاتى که در باره آن دانه انجام دادیم، آن دانه مرده را زنده ساختیم و) زمین را (که قبر آن دانه بود) بشدت شکافتیم (تا جوانه دانه و نهال اشجار از زیر خاک و داخل قبر سر بیرون بیاورد).

 

أَنَّا صَبَبْنَا الْماءَ صَبًّا

20ربیع‌الثانی 1445 14/8/1402

ترجمه

همانا ما آب را ریختیم، [چه] ریختنی؛

اختلاف قرائت

أنَّا / إنَّا / أنّـِا / أنّى

در قراءات اهل مکه (ابن کثیر) و مدینه (نافع) و شام (ابن عامر) و بصره (ابوعمرو) و برخی از قراء عشر (ابوجعفر، و یعقوب در روایت رویس از وی در حالت ابتدا) و اربعه عشر (حسن بصری) و برخی قراءات غیرمشهور (شیبه، و قاسم)؛ به صورت «إنَّا» قرائت شده است که در این صورت از ابوعلی نقل شده که در این صورت تفسیری برای نگاه کردن به طعام است؛ و برخی هم آن را جمله استینافی گرفته‌اند.

در روایات مشهور از قرائات اهل کوفه (عاصم و حمزه و کسائی) و برخی دیگر از قراءات عشر (خلف، و یعقوب در روایت رویس از وی در حالت وصل) و اربعه عشر (اعمش) و برخی قراءات غیرمشهور (اعرج و ابن وثاب) به صورت «أنَّا» (با فتح همزه) قرائت شده است، که یا لام تعلیل در تقدیر است و تقدیر کلام این بوده «لأنا»؛ یا بدل است، یعنی آیه بدین معنا باشد که: انسان به طعام خودش بنگرد، انسان بنگرد که ما چگونه آب را نازل کردیم و ...؛ که البته در این بدل بودن برخی مناقشه کرده‌اند، و بدان مناقشه پاسخ داده شده است (المحرر الوجیز، ج‏5، ص439[1])؛ و ظاهر پاسخ آنها این است که بدل را بدل کل از کل دانسته‌اند در حالی که اغلب بر این باورند که این بدل[2]، بدل اشتمال است شبیه آیات «وَ ما أَنْسانِیهُ إِلَّا الشَّیْطانُ أَنْ أَذْکُرَهُ» (کهف/63)، «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ، قِتالٍ فِیهِ» (بقرة/217) و «قُتِلَ أَصْحابُ الْأُخْدُودِ؛ النَّارِ» (بروج/4-5)، بدین بیان که ریزش آب و ... اموری است که سبب اخراج طعام، و لذا مشتمل بر آن است (در این حالت تعبیر «إلی طعامه» به معنای «إلی کون طعامه و حدوثه» می‌‌باشد) (مجمع البیان، ج‏10، ص667[3]؛ البحر المحیط، ج‏10، ص410[4]).

البته در چهار طریق از طرق روایت شعبه از عاصم (یعنی طرق صرصری و ملطی و عنبری و بصری) و نیز قرائتی غیرمشهور (از امام حسین ع) به صورت «أنّـِا» یعنی با فتح همزه و اماله نون قرائت شده است که به معنای «کیف: چگونه» می‌باشد شبیه آیه «أَنَّى یَکُونُ لَهُ وَلَدٌ وَ لَمْ تَکُنْ لَهُ صاحِبَة» (انعام/101)؛ در این حالت معنای آیه این است که: انسان به طعام خویش بنگرد که چگونه آب را ریختیم ...؛ و در همین راستا، از ابن عطیه روایت شده که قراءاتی به صورت «أنّى» بدون اماله هم وجود دارد.

معجم القراءات ج 10، ص311-312[5]؛ المغنی فی القراءات، ص1891[6]؛ مجمع البیان، ج‏10، ص667[7]؛ مفاتیح الغیب (للفخر الرازی)، ج‏31، ص59[8]؛ البحر المحیط، ج‏10، ص410[9]

نکات ادبی

صَبَبْنَا / صَبًّا

قبلا بیان شد که ماده «صبب» در اصل بر ریختن چیزی دلالت دارد؛ و برخی تاکید کردند که ریختن و رها کردنی است که از بالا انجام شود. کاربرد آن در مورد ریختن آب بسیار متداول است: «یُصَبُّ مِنْ فَوْقِ رُؤُسِهِمُ الْحَمیمُ» (حج/19) «ثُمَّ صُبُّوا فَوْقَ رَأْسِهِ مِنْ عَذابِ الْحَمیمِ» (دخان/48) «أَنَّا صَبَبْنَا الْماءَ صَبًّا» (عبس/25)؛ و در آیه «فَصَبَّ عَلَیْهِمْ رَبُّکَ سَوْطَ عَذابٍ» (فجر/13) کلمه فروریختن برای نزول عذاب، حکایتگر شدت نزول عذاب می‌باشد.

جلسه 884 https://yekaye.ir/al-fajr-89-13/

همچنین بیان شد که تفاوتش با ماده «سکب» (وَ ماءٍ مَسْکُوبٍ؛ واقعه/31) در این است که ماده «صبب» برای ریختن یک دفعه است؛ اما ماده «سکب» برای ریختن مستمر؛ ‌لذا وقتی می‌خواهند چیزی را در قالب بریزند تعبیر «صب» استفاده می‌کنند نه «سکب».

جلسه 998 https://yekaye.ir/al-waqiah-56-31/

الْماءَ

قبلا بیان شد که در اینکه اصل کلمه «ماء» از چیست اغلب قریب به اتفاق اهل لغت بر این باورند که اصل این ماده «موه» بوده است که هاء آن به همزه تبدیل شده است؛ به قرینه اینکه تصغیر آن «مُوَیْه»، و جمع آن «مِیَاه» است و نیز به چیزی که به آن منسوب باشد نه‌تنها «مائی» بلکه «ماهی» و «ماوی» و به رنگ آب «موهَة» می‌گویند؛ هرچند که مرحوم مصطفوی با این تحلیل مخالف است و اصل این کلمه را برگرفته از زبانهای عبری و سریانی می‌داند (آب در عبری «می» و در سریانی «میا» گفته می‌شود) که این کلمه به صورت «ماء» در زبان عربی تبدیل شده و بر این باورست که همزه آن بوده که در برخی از کلمات به هاء تبدیل شده است و معتقد است آنچه در زبان عربی شایع است تبدیل همزه به هاء است نه بالعکس؛ که البته این سخن اخیر ایشان موارد نقضی دارد و باید گفت که هرچند ورود اصل این کلمه از زبانهای عبری و سریانی بعید نیست، اما در هر صورت در زبان عربی با آن به صورت ماده «موه» معامله کرده‌اند چنانکه نه تنها تصغیر و جمع و صفت منسوب از آن ساخته‌اند بلکه آن را به صورت فعل هم به کار برده‌اند چنانکه برای داخل شدن کشتی در آب تعبیر یقال «مَاهت السّفینةُ؛ تَمُوه و تَمَاه» به کار می‌برند و حتی فعل متعدی از آن هم ساخته‌اند چنانکه «مَوَّهَ» و «أَمْهَى» را برای آب دادن به چیزی یا کسی به کار برده‌اند؛ ویا کلمه «ماویة» را برای آینه (از این جهت که در قدیم از آب به عنوان آینه استفاده می‌کردند) [و ظاهرا به تبع آن برای «سنگ بلور»] به کار می‌برده‌اند. و علاوه بر این در گویش‌های مختلف عرب این کلمه علاوه بر «ماء» به صورت‌های «ماءة» و «ماة» هم تلفظ می‌شده است.

در هر صورت اصل این ماده را به معنای هر چیزی که مایع باشد و منحصر در آب خالص نیست [که آیاتی مانند «أَ لَمْ نَخْلُقْکُمْ مِنْ ماءٍ مَهینٍ» (مرسلات/20) و «خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ» (طارق/6) که به منی هم ماء اطلاق شده می‌تواند موید این برداشت باشد؛ مگر اینکه این اطلاقات را مجازی بگیریم] و به تعبیر دیگر معنای محوری این ماده عبارت است از رقت جرم چیزی همراه با صفای آن و نیز سیلان داشتنش.

در قرآن کریم از این ماده فقط همین کلمه «ماء» به کار رفته است؛ که اگرچه در اغلب کاربردهایش در خصوص همین آب معمولی‌ای است که می‌شناسیم، اما ظاهرا در برخی آیات معانی عمیق‌تری میز مد نظر بوده که گویی این آب متعارف صرفا تجلی‌ای از یک حقیقت ماورایی عظیم می‌باشد؛ چنانکه در جایی عرش خداوند را بر آب می‌داند و این مساله را در عرض آفرینش آسمانها و زمین مطرح کرده؛ و فلسفه همه اینها را آزمودن انسانها معرفی نموده است «وَ هُوَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فی‏ سِتَّةِ أَیَّامٍ وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» (هود/7) و در عرصه‌های آخرت - چه برای بهشتیان و چه برای جهنمیان - «ماء»ای هست: «مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتی‏ وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فیها أَنْهارٌ مِنْ ماءٍ غَیْرِ آسِنٍ ... کَمَنْ هُوَ خالِدٌ فِی النَّارِ وَ سُقُوا ماءً حَمیماً فَقَطَّعَ أَمْعاءَهُمْ» (محمد/15) یعنی هم بهشتیان با آبهایی دمخورند همانند این آیه که در وصف جایگاه اصحاب یمین از آبی همواره ریزان سخن می‌گوید: «وَ ماءٍ مَسْکُوبٍ» (واقعه/31) و جهنمیان از بهشتیان از آبی که به آنها داده شده طلب می‌کنند «وَ نادى‏ أَصْحابُ النَّارِ أَصْحابَ الْجَنَّةِ أَنْ أَفیضُوا عَلَیْنا مِنَ الْماءِ أَوْ مِمَّا رَزَقَکُمُ اللَّهُ» (اعراف/50) و هم در خود جهنم هم آب‌هایی هست که با آن نه‌تنها جهنمیان عذاب می‌شوند (سُقُوا ماءً حَمیماً فَقَطَّعَ أَمْعاءَهُمْ)، بلکه برای رفع عطش خود نیز از آنها می‌نوشند: «مِنْ وَرائِهِ جَهَنَّمُ وَ یُسْقى‏ مِنْ ماءٍ صَدیدٍ» (ابراهیم/16) «وَ إِنْ یَسْتَغیثُوا یُغاثُوا بِماءٍ کَالْمُهْلِ یَشْوِی الْوُجُوهَ بِئْسَ الشَّرابُ وَ ساءَتْ مُرْتَفَقاً» (کهف/29). اینها نشان می‌دهد که چه بسا آیه‌ای که آفرینش هر چیز زنده‌ای را از «ماء» معرفی کرده: «وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ‏ءٍ حَیٍّ أَ فَلا یُؤْمِنُون»َ (انبیاء/30)، اگرچه ممکن است به همین آب ظاهری اشاره‌ای داشته باشد، اما چه‌بسا به یک حقیقت دیگر هم اشاره دارد؛ یعنی شاید از جنس همان مائی است که عرش خدا بر آن است؛ یا آن مائی که از مهمترین نعمتها و نقمتهای اخروی است.

جلسه 998 https://yekaye.ir/al-waqiah-56-31/

حدیث

ذیل آیه «أَ أَنْتُمْ أَنْزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ أَمْ نَحْنُ الْمُنْزِلُونَ» (واقعه/69) (جلسه 1036 https://yekaye.ir/al-waqiah-56-69/) احادیثی گذشت که همه آنها به اینجا نیز مرتبط است.

همچنین مراجعه کنید به:

جلسه 39، حدیث1 https://yekaye.ir/18-23-al-muminoon/

جلسه 203، احادیث1 و 2 https://yekaye.ir/al-furqan-025-48/

جلسه 709، حدیث1 https://yekaye.ir/al-fater-35-9/

جلسه 727، حدیث2 https://yekaye.ir/al-fater-35-27/

جلسه 998، حدیث2 https://yekaye.ir/al-waqiah-56-31/

ضمنا حدیث 3 که ذیل آیه 27 (جلسه 1113) خواهد آمد به این آیه نیز مربوط می‌شود. اما احادیث دیگر:

1) قبلا فرازهای متعددی از حدیث معروف توحید مفضل که از امام صادق ع روایت شده تقدیم شد.[10] در فراز دیگری از این حدیث آمده است:

همچنین اگر آب، فراوان نبود و اگر در چشمه‌ساران نمى‌جوشید و دره‌ها، جویها و رودها از آن پر نبود، تنگ می‌آمد بر مردم نیازهایی که بدان دارند از قبیل: نوشیدن خودشان، و نوشاندن به حیوانات و چهارپایان‌شان، و آبیارى کردن کشتزارها و درختان و انواع غلات‌شان، و نیز دشوار می‌شد عرصه برای نوشیدن حیوانات وحشى و پرندگان و درندگان، و نیز جایگاه زندگى ماهیان و آبزیان، و دیگر منافعى که مى‌دانى ولى اى بسا از اهمیت و عظمت آن غافلى. همچنین گذشته از آنکه آب، مای? حیات جانداران و جانوران روى زمین است و در زندگى روندگان و رویندگان نقش اساسى دارد، با دیگر نوشیدنیها آمیخته مى‌شود تا براى نوشنده لذیذ و خوش طعم گردد. با آب، بدنها و کالاها و چیزهاى دیگر را از آلودگى و چرک مى‌شویند و پاکیزه مى‌کنند، خاک را تر مى‌نمایند تا امکان انجام کارهای مختلف با آن میسر شود و ....

توحید المفضل، ص145

رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ سِنَانٍ قَالَ حَدَّثَنِی الْمُفَضَّلُ بْنُ عُمَر عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع: ...

ثُمَّ الْمَاءُ لَوْ لَا کَثْرَتُهُ وَ تَدَفُّقُهُ فِی الْعُیُونِ وَ الْأَوْدِیَةِ وَ الْأَنْهَارِ لَضَاقَ عَمَّا یَحْتَاجُ إِلَیْهِ النَّاسُ لِشُرْبِهِمْ وَ شُرْبِ أَنْعَامِهِمْ وَ مَوَاشِیهِمْ وَ سَقْیِ زُرُوعِهِمْ وَ أَشْجَارِهِمْ وَ أَصْنَافِ غَلَّاتِهِمْ وَ شُرْبِ مَا یَرِدُهُ مِنَ الْوُحُوشِ وَ الطَّیْرِ وَ السِّبَاعِ وَ تَتَقَلَّبُ فِیهِ الْحِیتَانُ وَ دَوَابُّ الْمَاءِ وَ فِیهِ مَنَافِعُ أُخَرُ أَنْتَ بِهَا عَارِفٌ وَ عَنْ عَظِیمِ مَوْقِعِهَا غَافِلٌ. فَإِنَّهُ‏ سِوَى الْأَمْرِ الْجَلِیلِ الْمَعْرُوفِ مِنْ عَظِیمِ غَنَائِهِ فِی إِحْیَاءِ جَمِیعِ مَا عَلَى الْأَرْضِ مِنَ الْحَیَوَانِ وَ النَّبَاتِ‏ یُمْزَجُ الأشربة [بِالْأَشْرِبَةِ] فَتَلَذُّ وَ تَطِیبُ لِشَارِبِهَا وَ بِهِ تُنَظَّفُ الْأَبْدَانُ وَ الْأَمْتِعَةُ مِنَ الدَّرَنِ‏ الَّذِی یَغْشَاهَا وَ بِهِ یُبَلُ‏ التُّرَابُ فَیَصْلُحُ لِلْأَعْمَال‏...

ج. در فراز دیگری از همین حدیث توحید مفضل، روایت شده که امام صادق ع فرمودند:

اى مفضّل بیندیش در آسمان صاف و بارانى که چگونه دنبال هم در این جهان می‌آیند و چه مصلحتی در این است؛ که اگر یکی‌شان همیشگی بود تباهى مى‌آورد. آیا نمی‌بینى که اگر باران پیوسته ببارد تره‌ها و سبزیها بگندند و تن جانوران سست شود، هوا محصور گردد و انواعى بیمارى در آن پدید شوند، راهها و معابر همه ویران شوند؛ اگر همیشه آسمان صاف [بدون ابر] باشد، زمین خشک شود و گیاه بسوزد و آب چشمه‌ها و نهرها فرو رود، و مردم زیانمند شوند، و خشکی بر هوا غلبه کند و انواع دیگرى از بیمارى رخ نماید؛ ولی چون این دو در عالم به دنبال هم بیایند هوا معتدل گردد و هر کدام ضرر دیگرى را جلوگیری کند و امور خوب و استوار گردد...

و در نزول باران بر زمین و تدبیری که در آن است بیندیش ...

که با نزولی آرام و تدریجی نازل مى‌شود تا دانه کاشته را برویاند و زمین زنده شود و زراعت برپا گردد، و باز هم در نزولش مصالح دیگری است زیرا بدنها را نرم کند، و آلودگی هوا را پاک کند، که در نتیجه بیماری‌های ناشی از آلودگی هوا را برطرف سازد، و از درخت و زراعت بیماری‌ای که به نام یرقان شناخته می‌شود را بشوید و مانند اینها.

توحید المفضل، ص148-150

رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ سِنَانٍ قَالَ حَدَّثَنِی الْمُفَضَّلُ بْنُ عُمَر عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع: ...

فَکِّرْ یَا مُفَضَّلُ فِی الصَّحْوِ وَ الْمَطَرِ کَیْفَ یَتَعَاقَبَانِ عَلَى هَذَا الْعَالَمِ لِمَا فِیهِ صَلَاحُهُ وَ لَوْ دَامَ وَاحِدٌ مِنْهُمَا عَلَیْهِ کَانَ فِی ذَلِکَ فَسَادُهُ. أَ لَا تَرَى أَنَّ الْأَمْطَارَ إِذَا تَوَالَتْ عَفِنَتِ الْبُقُولُ وَ الْخُضَرُ وَ اسْتَرْخَتْ أَبْدَانُ الْحَیَوَانِ وَ حُصِرَ الْهَوَاءُ فَأَحْدَثَ ضُرُوباً مِنَ الْأَمْرَاضِ وَ فَسَدَتِ الطُّرُقُ وَ الْمَسَالِکُ وَ أَنَّ الصَّحْوَ إِذَا دَامَ جَفَّتِ الْأَرْضُ وَ احْتَرَقَ النَّبَاتُ‏ وَ غِیضَ مَاءُ الْعُیُونِ وَ الْأَوْدِیَةِ فَأَضَرَّ ذَلِکَ بِالنَّاسِ وَ غَلَبَ الْیُبْسُ عَلَى الْهَوَاءِ فَأَحْدَثَ ضُرُوباً أُخْرَى مِنَ الْأَمْرَاضِ فَإِذَا تَعَاقَبَا عَلَى الْعَالَمِ هَذَا التَّعَاقُبَ اعْتَدَلَ الْهَوَاءُ وَ دَفَعَ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا عَادِیَةَ الْآخَرِ فَصَلَحَتِ الْأَشْیَاءُ وَ اسْتَقَامَتْ ...^[11]

تَأَمَّلْ نُزُولَهُ عَلَى الْأَرْضِ وَ التَّدْبِیرَ فِی ذَلِکَ ...^[12]

 فَصَارَ یَنْزِلُ نُزُولًا رَقِیقاً فَیُنْبِتُ الْحَبَّ الْمَزْرُوعَ وَ یُحْیِی الْأَرْضَ وَ الزَّرْعَ الْقَائِمَ وَ فِی نُزُولِهِ أَیْضاً مَصَالِحُ أُخْرَى فَإِنَّهُ یُلَیِّنُ الْأَبْدَانَ وَ یَجْلُو کَدَرَ الْهَوَاءِ فَیَرْتَفِعُ الْوَبَاءُ الْحَادِثُ مِنْ ذَلِکَ وَ یَغْسِلُ مَا یَسْقُطُ عَلَى الشَّجَرِ وَ الزَّرْعِ مِنَ الدَّاءِ الْمُسَمَّى بِالْیَرَقَانِ‏ إِلَى أَشْبَاهِ هَذَا مِنَ الْمَنَافِعِ ...^[13]

 

تدبر

در این آیه، تعدد قرائات مربوط به عبارت «انّا»، وجود کلمه «ماء»، استفاده از ماده «صبب» برای نزول، و نهایتا آوردن مفعول مطلق «صبا» ظرفیتهای معنایی متعددی را برای آیه ایجاد کرده است که موجب شده مترجمان و مفسران معانی متعددی از این آیه برداشت کنند، که به برخی از آنها اشاره می‌شود:

1) «أَنَّا صَبَبْنَا ...»

بر اساس سه قرائتی که از کلمه «انّا» در این آیه وجود دارد (أنّا، إنّا، أنّی) (توضیح در اختلاف قراءات گذشت)، نسبت این آیه با آیه قبل (توصیه به اینکه انسان به طعامش بنگرد) دست کم چند حالت می‌تواند داشته باشد:

الف. بر اساس قرائت إنّا:

الف.1. این آیه جمله استینافی است؛ یعنی مطلب جدیدی آغاز شده است.

الف.2. این جمله (و جملات بعدی)‌ حالت تفسیری برای جمله قبل دارد؛ یعنی در آیه قبل به انسان توصیه شد که به طعام خویش بنگرد؛ و اکنون توضیح می‌دهد که اگر بنگرد این ابعاد را متوجه خواهد شد.

الف.3 ... .

ب. بر اساس قرائت «أنَّا»:

ب.1. لام تعلیل در تقدیر است و تقدیر کلام این بوده «لأنا»، یعنی می‌فرماید: «انسان به طعامش بنگرد؛ زیرا کها ما آب را ریختیم ...».

ب.2. جمله جدید (و توضیحاتی که در آیات بعد می‌آید) بدل است، بدل اشتمال از طعام؛ بدین بیان که ریزش آب سبب اخراج طعام است، و لذا مشتمل بر آن است؛ پس اینکه گفته‌اند «انسان به طعامش بنگرد» یعنی به وجود و آنچه مایه حدوث این طعام شده است (ریزش باران و شکافته شدن زمین و ...) بنگرد.

ب.3 ... .

ج. بر اساس قرائت «أَنَّى»، به معنای «کیف» است:

ج.1. این آیات تفسیری است برای چگونگی نگاه کردن انسان به طعامش؛ می‌گوید انسان به طعامش بنگرد؛ تا ببیند که چگونه آب را ریختیم و ... (که چگونه ما آب (باران را) فرو ریختیم، مخزن العرفان در تفسیر قرآن، ج‏15، ص4).

 

ج.2 ... .

 

2) «أَنَّا صَبَبْنَا الْماءَ صَبًّا»

چرا با اینکه در قرآن کریم غالبا برای ریزش باران از ماده «نزول» استفاده می‌شود این بار از ماده «صبب» استفاده کرد؟

الف. تاکید بر فراوان بودن آبی که ریخته می‌شود (ترجمه‌های: انصاریان، انصاری، برزی، تشکری، صفارزاده، گرمارودی، مجد، مکارم؛ و تفاسیر: بیان السعاده، ج14، ص440؛ جوامع الجامع، ج6، ص564؛ تفسیر عاملی، ج‏8، ص480).

ب. تاکید بر یکدفعه ریختن آب است؛ که در این صورت، قرینه‌ای می‌شود که مقصود لزوما و منحصرا بارش باران نیست؛ بویژه که طبق برخی از احادیث، نکته مهم بارش باران از ابر، تدریجی و قطره‌قطره بودنش است (ذیل «وَ اللَّهُ الَّذی أَرْسَلَ الرِّیاحَ فَتُثیرُ سَحاباً فَسُقْناهُ إِلی‏ بَلَدٍ مَیِّتٍ» (فاطر/9)، که در جلسه 709، حدیث1 https://yekaye.ir/al-fater-35-9/ گذشت)؛ که این ظرفیت معانی جدیدی برای آیه می‌آورد؛ از جمله معنای القای دفعی علم به افراد مستعد (توضیح بیشتر در تدبر 3.ج)

ج ... .

 

3) «أَنَّا صَبَبْنَا الْماءَ ...»

مقصود از کلمه «ماء» در این آیه چیست؟

الف. مقصود، آب باران باشد، و این برداشت اولیه‌ای است که اکثریت مترجمان و مفسران داشته‌اند (مثلا ر.ک: ترجمه‌های فولادوند[14]، آیتی[15]، بروجردی[16]، حلبی[17]، رضایی[18]، کاویانپور[19]، ترجمه رهنما، ج‏4، ص486[20]، تفسیر نسفى، ج‏2، ص1138[21])

البته با توجه به نکته‌ای که در بند ب از تدبر قبل بیان شد، می‌تواند معانی دیگری نیز مد نظر باشد؛ از جمله:

ب. چه‌بسا مقصود هرگونه بارشی باشد که از بالا فرو می‌ریزد؛ که شاید بخاطر این توجه بسیاری از مترجمان از تعبیر «آب» استفاده کرده و اشاره ای به ابر یا باران نکرده‌اند، و برخی این عام بودن را توضیح داده‌اند که:

ب.1. شامل نزول باران از آسمان و ریزش آب از آبشارها نیز مى‏شود (تفسیر نور، ج‏10، ص388)

ب.2. اشاره به انواع تنوع در بارش است، به شکل باران و برف و تگرگ (ترجمه مشکینی).

ج. با توجه به آیات بعد که به تاثیر این آب در روییدن گیاه اشاره می‌کند، چه‌بسا اشاره به هرگونه آبی است که در زمین جاری می‌شود، چرا که آب چشمه‌ها و نهرها و رودها و آبهای زیرزمینی هم عموما از آب باران است (المیزان، ج‏20، ص209[22]).

د. چه‌بسا با انضمام به این آیه: «جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ‏ءٍ حَیٍّ» (انبیاء/30)، اشاره به هر امری است که حیات را در زمین جاری و ساری کند؛ آنگاه:

د.1. بر این اساس و متناسب با حدیثی که در آیه قبل، مصداق طعام را علمی که انسان دریافت می‌کند دانست (جلسه 1110، حدیث1 https://yekaye.ir/ababsa-80-24/)، اینجا نیز این احتمال مطرح شده که مقصود علومی است که از جانب خداوند افاضه شده است (بحار الأنوار، ج‏2، ص96[23])؛ که اگر افاضه آن به قلب پیامبر ص و اهل بیت ع را در نظر بگیریم وجه کاربرد ماده «صبب» که دلالت بر نزول دفعی دارد آشکارتر می‌شود (ر.ک: تدبر2.ب).

د.2 ... .

 

4) «أَنَّا صَبَبْنَا الْماءَ صَبًّا»

چرا در این آیه و به گفتن «أَنَّا صَبَبْنَا الْماءَ» بسنده نکرد، مفعول مطلق (صَبًّا) آورد؟ و با آوردن آن بر چه نکته‌ای می‌خواهد تأکید کند؟

مترجمان و مفسران با توجه به ذهنیتی که در برابر این پرسش داشته‌اند، ترجمه‌های مختلفی از آیه ارائه داده‌اند. بسیاری فقط به این اشاره کرده‌اند که می‌خواهد بر نحوه خاص بودن آن تأکید کند؛ یعنی می‌فرماید: ماییم که آب را از آسمان به نحو مخصوصى فرو ریخته و میریزیم (تفسیر آسان، ج18، ص133)؛ ولی برخی سعی کرده‌اند این خاص بودن را هم توضیح دهند؛ و آن را عبارت دانسته‌اند از:

الف. به اشکال مختلف بودن: «ما آب را به ریزش خاصى فرو ریختیم، [به شکل باران و برف و تگرگ] (ترجمه مشکینی).

ب. عبرت‌انگیز بودن: «ما آب را بریختیم ریختنى عبرت انگیز» (ترجمه پاینده).

ج. شدید و عجیب بودن: «همانا ما از بالا باران را بزمین ریختیم ریختنى شدید و عجیب» (ترجمه خسروی).

د. مجهول بودن کیفیتش بر آدمیان: «این ما بودیم که آب را به کیفیتى که انسانها خبر ندارند از آسمان فرستادیم» (ترجمه تفسیر المیزان).

ه. به قدرت الهی بودن: «در حقیقت ما به قدرت کامله خودمان باران را از ابرها به کثرت روى زمین بارانیدیم» (ترجمه نوبری).

و. تأکید بر عوامل نزول باران: «ما از ابر با فشارهاى باد و هوا و ... آب باران بر آن فرو ریختیم» (حجة التفاسیر و بلاغ الإکسیر، ج‏7، ص174).

ز. منظم بودن نزول: «ما ریختیم آب را از ابرها ریزشى منظم» (ترجمه یاسری).

ح. در حد ضرورت بودن: «باران را در حد ضرورت فرو باریدیم» (ترجمه طاهری).

ط. سودمند بودن برای بشر: «(ببیند) محقّقا ما آب (باران) را (از ابر) ریختیم ریختنى با نفع و سود» (ترجمه فیض الاسلام، ج‏3، ص1180).

ی ... .

 

تکمله

درباره ثمرات و فواید مترتب بر باران و نعمت بودن آن قبلا ذیل آیات زیر بحثهایی مطرح شد که عمده آنها را در همین جا نیز می‌توان در نظر گرفت و دوباره تکرار نمی‌کنیم:

«وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَرٍ فَأَسْکَنَّاهُ فِی الْأَرْضِ وَ إِنَّا عَلى‏ ذَهابٍ بِهِ لَقادِرُون» (جلسه 39 http://yekaye.ir/18-23-al-muminoon/)

«وَ هُوَ الَّذی أَرْسَلَ الرِّیاحَ بُشْراً بَینَ یدَی رَحْمَتِهِ و أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً» (جلسه 203 http://yekaye.ir/al-furqan-025-48/)

«وَ أَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَواقِحَ فَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَسْقَیْناکُمُوهُ وَ ما أَنْتُمْ لَهُ بِخازِنینَ» (جلسه 260 http://yekaye.ir/al-hegr-15-22/)

«... وَ تَرَى الْأَرْضَ هامِدَةً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَیهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ وَ أَنْبَتَتْ مِنْ کُلِّ زَوْجٍ بَهیجٍ» (جلسه 310 http://yekaye.ir/al-hajj-22-5/)

«وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلَ الْحَیاةِ الدُّنْیا کَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَباتُ الْأَرْضِ فَأَصْبَحَ هَشیماً تَذْرُوهُ الرِّیاحُ وَ کانَ اللَّهُ عَلى‏ کُلِّ شَی‏ءٍ مُقْتَدِراً» (جلسه 626 http://yekaye.ir/al-kahf-18-45/)

 «وَ اللَّهُ الَّذی أَرْسَلَ الرِّیاحَ فَتُثیرُ سَحاباً فَسُقْناهُ إِلی‏ بَلَدٍ مَیِّتٍ فَأَحْیَیْنا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها کَذلِکَ النُّشُور» (جلسه 709 https://yekaye.ir/al-fater-35-9/)

«أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ ثَمَراتٍ مُخْتَلِفاً أَلْوانُها وَ مِنَ الْجِبالِ جُدَدٌ بیضٌ وَ حُمْرٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُها وَ غَرابیبُ سُودٌ» (جلسه 727 http://yekaye.ir/al-fater-35-27/)

«وَ آیَةٌ لَهُمُ الْأَرْضُ الْمَیْتَةُ أَحْیَیْناها وَ أَخْرَجْنا مِنْها حَبًّا فَمِنْهُ یَأْکُلُونَ» (جلسه 781 https://yekaye.ir/ya-seen-36-33/)

«وَ ماءٍ مَسْکُوبٍ» (جلسه 998 https://yekaye.ir/al-waqiah-56-31/)

«أَ أَنْتُمْ أَنْزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ أَمْ نَحْنُ الْمُنْزِلُونَ» (جلسه 1036 https://yekaye.ir/al-waqiah-56-69/)

 

 

 

---

 

[10]. درباره نطق و کتابت در جلسه 43، حدیث2 http://yekaye.ir/al-alaq-96-4/

درباره درخت خرما در جلسه 46، حدیث1 http://yekaye.ir/32-42-ash-shura/

درباره قوای نفس در جلسه 134 http://yekaye.ir/ash-shams-091-07/

درباره ماه در جلسه 179، حدیث1 http://yekaye.ir/al-qiyamah-75-08/

درباره آلات صوت و کلام در جلسه338 پاورقی9 http://yekaye.ir/al-balad-90-9/

درباره مراحل رشد جنین در جلسه 351، پاورقی1 http://yekaye.ir/al-alaq-96-2/

جمع‌بندی نهایی روایت در جلسه 651 پاورقی 10 http://yekaye.ir/al-kahf-18-70/

درباره خورشید و ماه و شب و روز، در جلسه 713، حدیث1 http://yekaye.ir/ash-shams-091-07/

درباره کوه‌ها در جلسه 727،‌حدیث2 http://yekaye.ir/al-fater-35-27/

درباره مقادیر شب و روز در پاورقی3 جلسه 788 http://yekaye.ir/ya-seen-36-40/

درباره «حیا» به عنوان مابه الامتیاز انسان از حیوان در جلسه 866، حدیث3 https://yekaye.ir/hood-11-79/

درباره رویش دانه‌ها و گیاهان در زمین در جلسه 1032، حدیث1 https://yekaye.ir/al-waqiah-56-65/

درباره آتش در جلسه 1038، حدیث1 https://yekaye.ir/al-waqiah-56-71/

و جلسه 1040، حدیث1 https://yekaye.ir/al-waqiah-56-73/

درباره رشد جنین و نوزاد تا دوسه سالگی در جلسه 1105، پاورقی 14 https://yekaye.ir/ababsa-80-19/

[14]. که ما آب را به صورت بارشى فرو ریختیم.

[15]. ما باران را فرو باریدیم، باریدنى.

[16]. ما آب باران را از ابر فرو ریختیم.

[17]. ما آب را [از ابرها] فرو ریختیم فرو ریختنى.

[18]. که ما آب را با بارشى فرو ریختیم.

[19]. ما آب باران بر زمین فرو ریختیم.

[20]. همانا ما آب (باران) را فرو ریختیم.

[21]. که ما آب باران را فرو بارانیدیم

 

 

 

تدبر

1) «فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلى‏ طَعامِهِ»

بعد از اینکه در آیه 17 انسان را به خاطر کفر و ناسپاسی‌اش مذمت کرد و در آیات 18 تا 23 به سیر آفرینش وی از نطفه تا قیامت اشاره کرد و توجه به همین را کافی دانست که وی دست از کفر و ناسپاسی بردارد، در این آیه فرمود که «پس انسان به طعامش بنگرد». ربط این آیه به آیات قبل چیست؟

الف. دقّت در پیدایش نعمت‏ها، وسیله‏اى براى کفر زدایى است (تفسیر نور، ج‏10، ص389)؛ بدین بیان که:

الف.1. در آیات قبل نعمتهای ذاتی و درونی انسان را برشمرد و از این آیه به بعد سراغ نعمتهای بیرونی رفت (تفسیر کنز الدقائق، ج‏14، ص138[1]). به تعبیر دیگر، عادت خداوند در قرآن این است که هرگاه دلایل موجود در نفس (انفسی) را ذکر می‌کند در پی آن سراغ دلایل موجود در آفاق (آفاقی) می‌رود و اینجا نیز چنین کرده؛ و در میان دلایل آفاقی با آنچه انسان بدان نیاز دارد آغاز کرد (مفاتیح الغیب (للفخر الرازی)، ج‏31، ص59[2]).

الف.2. این تفصیل آن مطالبی است که قبلا به اجمال گفت؛ یعنی با توجه دادن به طعامی که انسان از آن می‌خورد و قوت می‌گیرد و به بقای وی کمک می‌کند می‌خواهد وی را به عوامل بسیار متکثری که خداوند برای ربوبیت وی در کار آورده توجه دهد تا گستره تدبیر ربوبی در مورد خویش را ببیند و توجه و عنایت خداوند به صلاح حال خویش را دریابد (المیزان، ج‏20، ص208-209[3]).

الف.3. در آیات قبل اصل نعمت آفرینش انسان و مراتب آن را برشمرد و از این آیه به بعد سراغ امکاناتی رفت که خداوند آفریده و این زندگی را برای انسان میسر و گوارا می‌کند.

ب. با تذکر حاصل از آیات قبل، می‌خواهد انسان دست از کفر و ناسپاسی بردارد؛ و از اینجا به بعد می‌خواهد انسان به اطراف خویش عمیقتر بنگرد تا روحیه سپاس و قدردانی هم در وی تقویت شود؛ که از ثمرات این روحیه سپاس، نه‌تنها این است که همواره هنگام مصرف غذا خدا را به یاد داشته باشد و اسم او را ببرد (حدیث2)؛ بلکه هم خرید و هم خوردن طعام را مدیریت می‌کند، و از اسراف و پرخوری و ...، و آفات دنیوی و اخروی اینها[4] مصون می‌ماند (اقتباس از وبلاگ آداب زندگی[5] به آدرس: http://saghalain8.blogfa.com/post/33) [6]

ج. می‌خواهد در این آیه به طعام خویش بنگرد و بعد تامل نماید که نهایت این طعام چه می‌شود تا دیگر دل به دنیا نبندد (احادیث 5 و 6) که اگر دلبستگی به دنیا را کنار بگذارد دیگر به سمت کفر و ناسپاسی نخواهد برگشت.

د ... .

تبصره

اگر این آیه را در سیاق و با توجه به آیات بعد مورد توجه قرار دهیم، این نگاه کردن به طعام از باب اموری است که در پیدا و مهیا شدن طعام برای انسان دخیل است؛ و خداوند این جهت را مد نظر قرار داده است (مفاتیح الغیب (للفخر الرازی)، ج‏31، ص59[7])؛ اما حق این است که چنانکه بارها بیان شد استفاده از یک لفظ در چند معنا ممکن است، و یکی از اقتضاءات این امکان، آن است که آیه بدون لحاظ سیاقش بر چه چیزی دلالت می‌کند؛ که حدیث اول که ناظر به آیه است کاملا این آیه را مستقل از سیاق تفسیر کرده است (زیرا اگر طعام را علم، و خوردن را کسب علم بدانیم، دیگر ریزش آب از آسمان و روییدن گیاه بر اثر این ریزش و ... ربطی به کسب علم ندارد). برخی همچون علامه طباطبایی با اینکه در بحث اصولی (اصول فقه) خویش این امکان را انکار کرده‌اند اما در هنگام استفاده از آیات در موارد متعددی به این مساله تن داده‌ و حتی قبول دلالت‌های متعدد و متفاوت از یک آیه را با تقطیع فرازهای آن - که عملا به معنای نادیده گرفتن سیاق است-، یک قاعده قرآنی که انسان را به اسرار الهی رهنمون می‌شود دانسته‌اند (المیزان، ج‏1، ص260[8]).

بر همین اساس، وجه توصیه به نگاه کردن به طعام در این آیه منحصر در این نیست که انسان به علل و اسبابی که خداوند تهیه کرده و تدبیر ربوبی عظیمی که برای بقای وی مهیا نموده، توجه کند؛ بلکه می‌تواند ابعاد دیگری نیز داشته باشد که در تدبرهای بعد به برخی از آنها اشاره خواهد شد.

 

2) «فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلى‏ طَعامِهِ»

با توجه به اینکه مقصود از «طعام» در این آیه چیست معانی متعددی می‌تواند مد نظر باشد:

الف. اگر «طعام» به معنای «مطعوم» (= خوردنی) باشد، آنگاه خداوند دستور می‌دهد که به وسیله‌ها و فرایندهایی که خداوند در نظام عالم قرار داده تا طعام و خوراک وی مهیا شود دقت کند؛ که ثمره اصلی این دقت این است که از کفران برگردد و شاکر شود (حدیث2؛ مجمع البیان، ج‏10، ص668[9]؛ المحرر الوجیز، ج‏5، ص439[10]؛ البحر المحیط، ج‏10، ص410[11]).

ب. ممکن است طعام به معنای مصدری (خوردن) مد نظر باشد؛ آنگاه چه‌بسا منظور این است که انسان به عمل خوردن خویش بنگرد و بعد تامل نماید که نهایت این خوردن به کجا منجر می‌شود و سرانجام آنچه خورده چگونه از او دفع می‌شود تا دیگر دل به دنیا نبنند (حدیث5؛ و نیز:‌ أبیّ و ابن عباس و مجاهد و حسن؛ به نقل از المحرر الوجیز، ج‏5، ص439[12]؛ و البحر المحیط، ج‏10، ص410[13]).

ج. «طعام» می‌تواند به معنای غذای روح باشد؛ آنگاه در این آیه از انسان خواسته شده است که به علم و ایمان و سایر غذاهای روحی خویش بنگرد، و دقت کند که آیا آنها پاک است یا خیر، و آنها را از کجا می‌گیرد، و ... (حدیث1)؛ که بر این اساس، معنای بقیه آیات هم متفاوت می‌شود؛ یعنی بر این اساس معنای بقیه آیات این می‌شود که انسان به غذای روحانی که همان علم است بنگرد که خداوند چگونه آن را از ابرهای وحی به زمین نبوت و درخت رسالت و چشمه‌های حکمت نازل فرمود و در نتیجه دانه‌های حقایق و یوه‌های معارف رویاند تا ارواح کسانی که قابلیت تربیت دارند از آن تغذیه کند؛ پس اینکه در حدیث فرمود: بنگرد که علمش را از که می‌گیرد یعنی بداند که سزاوار است که علمش را از اهل بیت نبوت بگیرد که مهبط وحی و سرچشمه حکمتند و دانشششان را از خداوند سبحان گرفته‌اند تا سزاوار این باشد که غذای روحش شود نه از دیگرانی که رابطه‌ای از حیث‌ وحی و الهام بین آنها و بین خداوند نیست و دانششان یا حفظ طوطی‌وار سخنان بزرگانی است که حجتب بر آن ندارند و یا ابزار جدلی است که ربطی به حجیت ندارد و اینها نه از خداوند، بلکه از شیطان است و سزاوار نیست که غذای روح و ایمان قرار گیرد. (تفسیر الصافی، ج‏5، ص287[14]؛ مرآة العقول، ج‏1، ص167-168[15]).

د ... .

 

3) «فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلى‏ طَعامِهِ»

یک احتمال این است که مراد از اینکه انسان باید به غذاى خود بنگرد، همین نگاه ظاهرى به غذاست؛ که خود این توصیه وجوه متعددی می‌تواند داشته باشد:

الف. به غذایت نگاه و توجه کن چون باعث تحریک غده‏هاى بزاقى دهن، مى‏شود، در نتیجه کمک به هضم غذا مى‏کند (به نقل از تفسیر نمونه، ج‏26، ص145[16]).

ب. به غذایت نگاه کن، نه به غذاى دیگران و نه به فیلم و سریال؛ تا غذا را درست بجوی و درست ببلعی؛ نه در حال هیجان و اضطراب و ...؛ که برای دستگاه گوارشت مشکل ایجاد کنی (اقتباس از وبلاگ آداب زندگی[17] به آدرس: http://saghalain8.blogfa.com/post/33)

ج. توجهت به غذا خوردنت باشد و حرف نزن؛ زیرا ممکن است غذا در گلویت بپرد یا عمل جویدن و بلعیدن را درست انجام ندهی و برایت هزینه‌ساز شود (اقتباس از از وبلاگ آداب زندگی).[18]

د. به غذایی که می‌خوری توجه کن که مبادا غذایت درست پخته نشده باشد یا سوخته باشد؛ که اگر غذاى نپخته بخورى، ناراحتى معده و سوء هاضمه پیدا مى‌کنى و اگر غذاى سوخته بخورى سرطان مى‌گیرى! (وبلاگ آداب زندگی)

ه. به غذایت نگاه کن ببین غذائى که مى‌خورى خیلى داغ و یا خیلى سرد نباشد[19] و همچنین خیلى چرب، خیلى شور، خیلى شیرین، خیلى ترش نباشد[20] تا آسیبی به تو نرساند (وبلاگ آداب زندگی).

و ... .

 

4) «فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلى‏ طَعامِهِ»

انسان باید به غذاى خود بنگرد که آیا از حلال است یا حرام (تفسیر نور، ج‏10، ص388)؛ و از راه مشروع به دست آمده است یا نامشروع؟ و در یک کلام، جنبه‏هاى اخلاقى و تشریعى را مورد توجه قرار دهد (تفسیر نمونه، ج‏26، ص145[21]). یعنی هم توجه کند که آیا با کسب مشروع تهیه شده است؛ و هم اینکه آیا خود آن جزء چیزهایی است که خودش حلال است یا خیر؟ که اگر به این ابعاد توجه نکند، و مال حرام و نجس و ... در وجودش راه پیدا کند مانع رشد معنوی وی، و موجب طرد او از ملکوت می‌شود (حدیث3).

 

5) «فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلى‏ طَعامِهِ»

با اینکه در آیه 17 کلمه انسان آمده بود چرا دوباره آن را تکرار کرد؟

الف. در آیه 17 (قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَکْفَرَهُ) تاکید کلام روی انسانی بود که کفر می‌ورزید، اما در اینجا از مطلق انسانها می‌خواهد که چنین توجهی داشته باشند؛ لذا این کلمه را دوباره آورد (المیزان، ج‏20، ص208-209[22])؛‌یعنی مصداق این انسان با آن انسان متفاوت است.

ب. شاید می‌خواهد بیان کند که با اینکه خوردن بین انسان و حیوان مشترک است؛ اما انسان بودن اقتضای خاص دارد؛ به تعبیر دیگر، می‌خواهد بفهماند که: «انسان، مأمور به تفکر در غذا، به عنوان یکى از نعمت‏هاى خداست، خوردن‏ بى‏فکر کار حیوان است» (تفسیر نور، ج‏10، ص389).

ج ... .

 

6) «فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلى‏ طَعامِهِ»

اگر در این آیه تاکید را روی ضمیر «ه» قرار دهیم؛ یعنی انسان باید به غذای «خودش» نگاه کند؛ آنگاه این آیه می‌خواهد بگوید:

الف. در حین غذا خوردن فقط به غذای خودت نگاه کن نه به دیگران، که چکار می‌کنند و چگونه غذا می‌خورند؛ چنانکه در آداب غذا خوردن سفارش شده که سر سفره از نگاه به چهره دیگران خودداری شود (حدیث4).

ب. نگاهت فقط به غذای خودت باشد، نه به غذای دیگران؛ و دائما درصدد مقایسه حال خودت با دیگران نباش؛ که دائما احساس کمبود بکنی.

ج. انسان باید به غذاى خود بنگرد که آیا دیگران هم دارند یا ندارند، که اگر ندارند طوری نخورد که آنان حسرت به دل شوند (حدیث7.الف)؛ یا در قبال آنان احساس مسئولیت کند و این گونه نباشد که خودش سیر بخوابد و در محضرش یا در همسایگی‌‌اش کسی گرسنه باشد (حدیث 7. ب و ج).[23]

د ... .

 

7) «فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلى‏ طَعامِهِ»

انسان باید به غذاى خود بنگرد [ و بیندیشد که] نیروى بدست آمده از آن در کجا صرف مى‏شود (تفسیر نور، ج‏10، ص388). یعنی وقتی غذا می‌خورد صرفا دنبال لذت بردن نباشد؛ بلکه درصدد این باشد که خود را تقویت کند که بتواند به انجام وظایف خویش بپردازد و خدا را عبادت کند (حدیث8). اگر چنین باشد همین خوردن هم برای وی عمل صالح محسوب می‌شود.

 

8) «فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلى‏ طَعامِهِ»

انسان باید به غذاى خود بنگرد؛ ببیند خداوند چه سفره رنگارنگی برای انسان تدارک دیده است[24] و به تفاوت خود با حیوانات پی ببرد و بفهمد که خداوند چقدر او را اکرام کرده است. اغلب موجودات تنوع غذایی بسیار محدودی دارند؛ برخی گوشتخوارند و برخی گیاهخوار؛ و در هر یک هم فقط طیف محدودی از گوشت یا گیاهان را می‌خورند. مهمتر از این، همه حیوانات از غذاهای آماده در طبیعت استفاده می‌کنند؛ اما خداوند انسان را طوری آفریده که عموما غذاهایش را باید آماده کند؛ یعنی برای غذای خود وقت می‌گذارد و تصرفاتی در متن خوراکی‌ها انجام می‌دهد تا آماده خوردن شوند.

نکته تخصصی انسان‌شناسی (طعام: تمایزی بنیادین بین انسان و حیوان)

قبلا اشاره شد که تلقی داروینی از انسان، که انسان را صرفا در امتداد حیوان می‌بیند همان تلقی ابلیس است که بعد ماورایی انسان را منکر شد و انسان را منحصرا در بعد خاکی و زمینی‌اش دید (جلسه 272، تدبر 2 https://yekaye.ir/al-hegr-15-33/). اتفاقا خداوند وقتی انسان را به بهشت فرستاد روی همین ابعاد ظاهرا دنیوی وی دست گذاشت و درباره سکونت (مسکن) و زوج (ازدواج) و خوردن وی سخن گفت: «یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ وَ کُلا مِنْها رَغَداً حَیْثُ شِئْتُما» (بقره/35) «وَ یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ فَکُلا مِنْ حَیْثُ شِئْتُما» (اعراف/19) که این نشان می‌دهد که این ابعاد در انسان در افق بهشت و حقیقت ملکوتی وی شکوفات و فعال شده است و از جنس امور خاکی و زمینی صرف انسان نیست و در همین امور اگرچه ظاهرا با حیوان مشترک است اما تفاوتهای بنیادینی در همین امور با حیوان دارد.

شاید این آیه هم می‌خواهد اشاره کند که اگر انسان همین طعام خویش را جدی بنگرد متوجه تفاوت بنیادین خویش با حیوان می‌شود؛ و کسی که کرامت خویش و برتری خویش بر حیوان را دریابد اسیر شیطان نمی‌شود.

 

 

 

---

[1]. فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلى‏ طَعامِهِ (24): إتباع للنّعم الذّاتیّة بالنّعم الخارجیّة.

[2]. و أعلم أن عادة اللّه تعالى جاریة فی القرآن بأنه کلما ذکر الدلائل الموجودة فی الأنفس، فإنه یذکر عقیبها الدلائل الموجودة فی الآفاق فجرى هاهنا على تلک العادة و ذکر دلائل الآفاق و بدأ بما یحتاج الإنسان إلیه. فقال: فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلى‏ طَعامِهِ (24) الذی یعیش به کیف دبرنا أمره.

[3]. قوله تعالى: «فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلى‏ طَعامِهِ» متفرع على ما تقدم تفرع التفصیل على الإجمال ففیه توجیه نظر الإنسان إلى طعامه الذی یقتات به و یستمد منه لبقائه و هو واحد مما لا یحصى مما هیأه التدبیر الربوبی لرفع حوائجه فی الحیاة حتى یتأمله فیشاهد سعة التدبیر الربوبی التی تدهش لبه و تحیر عقله، و تعلق العنایة الإلهیة على دقتها و إحاطتها بصلاح حاله و استقامة أمره.

[4]. در وبلاگ آداب زندگی به آدرس: http://saghalain8.blogfa.com/post/33 آمده است:

تفسیر سیزدهم: «تزئین غذا حربه شیطان» بنده من به غذایت نگاه کن و شب سیر غذا نخور تا از مناجات با من محروم نشوى.

روزى شیطان بر حضرت یحیى (ع) وارد شد و گفت: من شما را هم گول مى‌زنم. حضرت یحیى (ع) فرمودند: من پیامبرم و نیروى عصمت دارم چطورى مرا گول مى‌زنى؟ شیطان گفت: شب وقتى مى‌خواهى غذا بخورى، غذا را زینت و جلوه مى‌دهم و شما غذا زیاد مى‌خورى و یک ساعت دیرتر براى نماز شب و مناجات با حدا از خواب بیدار میشوى و من به اندازه یک ساعت شما را گول مى‌زنم که در خواب باشى. حضرت یحیى (ع) فرمود: من دیگر شب سیر غذا نمى‌خورم، شیطان هم گفت: من هم راز و اسرار کارم را به هیچ بشرى نخواهم گفت.

[5]. متن مذکور در وبلگ بدین بیان است:

تفسیر یازدهم: «مدیریت خرید» بنده من به غذایت نگاه کن براى این غذائى که روبروى توست، خیلى افراد زحمت کشیده اند تا به دست شما برسد، مثلا نان را ببین، مواد اصلى آن گندم است. براى تهیه گندم مراحل پر زحمت کاشت، داشت، برداشت را طى کرده است، افراد زیادى زحمت کشیده و زمین را شخم زده و بذر گندم را کاشته و آبیارى کرده اند و پس از مراقبت طولانى از آفات، گندم را درو مى‌کنند و با زحمت زیاد ساقه را از دانه جدا کرده و بعد گندم را آسیاب کرده و تبدیل به آراد مى‌کنند و بعد خمیر شده و پس از مراحل پخت تبدیل به نان مى‌شود و سر سفره شما قرار مى‌گیرد و شما به راحتى آنرا اسراف مى‌کنید و به نمکى ها مى‌دهید، بعضى رستورانهاى از خدا بى خبر و سودجو نان خشک کپک زده را از نمکى ها خریده و در کباب کوبیده استفاده مى‌کنند و بعضى شرینى فروشى هاى لامذهب از آن در شرینى استفاده مى‌کنند و باعث مسمومیت مردم میشوند و با این کار درآمدشان را حرام کرده و شکم هایشان را از آتش پر مى‌کنند. اگر خرید نان را مدیریت کنید و به اندازه نیاز خرید کنید، این نعمتى که با این همه زحمت تهیه میشود، اسراف نخواهد شد، و این فرصت را ازسود جویان خواهید گرفت و خدا اسراف کاران را دوست ندارد.«إنه لایحب المسرفین»

توجه: آشپزى که در یک آشپزخانه کار مى‌کرد، مى‌گفت: 1. کباب را از کبابى ها و رستورانهاى مطمئن و خدا ترس بخرید، در آشپزخانه اى که من کار مى‌کنم، صاحب کارم نان خشک را در کباب کوبیده قاطى مى‌کند. 2. خورشت قورمه سبزى را از رستورانهاى مطمئن و متدین بخرید، بعضى رستوران هاى از خدا بى خبر سبزى را نشسته و با چوبهایش در دیگ میریزند. 3. شرینى را حتما از شرینى فروشى هاى مطمئن و متدین بخرید و از سالم بودن آن اطمینان حاصل کنید.

تفسیر یازدهم: «مدیریت خوردن» بنده من به غذایت نگاه کن این غذائى که به راحتى آنرا مى‌خورى، آشپزها ساعت ها در گرما براى آن وقت گذاشته و زحمت ها کشیده اند تا این غذا آماده شود و شما نوش جان کنى، خیلى جاى تأسف است که در مهمانى ها و در بعضى خانه ها، غذا خیلى اسراف مى‌شود، آقا پنج نفر مهمان دارد اما ده رقم غذا در سفره مى‌گذارد و بعد غذاى اضافه را در سطل زباله مى‌ریزد. میهمان هم بخاطر تعارف و براى شادى میزبان و بعضا به دلیل حرص و لعى که بشر دارد، بشقاب را پر از غذا مى‌کند و بعد برنج و خورشت را دست خوره مى‌کند و کنار مى‌کشد، مى‌دانید براى به عمل آمدن یک دانه برنج چه خون دلها که نخورده اند تا به عمل بیاید. و مى‌دانید مردم آفریقا از فقر در مزارع مى‌گردند و دانه ها را جمع مى‌کنند و براى خود قوت لایموتى درست مى‌کنند و شما غافل از آنها مشغول اسراف هستید و این حرص و ولع و اسراف از شیطان است، حتما وقتى که سر سفره مى‌نشنید از شرش به خدا پناه ببرید و نام خدا را فراموش نکنید. و تأسف بیشتر اینجاست که بعضى متدینین هم خیلى اسراف مى‌کنند و غذایشان را مدیریت نمى‌کنند و به این مسئله بى تفاوت هستند، گویا این مسئله عادى شده و کسى که اسراف مى‌کند اصلا نه از خدا و نه از هم سفره اى ها و نه از میزبان خجالت نمى‌کشد و قبح این کار زشت از بین رفته است. اگر دیگران برایتان برنج کشیدند، اگر زیاد بود، بگوئید زیاد است لطفا کمش کنید و اگر حرف نشنیدند، یک بشقاب تمیز برداشته و برنج اضافه را در آن بریزید. و اگر دیس برنج روبروى شما بود، یک کف گیر برنج در بشفاب خود بریزید، اگر هنوز گرسنه بودید دوباره بریزید، یک قاشق هم در بشقاب خورشت خورى بگذارید و غذاها را دستمالى و دهن خورده نکنید، همینطور که شما دوست ندارید غذاى دست خورده دیگران را بخورید، دیگران هم دوست ندارند غذاى دست خورده شما را بخورند، از خدا بترسید و اسراف نکنید، چرا که اسراف کاران برادران شیطانند و مسرفین باید منتظر عذاب إلهى باشند.«لئن شکرتم لأزیدنکم و لئن کفرتم إن عذابى لشدید»«سوره ابراهیم، آیه 7»اگر با اسراف نکردن شکر نعمت مرا بجاى آوردید، نعمتم را بر شما زیاد مى‌کنم، اما اگر با اسراف کفران نعمت کردید، عذاب من بسیار شدید خواهد بود. از شما بعید است که اشرف مخلوقاب هستید و اسراف مى‌کنید در صورتى که حیوانات اسراف نمى‌کنند، اگر شیرى سیر باشد اگر یک گله آهو از جلو او رد شوند به آنها کارى ندارد ولى اگر انسان سیر باشد و به یک مهمانى برود که غذاهاى خوشمزه چیده باشند، غذا خواهد خورد و هم خود را اسراف مى‌کند و هم غذا را رسول خدا (ص) فرمودند: هر که در حال سیرى غذا بخورد مریض و بعد فقیر مى‌شود. و اگر غذاى خود را مدیریت کنید اسمتان در لیست اسراف کاران نوشته نخواهد شد.

مؤمن واقعى کسى است که در هیچ زمینه اى اسراف نداشته باشد، نه جان، نه مال، نه غذا، نه وقت.

1. اسراف جان: کشیدن سیگار و انواع مواد مخدر، خوردن غذا و نوشیدنى هاى مضر و حرام و خوردن در حال سیرى.

2. اسراف مال: خریدن اشیاء تجملاتى و غیر ضرورى زندگى، خریدن مواد مخدر.

3. اسراف غذا: تهیه غذا بیش از اندازه و نیاز و ریختن غذاى اضافه در سطل زباله و ندادن آن به فقرا.

4. اسراف وقت: افرادى عمرشان را به بطالت مى‌گذرانند و از عمرشان درست استفاده نمى‌کنند. آقا امام صادق علیه السلام فرمودند: هر که دو روزش مثل هم باشد مغبون است یعنى ضرر کرده است.

بندگان خوب خدا تأسى به اولیاء خدا کرده و در هنگام غذا خوردن یک دانه برنج هم اسراف نمى‌کنند و اینان مؤمنان واقعى هستند و بهشت منزلگاه آنان است و از نعمتهاى بهشتى بهره مند خواهند شد.

[6]. در این وبلاگ به عنوان نکاتی که می‌تواند مقصود از این نگاه کردن باشد این موارد مطرح شده است:

توجه به متنوع بودن غذای انسان در قبال محدود بودن غذاهای حیوانات؛ حلال یا حرام بودن غذا؛ توجه به غذا و درست جویدن آن؛ حرف نزدن هنگام خوردن؛ توجه به درست پخته بودن غذا (نه خام و نه سوخته)؛ توجه به حرارت مناسب غذا (نه خیلی داغ و نه خیلی سرد)؛ توجه به مزه مناسب غذا (نه خیلى چرب، نه خیلى شور، نه خیلى شیرین، نه خیلى ترش)؛ توجه به اینکه غذای من متفاوت با دیگران نباشد؛ بردن نام خدا در هنگام خوردن؛ مدیریت خرید و پرهیز از اسراف؛ مدیریت خوردن و پرهیز از پرخوری؛ گیاهخواهری؛ مراعات کم خوردن برای حفظ حال مناجات شبانه؛ شکر کردن

که از این موارد برخی قابل مناقشه‌اند یعنی یا اصلا درست نیستند (مانند توصیه به گیاهخواری) ویا برخی هم واقعا ربطی به نگاه کردن به غذا ندارند و برخی هم در کتب دیگران آمده است. مواردی را که خارج از این باشد سعی کرده‌ایم در متن بیاوریم.

[7]. و أعم أن عادة اللّه تعالى جاریة فی القرآن بأنه کلما ذکر الدلائل الموجودة فی الأنفس، فإنه یذکر عقیبها الدلائل الموجودة فی الآفاق فجرى هاهنا على تلک العادة و ذکر دلائل الآفاق و بدأ بما یحتاج الإنسان إلیه. فقال: فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلى‏ طَعامِهِ (24) الذی یعیش به کیف دبرنا أمره، و لا شک أنه موضع الاعتبار، فإن الطعام الذی یتناول الإنسان له حالتان إحداهما: متقدمة و هی الأمور التی لا بد من وجودها حتى یدخل ذلک الطعام فی الوجود و الثانیة: متأخرة، و هی الأمور التی لا بد منها فی بدن الإنسان حتى یحصل له الانتفاع بذلک الطعام المأکول، و لما کان النوع الأول أظهر للحسن و أبعد عن الشبهة، لا جرم اکتفى اللّه تعالى بذکره، لأن دلائل القرآن لا بد و أن تکون بحیث ینتفع بها کل الخلق، فلا بد و أن تکون أبعد عن اللبس و الشبهة، و هذا هو المراد من قوله: فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلى‏ طَعامِهِ.

[8]. و اعلم أنک إذا تصفحت أخبار أئمة أهل البیت حق التصفح، فی موارد العام و الخاص و المطلق و المقید من القرآن وجدتها کثیرا ما تستفید من العام حکما، و من الخاص أعنی العام مع المخصص حکما آخر، فمن العام مثلا الاستحباب کما هو الغالب و من الخاص الوجوب، و کذلک الحال فی الکراهة و الحرمة، و على هذا القیاس. و هذا أحد أصول مفاتیح التفسیر فی الأخبار المنقولة عنهم، و علیه مدار جم غفیر من أحادیثهم. و من هنا یمکنک أن تستخرج منها فی المعارف القرآنیة قاعدتین: إحداهما: أن کل جملة وحدها، و هی مع کل قید من قیودها تحکی عن حقیقة ثابتة من الحقائق أو حکم ثابت من الأحکام کقوله تعالى: «قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ» الأنعام- 91، ففیه معان أربع: الأول: قُلِ اللَّهُ، و الثانی: قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ، و الثالث: قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ‏، و الرابع: قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ‏. و اعتبر نظیر ذلک فی کل ما یمکن. و الثانیة: أن القصتین أو المعنیین إذا اشترکا فی جملة أو نحوها، فهما راجعان إلى مرجع واحد. و هذان سران تحتهما أسرار و الله الهادی.

 

[14] . و فی الکافی عن الباقر علیه السلام انّه قیل له فی قوله تعالى فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلى‏ طَعامِهِ ما طعامه قال علمه الذی یأخذ عمّن یأخذه. أقولُ: و ذلک لأنّ الطعام یشمل طعام البدن و طعام الروح جمیعاً کما انّ الإنسان یشمل البدن و الروح معاً فکما انّه مأمور بأن ینظر الى غذائه الجسمانیّ لیعلم انّه نزل من السماء من عند اللَّه سبحانه بأن صبّ الماء صبّاً الى آخر الآیات فکذلک مأمور بأن ینظر الى غذائه انّه الرّوحانی الذی هو العلم لیعلم انّه نزل من السماء من عند اللَّه عزّ و جلّ بأن صبّ امطار الوحی الى ارض النبوّة و شجرة الرّسالة و ینبوع الحکمة فأخرج منها حبوب الحقائق و فواکه المعارف لیغتذی بها أرواح القابلین للتربیة فقوله علمه الذی یأخذه عمّن یأخذه ای ینبغی له ان یأخذ علمه من اهل بیت النبوّة الذین هم مهابط الوحی و ینابیع الحکمة الآخذون علومهم من اللَّه سبحانه حتّى یصلح لأن یصیر غذاء لروحه دون غیرهم ممّن لا رابطة بینه و بین اللَّه من حیث الوحی و الإلهام فانّ علومهم امّا حفظ أقاویل رجال لیس فی أقوالهم حجّة و امّا آلة جدال لا مدخل لها فی المحجّة و لیس شی‏ء منهما من اللَّه عزّ و جلّ بل من الشیطان فلا یصلح غذاء للرّوح و الایمان و لمّا کان تفسیر الآیة ظاهراً لم یتعرّض له و انّما تعرّض لتأویلها بل التحقیق انّ کلا المعنیین مراد من اللفظ بإطلاق واحد.

 

[16]. البته در تفسیر فوق بعد از ذکر این احتمال آن را بشدت نفی کرده و نوشته است: « بسیار بعید به نظر مى‏رسد، زیرا آیه به قرینه آیات قبل و بعد اصلا در مقام بیان اینگونه مسائل نیست، منتها بعضى از دانشمندان غذاشناس که قرآن را تنها از زاویه محدود مسائل شخصى خود مى‏نگرند طبیعى است چنین پندارى درباره آیه فوق داشته باشند.» اما این نفی قابل قبول نیست؛ زیرا بر مبنای استفاده از یک لفظ در چند معنا اراده کردن چنین معنایی هچ استبعادی ندارد؛ و اگر قرار باشد با سیاق معانی دیگر نفی شود همان معنای طعام به عنوان علم که در حدیث 1 گذشت و در تفسیر مذکور هم مورد پذیرش واقع شده است، باید کنار گذاشته شود.

[17]. عبارت این وبلگ در این زمینه چنین است:

یعنی زمانى که سر سفره هستى، به غذایت نگاه کن، نه به غذاى دیگران و نه به فیلم و سریال، چرا؟ چون اگر وقت غذا خوردن حواسمان جاى دیگر باشد، یا غذا را نجویده مى‌بلعیم و یا ندیده لقمه را مى‌خوریم و یا غذا را با هیجان و اضطراب مى‌خوریم که عافیت نمی‌شود.

[18]. متن این وبلاگ:

تفسیر چهارم: «حرف نزن» بنده من به غذایت نگاه کن؛ وقتى که غذا مى‌خورى، حرف نزن، جک نگو، قصه نگو، ممکن است غذا به گلویت بپرد و مشکل ساز شود و هزینه سنگینى را به تو تحمیل کند. شخصى درسال 90 ش به مهمانى دعوت کردند، در حال غذا خوردن مشغول صحبت با دوستان شد، ناگهان دانه برنجى در گلویش پرید و به قسمت ناى در ریه رفت، به بیمارستان مراجعه کرد و دکترها تلاش کردند، تا موفق شدند با عمل این دانه برنج را درآوردند و چهار صد هزار تومان برایش خرج برداشت.

[19]. نویسنده در ادامه توضیح داده است: اگر غذا خیلى داغ باشد، آسیب به گلو و معده وارد مى‌کند و سرطان زاست.و اگر غذا خیلى سرد باشد، خوشمزه‌ترین غذاها را با بى رغبتى و دل زدگى و نجویده خواهیم خورد، وقتى غذا با این حالت خورده شود، خوب جذب بدن نشده و بیشتر دفع می‌شود.

[20]. نویسنده وبلاگ در ادامه توضیح داده است:

- اگر غذا خیلى چرب باشد، چربى خون، فشار خون و کلسترل بد خون را بالا مى‌برد.

- اگر غذا خیلى شور باشد، براى قلب مضر است و فشار خون را بالا مى‌برد و خطر بروز دیابت را افزایش مى‌دهد.

- اگر غذا خیلى شیرین باشد در خطر ابتلا به بیمارى قند و دیابت قرار مى‌گیرى.

- اگر غذا خیلى ترش باشد، اشتها بیش از اندازه باز می‌شود و بیش از اندازه غذا خواهى خورد و در نتیجه چاق میشوى و از فرم مى‌افتى و گرفتار عوارض چاقى از قبیل آرتز، پا درد، زانو درد، فشار خون، ناراحتى قلبى و ... می‌شوى.

[21]. بعضى نیز معتقدند که منظور از نگاه کردن به مواد غذایى این است که انسان هنگامى که بر سر سفره مى‏نشیند دقیقا بنگرد که آنها را از چه راهى تهیه کرده؟ حلال یا حرام؟ مشروع یا نامشروع؟ و به این ترتیب جنبه‏هاى اخلاقى و تشریعى را مورد توجه قرار دهد.

 

[23]. در وبلاگ آداب زندگی به آدرس: http://saghalain8.blogfa.com/post/33 این مطلب بدین بیان آمده است:

بنده من به غذایت نگاه کن وقتى با جماعتى غذا مى‌خورى، نباید غذایت با دیگران فرقى داشته باشد، اگر غیر این باشد، چشم دیگران در غذاى توست و آن غذا عافیت نمى‌شود.

[24]. اصل تفطن به این مطلب را مدیون وبلاگ آداب زندگی به آدرس: http://saghalain8.blogfa.com/post/33 هستم؛ اما مسیر بحثی که ایشان طی کرده قابل مناقشه است با بحث بنده تفاوت دارد. عبارات ایشان در این باب چنین است:

بنده من به غذایت نگاه کن؛ این کلام خداوند حکیم ، خیلى معنى و تفسیر دارد.

تفسیر اول: «سفره رنگارنگ». خداى مهربان براى همه ى موجودات یک جور غذا آفریده است. درنده ها = گوشت؛ پرنده ها = دانه، ماهى؛ احشام = علف، یونجه مى‌خورند؛ و همه فقط آب مى‌نوشند ... وقتى مهمان عزیزى بر ما وارد میشود دو جور غذا جلو او مى‌گذاریم و محبت و دوستى خود را اینطورى به او نشان مى‌دهیم. حالا ببینید خداوند متعال براى اشرف مخلوقات، این عزیز دردانه خلقت، چه سفره اى پهن کرده است! اى بنى آدم، با دقت به سفره ات نگاه کن، چه مى‌بینى؟ انواع میوه ها، انواع کباب ها، انواع برنج و خورشتها، انواع دسر و سالاط ها و انواع نوشیدنى ها و ... . خداوند مهربان این همه نعمت را فقط براى بشر آفریده است، مفهوم این سفره عریض و طویل و پر نعمت این است که خدواند غفار بنده هایش را خیلى خیلى دوست دارد و این تازه سفره ى دنیاى ماست، ببینید خداوند رزاق در آخرت چه سفره اى و چه نعمتهائى چیده است که هیچ چشمى تا بحال ندیده و هیچ گوشى نشنیده است. حتى به ما اجازه داده که سر حیوانات حلال گوشت را بریده و از گوشت آن استفاده کرده و از پوست آنها براى خود لباس تهیه کنیم. و خداى کریم مى‌فرماید: بنده من همه چیز را براى تو آفریدم و تو را براى خودم. پس اى دوستان، حالا که این چنین خداى مهربانى داریم، بیائید از اوامر و نواهى خداى بزرگ اطاعت کنیم و خود را به کسى غیر از خدا نفروشیم و بیائید نمک خوردیم، نمکدان را نشکنیم، تا إنشاء الله از سفره ى آخرت هم بى بهره نباشیم.

 

 

حدیث

1) زید شحّام گوید: درباره آیه‎ «فَلْیَنظُرِ الْإِنسَانُ إِلَی طَعَامِهِ: پس انسان به طعامش بنگرد» از امام باقر (علیه السلام) پرسیدم که منظور از طعام چیست؟

فرمود: علم وی است که باید ببیند از چه کسی آن را فرا می‌گیرد.

الکافی، ج‏1، ص50؛ المحاسن، ج‏1، ص220؛ رجال الکشی، ص4؛ الإختصاص، ص4

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِیهِ عَمَّنْ ذَکَرَهُ عَنْ‏ زَیْدٍ الشَّحَّامِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ «فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلى‏ طَعامِهِ» قَالَ: قُلْتُ: مَا طَعَامُهُ؟

قَالَ: عِلْمُهُ الَّذِی یَأْخُذُهُ عَمَّنْ [مِمَّنْ] یَأْخُذُهُ.

 

2) الف. روایت شده است که رسول الله ص هنگامی که سفره غذا در مقابلشان پهن می‌شد می‌فرمودند:

خداوندا تو منزهی و چه نیکو کرده‌ای آنچه برای ما مستقر فرمودی! خداوندا تو منزهی و چه فراوان است آنچه به ما داده‌ای! خداوندا تو منزهی و چه بسیار ما را در عافیت نگه داشتی! خدایا [روزی‌ات را] بر ما و بر فقرای مسلمان وسعت فرما!

المحاسن، ج‏2، ص435؛ الکافی، ج‏6، ص293

عَنْهُ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَسِّنٍ الْمِیثَمِیِّ رَفَعَهُ قَالَ:

کَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِذَا وُضِعَتِ الْمَائِدَةُ بَیْنَ یَدَیْهِ قَالَ:

سُبْحَانَکَ اللَّهُمَّ مَا أَحْسَنَ مَا أَثْبَتَ لَنَا سُبْحَانَکَ مَا أَکْثَرَ مَا تُعْطِینَا سُبْحَانَکَ مَا أَکْثَرَ مَا تُعَافِینَا اللَّهُمَّ أَوْسِعْ عَلَیْنَا وَ عَلَى فُقَرَاءِ الْمُسْلِمِین‏.

ب. از امام صادق ع روایت شده است که امیرالمومنین ع فرمودند:

در هنگام غذا خداوند را زیاد یاد کنید [نقل دیگر: اسم خدا را زیاد بگویید] و گنگ و نامفهوم نگویید [یعنی این طور نباشد که صرفا تلفظی انجام دهید که اگر کسی بشنود نفهمد چه عبارتی گفتید]؛ چرا که این طعام نعمتی از نعمتهای خداوند و رزقی از رزقهای اوست که برعهده شماست شکر او و یاد او و سپاس از او.

الکافی، ج‏6، ص296؛ المحاسن، ج‏2، ص586

مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ یَحْیَى عَنْ جَدِّهِ الْحَسَنِ بْنِ رَاشِدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع:

اذْکُرُوا اللَّهَ [/أَکْثِرُوا ذِکْرَ اسْمِ اللَّهِ] عَزَّ وَ جَلَّ عَلَى الطَّعَامِ وَ لَا تَلْغَطُوا فَإِنَّهُ نِعْمَةٌ مِنْ نِعَمِ اللَّهِ وَ رِزْقٌ مِنْ رِزْقِهِ یَجِبُ عَلَیْکُمْ فِیهِ شُکْرُهُ وَ ذِکْرُهُ وَ حَمْدُهُ.

 

3) الف. ابوبصیر روایت کرده است که شخصی به امام باقر ع عرض کرد: من آدمی هستم که در انجام اعمال نیک ضعیف هستم [چندان اهل عبادات و مستحبات نیستم] و کم روزه می‌گیرم ولیکن می‌کوشم که جز حلال نخورم [و جز به نحو حلال شهوتم را اشباع نکنم].

امام ع به او فرمود: چه جهادی بالاتر از حفظ شکم و اندام جنسی؟!

الکافی، ج‏2، ص79؛ المحاسن، ج‏1، ص292

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ یَحْیَى بْنِ عِمْرَانَ الْحَلَبِیِّ عَنْ مُعَلًّى أَبِی عُثْمَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ:

قَالَ رَجُلٌ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع: إِنِّی ضَعِیفُ الْعَمَلِ قَلِیلُ الصِّیَامِ وَ لَکِنِّی أَرْجُو أَنْ لَا آکُلَ إِلَّا حَلَالًا [وَ لَا أَنْکَحَ إِلَّا حَلَالًا].

قَالَ: فَقَالَ لَهُ: أَیُّ الِاجْتِهَادِ [جِهَادٍ] أَفْضَلُ مِنْ عِفَّةِ بَطْنٍ وَ فَرْجٍ.

ب. از اماما صادق ع از پدرانشان روایت شده که رسول الله ص فرمودند:

هنگامی که چهار چیز در طعام جمع شود تمام و کمال شود: هنگامی که از حلال باشد و دستان به سوی آن زیاد باشد^* و ابتدایش با نام خداوند تبارک و تعالی و پایانش با حمد و سپاس او باشد.

^* پی‌نوشت: ظاهرا مقصود از این تعبیر آن است شخص تنهایی نخورد بلکه افراد متعددی را بر سر سفره خویش بنشاند.

الخصال، ج‏1، ص216؛ معانی الأخبار، ص375

حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَکِّلِ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَةِ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مُسْلِمٍ السَّکُونِیِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِیٍّ ع قَالَ:

قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص: إِذَا جُمِعَ لِلطَّعَامِ أَرْبَعُ خِصَالٍ [/الطَّعَامُ إِذَا جَمَعَ أَرْبَعَ خِصَالٍ] فَقَدْ تَمَّ إِذَا کَانَ مِنْ حَلَالٍ وَ کَثُرَتِ الْأَیْدِی عَلَیْهِ وَ سُمِّیَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى فِی أَوَّلِهِ وَ حُمِدَ فِی آخِرِهِ.

ج. روایت شده است که رسول الله ص فرمودند:

کسی که غذای حلال بخورد بالای سرش فرشته‌ای بایستد و برایش استغفار کند تا از غذا خوردن فارغ شود.

و نیز فرمودند: هنگامی که لقمه حرام در شکم بنده جای گیرد همه فرشتگان در آسمانها و زمین او را لعنت کنند و مادام که آن لقمه در شکم وی باقی است خداوند به او نگاه نکند؛ و کسی که لقمه‌ای را از راه حرام بخورد به خشم خداوند گرفتار شده است؛ پس اگر توبه کند خداوند توبه اش را بپذیرد و اگر بر همان حال بمیرد آتش جهنم برایش سزاوارتر است.

روضة الواعظین، ج‏2، ص457؛ مکارم الأخلاق، ص150؛ الدعوات (للراوندی)، ص24-25

قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص: مَنْ أَکَلَ الْحَلَالَ قَامَ عَلَى رَأْسِهِ مَلَکٌ یَسْتَغْفِرُ لَهُ حَتَّى یَفْرُغَ مِنْ أَکْلِهِ.

وَ قَالَ: إِذَا وَقَعَتِ اللُّقْمَةُ مِنْ حَرَامٍ فِی جَوْفِ الْعَبْدِ لَعَنَهُ کُلُّ مَلَکٍ فِی السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مَا دَامَتْ تِلْکَ اللُّقْمَةُ فِی جَوْفِهِ لَا یَنْظُرُ اللَّهُ إِلَیْهِ وَ مَنْ أَکَلَ اللُّقْمَةَ مِنَ الْحَرَامِ فَقَدْ باءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ فَإِنْ تَابَ تَابَ اللَّهُ عَلَیْهِ فَإِنْ مَاتَ فَالنَّارُ أَوْلَى بِهِ.

د. و باز از رسول الله ص روایت شده که فرمودند:

کسی که چهل روز از حلال تغذیه کند خداوند دلش را نورانی کند.

و فرمودند: همانا خداوند را فرشته‌ای است که هرشب بر بالای بیت المقدس ندا می‌دهد: هرکس حرام بخورد خداوند از او نه چیزی را قبول کند که بدی را از وی دفع کند، و نه مابه‌ازایی برای آن را.

عدة الداعی و نجاح الساعی، ص153

فَعَنِ النَّبِیِّ ص: مَنْ أَکَلَ الْحَلَالَ أَرْبَعِینَ یَوْماً نَوَّرَ اللَّهُ قَلْبَهُ.

وَ قَالَ ص: إِنَّ لِلَّهِ مَلَکاً یُنَادِی عَلَى بَیْتِ الْمَقْدِسِ کُلَّ لَیْلَةٍ مَنْ أَکَلَ حَرَاماً لَمْ یَقْبَلِ اللَّهُ مِنْهُ صَرْفاً وَ لَا عَدْلا.

 

4) از امام حسن ع روایت شده که فرمودند:

دوازده خصلت است که سزاوار است انسان هنگام طعام آنها را یاد بگیرد: چهارتا از آنها واجب است، و چهارتا سنت است، و چهارتا ادب:

اما آنچه واجب است: معرفت و نام خداوند بردن و شکر کردن و راضی بودن؛

اماآنچه سنت است: نشستن بر پای چپ و خوردن با سه انگشت و خوردن از جلوی خویش و لیسیدن انگشتان؛

و اما آنچه ادب است: شستن دستان و برداشتن لقمه‌های کوچک و خوب جویدن و کم‌نگاه کردن به صورت بقیه.

المحاسن، ج‏2، ص459

عَنْهُ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا رَفَعَهُ إِلَى الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ ع قَالَ:

اثْنَتَا عَشْرَةَ خَصْلَةً یَنْبَغِی لِلرَّجُلِ أَنْ یَتَعَلَّمَهَا عَلَى الطَّعَامِ أَرْبَعَةٌ مِنْهَا فَرِیضَةٌ وَ أَرْبَعَةٌ مِنْهَا سُنَّةٌ وَ أَرْبَعَةٌ مِنْهَا أَدَبٌ:

فَأَمَّا الْفَرِیضَةُ: فَالْمَعْرِفَةُ وَ التَّسْمِیَةُ وَ الشُّکْرُ وَ الرِّضَا؛

وَ أَمَّا السُّنَّةُ: فَالْجُلُوسُ عَلَى الرِّجْلِ الْیُسْرَى وَ الْأَکْلُ بِثَلَاثِ أَصَابِعَ وَ الْأَکْلُ مِمَّا یَلِیهِ وَ مَصُّ الْأَصَابِعِ؛

وَ أَمَّا الْأَدَبُ: فَغَسْلُ الْیَدَیْنِ وَ تَصْغِیرُ اللُّقْمَةِ وَ الْمَضْغُ الشَّدِیدُ وَ قِلَّةُ النَّظَرِ فِی وُجُوهِ الْقَوْم‏.

 

5) در منابع اهل سنت روایت شده است که:

یکبار رسول الله ص به ضحاک بن سفیان کلابی فرمودند: ضحاک! طعامت چیست؟

گفت: گوشت و شیر.

فرمودند: آخرش چه می‌شود؟

گفت: چیزی که خود شما بهتر می‌دانید!

فرمود: خداوند مَثَلِ دنیا را همین چیزی معرفی کرده که از بنی آدم بیرون می‌آید!

مسند أحمد، ج25، ص24؛ المعجم الکبیر للطبرانی، ج8، ص299؛ شعب الإیمان، ج13، ص83؛ شرح نهج البلاغة لابن أبی الحدید، ج‏19، ص14

حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ عَبْدِ الْمَلِکِ، حَدَّثَنَا حَمَّادُ بْنُ زَیْدٍ، عَنْ عَلِیِّ بْنِ جُدْعَانَ، عَنِ الْحَسَنِ، عَنِ الضَّحَّاکِ بْنِ سُفْیَانَ الْکِلَابِیِّ، أَنَّ رَسُولَ اللهِ ص قَالَ لَهُ: یَا ضَحَّاکُ مَا طَعَامُکَ؟

 قَالَ: یَا رَسُولَ اللهِ، اللَّحْمُ وَاللَّبَنُ؟

قَالَ: ثُمَّ یَصِیرُ إِلَى مَاذَا؟

قَالَ: إِلَى مَا قَدْ عَلِمْتَ!

قَالَ: فَإِنَّ اللهَ تَبَارَکَ وَتَعَالَى ضَرَبَ مَا یَخْرُجُ مِنْ ابْنِ آدَمَ مَثَلًا لِلدُّنْیَا.

ب. و باز از ایشان روایت شده که فرمودند: همانا مَثَل دنیا مَثَلِ خوراک بنی‌آدم است که چگونه از او خارج می‌شود؛ هرقدر هم که نمک و ادویه بدان زده باشد؛ پس بنگر که آخرش چه می‌شود!

صحیح ابن حبان، ج2، ص476؛ المعجم الکبیر للطبرانی، ج1، ص198؛ شرح نهج البلاغة لابن أبی الحدید، ج‏19، ص14

 أَخْبَرَنَا الْحَسَنُ بْنُ سُفْیَانَ قَالَ حَدَّثَنَا مُوسَى بْنُ الْحُسَیْنِ بْنِ بِسْطَامٍ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو حُذَیْفَةَ قَالَ حَدَّثَنَا سُفْیَانُ عَنْ یُونُسَ بْنِ عُبَیْدٍ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ عُتَیٍّ عَنْ أُبَیِّ بْنِ کَعْبٍ أَنَّ النَّبِیَّ ص قَالَ:

إن مطعم بن آدَمَ ضُرِبَ لِلدُّنْیَا مَثَلًا بِمَا خَرَجَ مِنِ بن آدَمَ وَإِنْ قَزَّحَهُ وَمَلَّحَهُ فَانْظُرْ مَا یَصِیرُ إلیه [/قَدْ عَلِمَ إِلَى مَا یَصِیرُ].

 

6) روایت شده است که روزی جابر بن عبداللّه انصاری نزد امام علی(ع) آهی کشید!

امام(ع) فرمود: چرا این‌گونه آه کشیدی؟! آیا گویی برای [مشکلی از مشکلات] دنیا بود؟

جابر عرض کرد: آری!

امام(ع) فرمود: جابر! لذت‌های دنیا هفت نوع است. خوردنی، آشامیدنی، پوشیدنی، همبستر شدن، مرکب سوارى، بوئیدنی و شنیدنی.

لذیذترین خوردنی‌ها عسل می‌باشد که آب دهان یک حشره است

[سپس حضرت یک به یک را توضیح می‌دهند تا اینکه می‌فرمایند:]

چیزى که داراى چنین مشخصاتى باشد، عاقل نباید براى آن آه بکشد.

جابر گفت: به خدا قسم، بعد از آن دیگر دنیا برای من ارزشى نداشت.

غرر الحکم و درر الکلم، ص714؛ بحار الأنوار، ج‏75، ص11

نُقِلَ عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع‏ أَنَّهُ رَأَى جَابِرَ بْنَ عَبْدِ اللَّهِ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ وَ قَدْ تَنَفَّسَ الصُّعَدَاءَ.

فَقَالَ ع: یَا جَابِرُ عَلَامَ تَنَفُّسُکَ أَ عَلَى الدُّنْیَا؟

فَقَالَ جَابِرٌ نَعَمْ.

فَقَالَ لَهُ: یَا جَابِرُ مَلَاذُّ الدُّنْیَا سَبْعَةٌ الْمَأْکُولُ وَ الْمَشْرُوبُ وَ الْمَلْبُوسُ وَ الْمَنْکُوحُ وَ الْمَرْکُوبُ وَ الْمَشْمُومُ وَ الْمَسْمُوعُ.

فَأَلَذُّ الْمَأْکُولَاتِ الْعَسَلُ وَ هُوَ بَصْقٌ مِنْ ذُبَابَةٍ ...

فَمَا هَذِهِ صِفَتُهُ لَمْ یَتَنَفَّسْ عَلَیْهِ عَاقِلٌ!

قَالَ جَابِرُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ: فَوَ اللَّهِ مَا خَطَرَتِ الدُّنْیَا بَعْدَهَا عَلَى قَلْبِی.

 

7) الف. ‌از پیامبر اکرم ص روایت شده که فرمودند:

کسی که چیزی بخورد در حالی که بیننده‌ای [با حسرت] او را نگاه کند، و این شخص به او بی‌اعتنایی کند [حاضر نشود از طعام خود چیزی به وی بدهد]، به دردی مبتلا خواهد شود که دوا نخواهد داشت.

مجموعة ورام، ج‏1، ص47

قال النَّبِیُّ ص: مَنْ أَکَلَ وَ ذُو عَیْنَیْنِ یَنْظُرُ إِلَیْهِ وَ لَمْ یُوَاسِهِ ابْتُلِیَ بِدَاءٍ لَا دَوَاءَ لَه‏.

ب. از امام باقر ع روایت شده که رسول الله ص فرمودند:

به من ایمان نیاورده است کسی که سیر بخوابد و همسایه‌اش گرسنه باشد.

الکافی، ج‏2، ص668

أَبُو عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الْبَجَلِیِّ عَنْ عُبَیْدِ اللَّهِ الْوَصَّافِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ:

قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص: مَا آمَنَ بِی مَنْ بَاتَ شَبْعَانَ وَ جَارُهُ جَائِعٌ.

ج. از امام سجاد ع روایت شده که فرمودند:

کسی که سیر بخوابد و در محضرش مومنی گرسنه‌ای باشد که از گرسنگی به خود می‌پیچد، خداوند عز و جل فرماید: ای فرشتگانم! شما را علیه این بنده‌ام شاهد می‌گیرم که من به او دستوری دادم و او مرا عصیان کرد و غیر مرا اطاعت نمود؛ و او را به عمل خودش وامی‌نهم و به عزت و جلالم سوگند که هرگز او را نبخشم.

ثواب الأعمال، ص250

أَبِی ره قَالَ سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ الْکُوفِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ فُرَاتِ بْنِ الْأَحْنَفِ قَالَ قَالَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ ع:

مَنْ بَاتَ شَبْعَانَ وَ بِحَضْرَتِهِ مُؤْمِنٌ جَائِعٌ طَاوٍ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ: مَلَائِکَتِی أُشْهِدُکُمْ عَلَى هَذَا الْعَبْدِ أَنَّنِی أَمَرْتُهُ فَعَصَانِی وَ أَطَاعَ غَیْرِی وَ وَکَلْتُهُ إِلَى عَمَلِهِ وَ عِزَّتِی وَ جَلَالِی لَا غَفَرْتُ لَهُ أَبَداً.

 

8) الف. روایت شده است که رسول الله ص فرمودند:

نان را اکرام کنید و بزرگ بدانید که همانا خداوند تبارک و تعالی برایش برکاتی از آسمان نازل فرموده و از کرامتش برکات زمین را بیرون آورد؛ [اکرامش به این است] که: [با قیچی] بریده نشود و زیر پا گذاشته نشود.

المحاسن، ج‏2، ص585

عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنْ بَعْضِ الْکُوفِیِّینَ رَفَعَهُ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص:

أَکْرِمُوا الْخُبْزَ وَ عَظِّمُوهُ فَإِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى أَنْزَلَ لَهُ بَرَکَاتٍ مِنَ السَّمَاءِ وَ أَخْرَجَ بَرَکَاتِ الْأَرْضِ مِنْ کَرَامَتِهِ أَنْ لَا یُقْطَعَ وَ لَا یُوطَأَ.

تبصره:

ظاهرا بااقتباس از همین حدیث نبوی است که سعدی چنین سروده است:

ابر و باد و مه و خورشید و فلک در کارند                تا تو نانى به کف آرى و به غفلت نخورى

ب. روایت شده است که رسول الله ص فرمودند:

خدایا! در خصوص نان به ما برکت بده و بین ما و آن جدایی نینداز؛ که اگر نان نبود نه روزه‌ای می‌گرفتیم و نه نمازی می‌خواندیم و نه واجبات پروردگارمان را ادا می‌کردیم.

الکافی،ج5، ص73 و ج‏6، ص287؛ المحاسن، ج‏2، ص586

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَبِی الْبَخْتَرِیِّ رَفَعَهُ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص:

اللَّهُمَّ بَارِکْ لَنَا فِی الْخُبْزِ وَ لَا تُفَرِّقْ بَیْنَنَا وَ بَیْنَهُ فَلَوْ لَا الْخُبْزُ مَا صُمْنَا وَ لَا صَلَّیْنَا وَ لَا أَدَّیْنَا فَرَائِضَ رَبِّنَا عَزَّ وَ جَلَّ.

 

 

---

. سندش چنین است: مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ، قَالَ حَدَّثَنِی عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ، قَالَ حَدَّثَنِی أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْبَرْقِیُّ ...

. سند شیخ مفید با بقیه متفاوت و چنین است: وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ زَیْدٍ الشَّحَّامِ

. کلینی این روایت را از طریقی غیر از برقی روایت کرده و عباراتش هم اندکی متفاوت است:

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ الْمِیثَمِیِّ رَفَعَهُ قَالَ:

کَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِذَا وُضِعَتِ الْمَائِدَةُ بَیْنَ یَدَیْهِ قَالَ:

سُبْحَانَکَ اللَّهُمَّ مَا أَحْسَنَ مَا تَبْتَلِینَا سُبْحَانَکَ مَا أَکْثَرَ مَا تُعْطِینَا سُبْحَانَکَ مَا أَکْثَرَ مَا تُعَافِینَا اللَّهُمَّ أَوْسِعْ عَلَیْنَا وَ عَلَى فُقَرَاءِ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِنَاتِ وَ الْمُسْلِمِینَ وَ الْمُسْلِمَاتِ.

. عَنْهُ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ یَحْیَى عَنْ جَدِّهِ الْحَسَنِ بْنِ رَاشِدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع أَکْثِرُوا ذِکْرَ اسْمِ اللَّهِ عَلَى الطَّعَامِ وَ لَا تَلْغَطُوا بِهِ فَإِنَّهُ نِعْمَةٌ مِنْ نِعَمِ اللَّهِ وَ رِزْقٌ مِنْ رِزْقِهِ یَجِبُ عَلَیْکُمْ فِیهِ شُکْرُهُ وَ ذِکْرُهُ وَ حَمْدُهُ.

قَالَ وَ رَوَاهُ بَعْضُ أَصْحَابِنَا عَنِ الْأَصَمِّ عَنْ شُعَیْبٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع‏.

. أَخْبَرَنَا عَلِیُّ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ عَبْدَانَ , ثَنَا أَحْمَدُ بْنُ عُبَیْدٍ الصَّفَّارُ , ثَنَا الْبَاغَنْدِیُّ , ثَنَا مُسْلِمُ بْنُ إِبْرَاهِیمَ , ثَنَا حَمَّادُ بْنُ سَلَمَةَ , ثَنَا عَلِیُّ بْنُ زَیْدٍ , عَنِ الْحَسَنِ، عَنِ الضَّحَّاکِ بْنِ سُفْیَانَ الْکِلَابِیِّ , أَنَّ النَّبِیَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ قَالَ لَهُ: " یَا ضَحَّاکُ , فَمَا طَعَامُکَ؟ " , قَالَ: اللَّحْمُ وَاللَّبَنُ. قَالَ: " ثُمَّ یَصِیرُ إِلَى مَاذَا؟ " , قَالَ: إِلَى مَا قَدْ عَلِمْتَهُ. فَقَالَ النَّبِیُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ: " إِنَّ عِنْدَ اللهِ عَزَّ وَجَلَّ مَا یَخْرُجُ مِنَ ابْنِ آدَمَ مِثْلُ الدُّنْیَا.

. قد روی أن النبی ص قال للضحاک بن سفیان الکلابی أ لست تؤتى بطعامک و قد قزح و ملح ثم تشرب علیه اللبن و الماء قال بلى قال فإلى ما ذا یصیر قال إلى ما قد علمت یا رسول الله قال فإن الله عز و جل ضرب مثل الدنیا بما یصیر إلیه طعام ابن آدم.

. قد روی أن النبی ص قال للضحاک بن سفیان الکلابی أ لست تؤتى بطعامک و قد قزح و ملح ثم تشرب علیه اللبن و الماء قال بلى قال فإلى ما ذا یصیر قال إلى ما قد علمت یا رسول الله قال فإن الله عز و جل ضرب مثل الدنیا بما یصیر إلیه طعام ابن آدم.

. و روى أبی بن کعب أن رسول الله ص قال إن أنت ضربت مثلا لابن آدم فانظر ما یخرج من ابن آدم و إن کان قزحه و ملحه إلى ما ذا صار.

. و گواراترین نوشیدنی‌ها آب می‌باشد که در روى زمین در هر جایی می‌رود و جارى می‌شود [ظاهرا کنایه از اینکه در میان کثافات هم می‌رود].

و عالی‌ترین لباس‌‌ها ابریشم می‌باشد که آب دهان یک کرم است.

و اوج همبستری، آمیزش با همسر می‌باشد که داخل نمودن مسیر ادرار یکی در مسیر ادرار دیگری است؛ و جذبه‌ی زیباترین زیبایی زنانه، مقصدش رفتن به سراغ قبیح‌ترین عضو وی است!

و عالی‌ترین مرکب سوارى، اسب است که [بسیار شود که] قاتل [سوار خویش] است.

و بهترین بوئیدنی‌ها مشک است که خونی ناف یک چارپاست.

و جذابترین شنیدنی‌ها غنا و ترنم است که آن هم گناه است.

. وَ أَحْلَى الْمَشْرُوبَاتِ الْمَاءُ وَ کَفَى بِإِبَاحَتِهِ وَ سِبَاحَتِهِ عَلَى وَجْهِ الْأَرْضِ.

وَ أَعْلَى الْمَلْبُوسَاتِ الدِّیبَاجُ وَ هُوَ مِنْ لُعَابِ دُودَةٍ.

وَ أَعْلَى الْمَنْکُوحَاتِ النِّسَاءُ وَ هُوَ مَبَالٌ فِی مَبَالٍ وَ مِثَالٌ لمقال [لِمِثَالٍ] وَ إِنَّمَا یُرَادُ أَحْسَنُ مَا فِی الْمَرْأَةِ لِأَقْبَحِ مَا فِیهَا.

وَ أَعْلَى الْمَرْکُوبَاتِ الْخَیْلُ وَ هُوَ قَوَاتِلُ.

وَ أَجَلُّ الْمَشْمُومَاتِ الْمِسْکُ وَ هُوَ دَمٌ مِنْ سُرَّةِ دَابَّةٍ.

وَ أَجَلُّ الْمَسْمُوعَاتِ الْغِنَاءُ وَ التَّرَنُّمُ وَ هُوَ إِثْمٌ.

. در ادامه اش آمده است: قَالَ: وَ مَا مِنْ أَهْلِ قَرْیَةٍ یَبِیتُ وَ فِیهِمْ جَائِعٌ یَنْظُرُ اللَّهُ إِلَیْهِمْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ.

. در همانجا این حدیث هم از امیرالمومنین ع آمده است: عَنْهُ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِیٍّ ع قَالَ: أَکْرِمُوا الْخُبْزَ فَإِنَّهُ قَدْ عَمِلَ فِیهِ مَا بَیْنَ الْعَرْشِ إِلَى الْأَرْضِ وَ مَا بَیْنَهُمَا.

. حکایت شده است که شخصی میهمان عابدی شد و وی در مقام پذیرایی نان خشکی در مقابلش گذاشت. آن مرد آن را ناروا شمرد. عابد به وی گفت: این را بخور که خداوند همچون آن نعمتی نداده است چرا که سیصد و شصت امر را مسخر کرده تا این به تو برسد که آب و باد و خورشید تنها سه تای آنها هستند. (المحرر الوجیز، ج‏5، ص439: و یروى أن رجلا أضافه عابد فقدم إلیه رغیفا قفارا فکأن الرجل استخشنه فقال له: کله فإن اللّه تعالى لم ینعم به و کمله حتى سخر فیه ثلاثمائة و ستین عاملا الماء و الریح و الشمس ثلاثة من ذلک‏.)

 

 

فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلى‏ طَعامِهِ

 7 ربیع‌الثانی 1445 1/8/1402

ترجمه

پس انسان به طعامش بنگرد؛

اختلاف قرائت

فَلْیَنظُر/ فَلَیَنْظُر

در عموم قراءات حرف لام ساکن و به صورت «فَلْیَنظُر» قرائت شده است؛

اما در روایتی غیرمعروف از قرائت اهل بصره (ابوعمرو) حرف لام مفتوح و به صورت «فَلَیَنظُر» قرائت شده است؛ و ظاهرا تفاوتی محسوس در معنا ایجاد نمی‌کند چنانکه درباره وجه این قرائت از ابوزید نقل شد که برخی از عرب هر لامی را غیر از لام الحمدلله مفتوح تلفظ می‌کنند.

معجم القراءات ج 10، ص310[1]

نکات ادبی

فَلْیَنْظُرِ

قبلا بیان شد که ماده «نظر» در اصل دلالت دارد بر تأمل کردن و نگریستن در چیزی و سپس به نحو استعاری در معانی دیگر نیز توسعه داده شده است، از جمله در معنای مهلت دادن.

برخی توضیح داده‌اند که «نظر» به معنای برگرداندن (تقلیب) بصر (= چشم) ویا بصیرت به منظور ادراک و دیدن چیزی است و لذا گاه به معنای تامل کردن به کار می‌رود؛ و این کلمه در نزد عامه عموما در مورد بصر (دیدن با چشم)، و در نزد خواص غالبا در مورد «بصیرت» به کار می‌رود؛ در واقع، نظر ادراکی است که با اقبالی از جانب دیده ویا با فکر حاصل می‌شود: نظر با چشم، اقبال با دیدگان و گرداندن حدقه چشم به سوی شیء مورد نظر است؛ و نظر با فکر، اقبال ذهن به جانب امری است که مورد تامل قرار گرفته و نظر کردن سلطان در کار رعیت، اقبال به جانب ایشان با حُسن سیاست است. «نظیر» هم ‌به معنای «مثل و مانند» است گویی دو چیز که نظیر همدیگرند در کار هم نظر می‌کنند ویا در کارشان یکسان نظر شده است؛ و تفاوت «نظر» با تأمل در این است که تأمل، نظری است که امید می‌رود به معرفت آن چیزی که در آن نظر شده، برسد و غالبا نیازمند زمان است.

با این اوصاف معنای مهلت دادن در کلمه «انظار» ناشی از این است که گویی می‌خواهند در کار شخصی که به او مهلت می‌دهند تاملی ‌کنند و «أَنْظِرْنی‏» یعنی در وضعیت من تاملی فرما.

از نظر علامه طباطبایی، «نظر» وقتی بدون حرف اضافه متعدی شود، معنای «انتظار» و «مهلت دادن» را می‌رساند؛ وقتی با حرف اضافه «الی» بیاید به معنای «نگاه انداختن به جانب چیزی» است، و وقتی با حرف اضافه «فی» بیاید به معنای «تامل کردن» است. البته ظاهرا این سخن به معنای اغلب موارد است نه صددرصد؛ و مواردی هست که «نظر» بدون حرف اضافه، به معنای «نگاه کردن» یا «تامل کردن» باشد؛ مانند: «انْظُرُوا ماذا فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْض‏‏» (یونس/101).

جلسه 743 http://yekaye.ir/al-fater-35-43/

الْإِنْسانُ

درباره کلمه «انسان» ذیل آیه 17 همین سوره توضیح داده شد. جلسه 1103 https://yekaye.ir/ababsa-80-17/

طَعامِهِ

درباره ماده «طعم» برخی محور معنای آن را ناظر به خوردن می‌دانند؛ چنانکه راغب آن را به معنای تناول غذا دانسته (مفردات ألفاظ القرآن، ص519[2]) و حسن جبل معنای محوری این ماده را «آنچه در به عنوان غذای مورد نیاز بدن به دهان وارد شود و به داخل شکم برود و انسان را سیر کند»[3] معرفی کرده و این جمله خلیل را که «طعام اسم جامعی است برای هرچه خورده شود، همان گونه که شراب اسم جامعی است برای هر چه نوشیده شود، اگر چه برخی آن را خاص نان گندم می‌دانند» (کتاب العین، ج‏2، ص26[4]) نیز موید نظر خویش آورده‌ است (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الکریم، ص1329)؛ ودر مقابل برخی همچون ابن فارس اگرچه قبول دارند که طعام به آن چیزی گفته می‌شود خوردنی باشد اما اصل این ماده را ناظر به چشیدن چیزی می‌دانند و بر این باورند که به نحو استعاری در جایی که لزوما تذوق هم موضوعیتی ندارد به کار رفته است (معجم المقاییس اللغة، ج‏3، ص410[5])؛ اما به نظر می‌رسد حق با مرحوم مصطفوی باشد که اصل این ماده را خوردن یا نوشیدن همراه با اشتها و چشیدن می‌داند و بر این تاکید دارد که هر دو مولفه «أکل: خوردن» و «ذوق:‌ چشیدن» در آن مدخلیت دارد و تفاوتش با «أکل» و «شرب» و «ذوق» در همین است که «أکل» صرف خوردنی است که شکل و صورت شیء مورد نظر را کاملا زایل کند و به هاضمه بفرستد چه چشیدن در آن مدخلیت داشته باشد یا خیر، و «شرب» مخصوص مایعات است؛ و «ذوق: چشیدن» هم احساس خاصی است که ذائقه انسان آن را در مواجهه با اشیاء ‌درک می‌کند؛ و به عنوان شاهد بر اینکه «طعم» غیر از «أکل» و غیر از «ذوق» است (یعنی هر دو معنا در آن دخیل است، به ترتیب آیات «وَ أَنْهارٌ مِنْ لَبَنٍ لَمْ یَتَغَیَّرْ طَعْمُه‏» (محمد/15) و «الَّذی أَطْعَمَهُمْ مِنْ جُوعٍ» (قریش/4) و «فَکُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْبائِسَ الْفَقیرَ» (حج/28) را می‌آورد که در اولی بوضوح حاوی معنای ذوق است و «أکل» تنها بر‌آن صادق نیست؛ و در دومی و سومی بوضوح حاوی معنای «أکل» است و «ذوق» تنها بر آن صادق نیست (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏7، ص78[6])؛ و علی‌رغم آن جمله‌ای که از خلیل نقل شد به نظر می‌رسد که خود خلیل هم به این رای متمایل باشد چرا که در ابتدای توضیح این ماده، و پیش از جمله‌ای که حسن جبل از او ذکر کرد، گفته است: «طعم هر چیزی چشیدن اوست و طعم همان خوردن است» (کتاب العین، ج‏2، ص25[7]).

اشاره شد برخی بر این باورند که «طعام» به خصوص گندم دلالت دارد و اصلا اسم خاص است برای گندم و نان گندم؛ و سایر خوردنیها را به مناسبت شباهت با آن «طعام» گفته‌اند؛ اما اگر هم در اصل این طور باشد اما مسلم است که تا زمان قرآن دیگر کلمه «طعام» برای مطلق خوردنیهایی که سد جوع کند به کار می‌رفته است چنانکه در قرآن کریم صریحا برای صیدی که از دریا گرفته می‌شود تعبیر طعام را به کار برده است: «أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ وَ طَعامُهُ‏ مَتاعاً لَکُمْ» (مائده/96) (کتاب العین، ج‏2، ص25[8]).

برخی گفته‌اند که ماده «طعم» برای نوشیدن هم به کار می‌رود و آیه «فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَیْسَ مِنِّی وَ مَنْ لَمْ‏ یَطْعَمْهُ‏ فَإِنَّهُ مِنِّی‏» (بقرة/ 249) را شاهد بر این مدعا آورده و سخن پیامبر ص را که درباره آب زمزم فرموده‌اند «إِنَّهُ‏ طَعَامُ‏ طُعْمٍ‏ وَ شِفَاءُ سُقْمٍ: آن طعامی است که چشیده می‌شود و شفای درد است» نیز از این باب دانسته‌اند (معجم المقاییس اللغة، ج‏3، ص411[9])؛ اما دیگران در این ادعا مناقشه کرده‌اند که در آیه مذکور چون معنای چشیدن مورد تاکید بوده است از این ماده استفاده شده، چون قرار بوده فقط به اندازه یک مشت آب بردارند و همین یک مشت آب هم به خاطر ولعی که داشته‌اند گویی به جای اینکه آن را بنوشند آن را می‌خورده و می‌جویده‌اند؛ و سخن پیامبر ص که درباره آب زمزم را هم از این باب دانسته‌اند که مقصود حضرت این بوده که این آب برخلاف سایر آبها خاصیت غذایی دارد (مفردات ألفاظ القرآن، ص519[10]؛ کتاب العین، ج‏2، ص26[11]). و چیزی که شاید بتواند موید نظر آنها باشد تقابل آن با شرب است در آیه «فَانْظُرْ إِلى‏ طَعامِکَ وَ شَرابِک‏» (بقره/259)؛ و تقابل آن با «سقی» است در آیه «وَ الَّذی هُوَ یُطْعِمُنی‏ وَ یَسْقینِ» (شعراء/79)[12]. اما به نظر می‌رسد حق با امثال مرحوم طبرسی باشد که بر این باورند که این ماده هم برای خوردن به کار می‌رود هم برای نوشیدن، زیرا [علاوه بر آیه 249 سوره بقره؛ و نیز علاوه بر اینکه برای برخی دیگر از نوشیدنی‌ها هم وقتی تاکید بر مزه‌اش بوده از تعبیر «طعم» استفاده شده است: «أَنْهارٌ مِنْ لَبَنٍ لَمْ یَتَغَیَّرْ طَعْمُهُ» (محمد/15)] آیات متعددی هست که مخاطب بخوبی متوجه می‌شود که در اینها این ماده برای اعم از خوردن و نوشیدن به کار رفته است و اصلا دلالت اولیه‌اش انصرافی به خوردن ندارد؛ مانند آیه «لَیْسَ عَلَى الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ جُناحٌ فیما طَعِمُوا إِذا مَا اتَّقَوْا وَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحات‏» که اساسا شأن نزولش را شراب خوردنی که مسلمانان قبل از تحریم شراب انجام می‌دادند دانسته‌اند (مجمع البیان، ج‏3، ص372[13])، ویا در آیات « قُلْ لا أَجِدُ فی‏ ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلى‏ طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِه‏» (انعام/145) و «وَ لا طَعامٌ إِلاَّ مِنْ غِسْلینٍ» (حاقه/36) براحتی برای نوشیدن خون یا چرابه‌ها از تعبیر یطعم و طعام یاد کرد؛ و در آیاتی همچون «الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ وَ طَعامُ الَّذینَ أُوتُوا الْکِتابَ حِلٌّ لَکُمْ وَ طَعامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ» (مائده/5) «وَ قالُوا ما لِهذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعامَ وَ یَمْشی‏ فِی الْأَسْواقِ» (فرقان/7) «فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلى‏ طَعامِهِ» (عبس/24) هیچ کس احتمال نمی‌دهد که فقط ناظر به خوردنیها باشد و نوشیدنیها را شامل نشود.

از این ماده غیر از کاربردهایش در ثلاثی مجرد، مانند: «لا أَجِدُ فی‏ ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلى‏ طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلا» (انعام/145) و «فَإِذا طَعِمْتُمْ فَانْتَشِرُوا» (احزاب/53)، در دو باب ثلاثی مزید هم در قرآن به کار رفته است:

یکی باب افعال، که به معنای طعام دادن است: «وَ أَطْعِمُوا الْقانِعَ وَ الْمُعْتَرَّ» (حج/36)، «وَ یُطْعِمُونَ‏ الطَّعامَ‏» (إنسان/8)، «أَ نُطْعِمُ‏ مَنْ لَوْ یَشاءُ اللَّهُ‏ أَطْعَمَهُ‏» (یس/47)، «الَّذِی‏ أَطْعَمَهُمْ‏ مِنْ جُوعٍ‏» (قریش/4)، «وَ هُوَ یُطْعِمُ‏ وَ لا یُطْعَمُ‏» (أنعام/14)، «وَ ما أُرِیدُ أَنْ‏ یُطْعِمُونِ‏» (ذاریات/57)؛

و دیگری باب استفعال که به معنای طلب طعام کردن از دیگری است: «إِذا أَتَیا أَهْلَ قَرْیَةٍ اسْتَطْعَما أَهْلَها فَأَبَوْا أَنْ یُضَیِّفُوهُما» (کهف/77)

ماده «طعم» و مشتقات آن 48 بار در قرآن کریم به کار رفته است.

 

 

 

 

---

[1]. قراءة الجماعة «فَلْیَنْظُرْ» بسکون اللام.

. وروى عبد الوارث عن أبی عمرو «فَلَیَنْظُرْ» بفتح اللام.

قال ابن خالویه : حکى أبو زید : أن من العرب من یفتح کل لام إلا قولهم «الحمد لله».

[2]. الطَّعْمُ‏: تناول الغذاء، و یسمّى ما یتناول منه‏ طَعْمٌ‏ و طَعَامٌ‏. قال تعالى: وَ طَعامُهُ‏ مَتاعاً لَکُمْ‏ [المائدة/ 96]، قال: و قد اختصّ بالبرّ فیما رَوَى أَبُو سَعِیدٍ «أَنَّ النَّبِیَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ أَمَرَ بِصَدَقَةِ الْفِطْرِ صَاعاً مِنْ‏ طَعَامٍ‏ أَوْ صَاعاً مِنْ شَعِیرٍ». قال تعالى: وَ لا طَعامٌ‏ إِلَّا مِنْ غِسْلِینٍ‏ [الحاقة/ 36]، طَعاماً ذا غُصَّةٍ [المزمل/ 13]، طَعامُ‏ الْأَثِیمِ‏ [الدخان/ 44]، وَ لا یَحُضُّ عَلى‏ طَعامِ‏ الْمِسْکِینِ [الماعون/ 3]، أی: إِطْعَامِهِ‏ الطَّعَامَ، فَإِذا طَعِمْتُمْ‏ فَانْتَشِرُوا [الأحزاب/ 53]، و قال تعالى: لَیْسَ عَلَى الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ جُناحٌ فِیما طَعِمُوا [المائدة/ 93]،

[3]. ما یدخل من الفم الی الجوف غذاءا للبدن فیشبعه.

[4]. و الطَّعَام‏ اسم جامع لکل ما یؤکل، و کذلک الشراب لکل ما یشرب. و العالی فی کلام العرب: أن‏ الطَّعَام‏ هو البر خاصة. و یقال: اسم له و للخبز المخبوز، ثم یسمى‏ بالطَّعَام‏ ما قرب منه، و صار فی حده، و کل‏ ما یسد جوعا فهو طَعَامٌ‏.

[5]. الطاء و العین و المیم أصل مطَّرد منقاسٌ فى تذوُّقِ الشّى‏ء. یقال‏ طَعِمْت‏ الشى‏ء طَعْما. و الطَّعام‏ هو المأکول. و کان بعضُ أهلِ اللُّغة یقول: الطَّعام‏ هو البُرُّ خاصّة، و ذکر حدیث أبى سعید : «کُنّا نُخرِج صدقةَ الفِطر على عهد رسول اللَّه صلى اللَّه علیه و آله و سلم، صاعاً مِن‏ طعامٍ‏ أو صاعا من کذا ». ثم یُحمَل على باب‏ الطعام‏ استعارةً ما لیس من باب التذوُّق، فیقال: استطعَمَنِى فلانٌ‏ الحدیثَ، إذا أرادکَ على أن تحدِّثه. و فى الحدیث‏: «إذا استطعَمَکم‏ الإمامُ‏ فأطعِمُوه‏». یقول: إذا أُرْتِجَ علیه و استَفْتَح فافتحُوا علیه.

[6]. أنّ الأصل الواحد فی المادّة: هو أکل شی‏ء أو شربه مع اشتهاء و ذوق، قلیلا کان أو کثیرا. و هذا هو الفارق بینها و بین الأکل و الذوق و الشرب: فانّ الأکل هو تناول شی‏ء بازالة الصورة منه بالمضغ سواء کان بذوق أم لا. و الشرب یختصّ بالمائعات. و الذوق احساس شی‏ء من خصوصیّات شی‏ء بالذائقة أو بالحاسّة الباطنة. فالأکل أعمّ من أن یکون فی مطعوم و بالمضغ الحیوانی أو فی غیر مطعوم و بغیر المضغ المتداول، فیقال- أَنْ یَأْکُلَ لَحْمَ أَخِیهِ، ... ما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ إِلَّا النَّارَ، و أکلت النار الحطب. و یعتبر فی الطَّعْمِ القیدان: الأکل فی الجملة و التذوّق، و فالتذوّق إذا لم ینضم الى الأکل لا یقال انّه طعم. فإطلاق المادّة فی مفاهیم الأکل المطلق، و الذوق المطلق، و مطلق الشرب: مجاز، کاطلاقها فی مطلق الحبّ و البرّ.

ثمّ انّ المادّة قد أطلقت فی القرآن الکریم: على الطعام ممّا وراء المادّة فی عوالم الآخرة-. وَ لا طَعامٌ إِلَّا مِنْ غِسْلِینٍ‏ ...،. إِنَّ شَجَرَةَ الزَّقُّومِ طَعامُ الْأَثِیمِ‏:. لَیْسَ لَهُمْ طَعامٌ إِلَّا مِنْ ضَرِیعٍ‏- 88/ 6 فتشمل المادّة على ما یکون مادّیّا و على ما ورائه.

و سبق فی السقی: إنّه فی مقابل الإطعام، کما أنّ الشرب فی مقابل الأکل:. وَ الَّذِی هُوَ یُطْعِمُنِی وَ یَسْقِینِ‏- 26/ 79. کُلُوا وَ اشْرَبُوا مِنْ رِزْقِ اللَّهِ- 2/ 60 و ممّا یدلّ على أنّ الطَّعْمَ غیر الأکل: قوله تعالى:. وَ أَنْهارٌ مِنْ لَبَنٍ لَمْ یَتَغَیَّرْ طَعْمُهُ‏- 47/ 15 و قولهم اسْتَطْعَمْتُهُ: ذقته لأعرف طعمه. و ممّا یدلّ على انّه لیس بتذوّق صرف: قوله تعالى:. الَّذِی أَطْعَمَهُمْ مِنْ جُوعٍ‏ ...،. وَ أَطْعِمُوا الْبائِسَ الْفَقِیرَ ...،. یَأْکُلانِ الطَّعامَ. و بهذا یظهر أنّ الأکل فی الآیات الکریمة انّما استعمل فی موارد یراد فیها مطلق مضغ شی‏ء و محو صورته فی الفم فی مورد التغذّى. و هذا بخلاف الطعم: فیستعمل فی موارد یراد فیها الأکل مع التذوّق.

[7]. الطَّعْمُ‏، طَعْم‏ کل شی‏ء و هو ذوقه. و الطَّعْم‏: الأکل. إنه‏ لیَطْعَمُ‏ طَعْماً حسنا. و هو حسن‏ المَطْعَم‏، کما تقول: حسن الملبس، أی: طَعَامُهُ‏ طیب، و لباسه جمیل. و فلان حسن‏ الطِّعْمَة کسرت کالجلسة، لأنه ضرب من الفعل، و لیس بفعلة واحدة. و کل فعل واقع‏ لا یحرک مصدره نحو الطَّعْم‏، لأنک تقول: طَعِمْتُ‏ الطَّعَامَ‏، و ما لم یقع یحرک مصدره مثل ندم، لأنک لا تقول: ندمت الشی‏ء. و الطَّعَام‏ اسم جامع لکل ما یؤکل، و کذلک الشراب لکل ما یشرب.

[8]. و العالی فی کلام العرب: أن‏ الطَّعَام‏ هو البر خاصة. و یقال: اسم له و للخبز المخبوز، ثم یسمى‏ بالطَّعَام‏ ما قرب منه، و صار فی حده، و کل‏ ما یسد جوعا فهو طَعَامٌ‏. قال [تعالى: أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ] وَ طَعامُهُ‏ مَتاعاً لَکُمْ‏ فسمى الصید طَعَاماً، لأنه یسد الجوع.

[9]. و الإطعام‏ یقع فى کلِّ ما یُطعَم‏، حتَّى الماء. قال اللَّه تعالى: وَ مَنْ لَمْ‏ یَطْعَمْهُ‏ فَإِنَّهُ مِنِّی‏. و قال علیه السلام فى زمزم‏: «إنّها طَعامُ‏ طُعْم‏، و شِفاء سُقْم». و عِیب خالدُ بن عبد اللَّه القسرىّ بقوله: «أطعِمُونى‏ ماءً»، و قال [بعضهم‏] فى عیبه بذلک شعراً ، و ذلک عندنا لیس بعیب؛ لما ذکرناه.

[10]. قیل: و قد یستعمل‏ طَعِمْتُ‏ فی الشّراب کقوله: فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَیْسَ مِنِّی وَ مَنْ لَمْ‏ یَطْعَمْهُ‏ فَإِنَّهُ مِنِّی‏ [البقرة/ 249]، و قال بعضهم: إنّما قال: وَ مَنْ لَمْ‏ یَطْعَمْهُ‏ تنبیها أنه محظور أن یتناول إلّا غرفة مع طَعَامٍ، کما أنه محظور علیه أن یشربه إلّا غرفة، فإنّ الماء قد یُطْعَمُ إذا کان مع شی‏ء یمضغ، و لو قال: و من لم یشربه لکان یقتضی أن یجوز تناوله إذا کان فی طَعَامٍ، فلما قال: وَ مَنْ لَمْ یَطْعَمْهُ‏ بَیَّنَ أنه لا یجوز تناوله على کلّ حال إلّا قدر المستثنى، و هو الغرفة بالید، و قَوْلُ النَّبِیِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ فِی زَمْزَمَ‏: «إِنَّهُ‏ طَعَامُ‏ طُعْمٍ‏ وَ شِفَاءُ سُقْمٍ». فتنبیه منه أنه یغذّی بخلاف سائر المیاه.

[11]. و قول العرب: مر الطَّعْم‏ و حلو الطَّعْم‏ معناه الذوق، لأنک تقول: اطْعَمْه‏، أی: ذقه، و لا ترید به امضغه کما یمضغ الخبز، و هکذا فی القرآن: وَ مَنْ لَمْ‏ یَطْعَمْهُ‏ فَإِنَّهُ مِنِّی» فجعل ذوق الشراب‏ طَعْماً. نهاهم أن یأخذوا منه إلا غرفة و کان فیها ری الرجل و ری دابته.

[12]. برخی با توجه به این آیه اخیر ادعا کرده‌اند که اساسا طعم در مقابل سقی است و أکل در مقابل شرب: «کُلُوا وَ اشْرَبُوا مِنْ رِزْقِ اللَّه‏» (بقره/60) «کُلُوا وَ اشْرَبُوا هَنیئاً» (طور/19؛ حاقه/24؛ مرسلات/43) (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏7، ص79). اما با توجه به آیه‌ای که قبل از آن ذکر شد که طعام را در قبال شراب مطرح کرده است نه لزوما در قبال سقی، این ادعا قابل مناقشه است.

[13]. لما نزل تحریم الخمر و المیسر قالت الصحابة یا رسول الله ما تقول فی إخواننا الذین مضوا و هم یشربون الخمر و یأکلون المیسر فأنزل الله هذه الآیة عن ابن عباس و أنس بن مالک و البراء بن عازب و مجاهد و قتادة و الضحاک و قیل إنها نزلت فی القوم الذین حرموا على أنفسهم اللحوم و سلکوا طریق الترهیب کعثمان بن مظعون و غیره فبین الله لهم أنه لا جناح فی تناول المباح مع اجتناب المحرمات.

المعنى: «لَیْسَ عَلَى الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ جُناحٌ» أی إثم و حرج «فِیما طَعِمُوا» من الخمر و المیسر قبل نزول التحریم وفی تفسیر أهل البیت (ع) فیما طعموا من الحلال‏ و هذه اللفظة صالحة للأکل و الشرب جمیعا.

 

 

 

6) الف. روایت شده که نزد امام صادق ع حکایت از پادشاهان آل فلان شد؛ فرمودند:

همانا مردم را عجله کردنشان برای این امر به هلاکت انداخت؛ همانا خداوند به خاطر عجله مردم عجله نکند؛ همانا این امر را غایتی است که بدان می‌رسد؛ که اگر بدان برسند لحظه‌ای نه جلو می‌افتد و نه تاخیر می‌کند.                   

الکافی، ج‏1، ص369؛ الغیبة للنعمانی، ص296

الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ الْأَنْبَارِیِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ مِهْزَمٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: ذَکَرْنَا عِنْدَهُ مُلُوکَ آلِ فُلَانٍ؛ فَقَالَ:

إِنَّمَا هَلَکَ النَّاسُ مِنِ اسْتِعْجَالِهِمْ لِهَذَا الْأَمْرِ إِنَّ اللَّهَ لَا یَعْجَلُ لِعَجَلَةِ الْعِبَادِ إِنَّ لِهَذَا الْأَمْرِ غَایَةً یَنْتَهِی إِلَیْهَا فَلَوْ قَدْ بَلَغُوهَا لَمْ یَسْتَقْدِمُوا سَاعَةً وَ لَمْ یَسْتَأْخِرُوا.

ب. احمد بن محمد خدمت امام رضا ع شرفیاب می‌شود و سوالاتی بین ایشان و امام ع رد و بدل می‌شود که فرازی از آن قبلا گذشت؛ و فرازهای دیگری در اینجا تقدیم می‌شود:

سپس امام رضا ع فرمود: و شما در عراق اعمال این فرعون‌ها را می‌بینید و مهلتی را که بدانها داده شده است؟! پس بر شما باد رعایت تقوای الهی، و مبادا دنیا فریبتان دهد؛ و با دیدن این کسانی که بدانها مهلت داده شده است فریفته نشوید؛ که گویی که این امر به شما رسیده است...

[این گفتگو ادامه پیدا می‌کند تا اینجا که امام رضا ع می‌فرماید:]

فرمود: چه نیکوست صبر و انتظار فرج؛ آیا سخن آن بنده صالح را نشنیدی که «چشم به راه باشید که من هم همراه شما چشم به راهم» (هود/93) [این سخن حضرت شعیب است] و «منتظر باشید که من هم همراه شما از منتظرانم» (اعراف/71) [این سخن حضرت هود است] پس بر شما باد به صبر، که همانا فرج در [زمان] ناامیدی می‌رسد؛ و بر شما باد به صبوری، که کسانی که پیش از شما بودند صبورتر بودند. [...] شما را چه می‌شود که جلوی خودتان را نگه نمی‌دارید و صبر نمی‌کنید تا خداوند تبارک و تعالی آنچه را می‌خواهید بیاورد؟ این امر بر اساس آنچه مردم دلشان می‌خواهد نخواهد آمد؛ بلکه آن همانا امر خداوند تبارک و تعالی و قضای اوست و صبر [باید کرد]؛ و فقط کسی عجله می‌کند که از فوت وقت می‌ترسد. [...]

و فرمود: اگر آنچه می‌خواهید به شما داده شود برایتان بدتر خواهد بود؛ ولیکن عالم [ظاهرا کنایه از امام معصوم ع است] بدانچه می‌داند عمل می‌کند [نه بدانچه شما دلتان می‌خواهد.]

قرب الإسناد، ص380-381؛ مختصر البصائر، ص293-295[1]

مُحَمَّدُ بْنُ الْحُسَیْنِ بْنِ أَبِی الْخَطَّابِ قَالَ: أَخْبَرَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا عَلَیْهِ السَّلَامُ ...

وَ قَالَ: «وَ أَنْتُمْ بِالْعِرَاقِ تَرَوْنَ أَعْمَالَ هَؤُلَاءِ الْفَرَاعِنَةِ، وَ مَا أُمْهِلَ لَهُمْ، فَعَلَیْکُمْ بِتَقْوَى اللَّهِ، وَ لَا تَغُرَّنَّکُمُ الدُّنْیَا، وَ لَا تَغْتَرُّوا بِمَنْ أُمْهِلَ لَهُ، فَکَأَنَّ الْأَمْرَ قَدْ وَصَلَ إِلَیْکُمْ»...[2]

فَقَالَ: «مَا أَحْسَنَ الصَّبْرَ وَ انْتِظَارَ الْفَرَجِ! أَ مَا سَمِعْتَ قَوْلَ الْعَبْدِ الصَّالِحِ: «ارْتَقِبُوا إِنِّی مَعَکُمْ رَقِیبٌ» «فَانْتَظِرُوا إِنِّی مَعَکُمْ مِنَ الْمُنْتَظِرِینَ» فَعَلَیْکُمْ بِالصَّبْرِ فَإِنَّهُ إِنَّمَا یَجِی‏ءُ الْفَرَجُ عَلَى الْیَأْسِ، وَ قَدْ کَانَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ أَصْبَرَ مِنْکُمْ...[3] مَا لَکُمْ لَا تَمْلِکُونَ أَنْفُسَکُمْ وَ تَصْبِرُونَ حَتَّى یَجِی‏ءَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى بِالَّذِی تُرِیدُونَ؟ إِنَّ هَذَا الْأَمْرَ لَیْسَ یَجِی‏ءُ عَلَى مَا یُرِیدُ النَّاسُ، إِنَّمَا هُوَ أَمْرُ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى وَ قَضَاؤُهُ وَ الصَّبْرُ، وَ إِنَّمَا یَعْجَلُ [یَجْعَلُ] مَنْ یَخَافُ الْفَوْتَ...[4]

وَ قَالَ: لَوْ أَعْطَیْنَاکُمْ مَا تُرِیدُونَ لَکَانَ شَرّاً لَکُمْ، وَ لَکِنَّ الْعَالِمَ یَعْمَلُ بِمَا یَعْلَمُ.»[5]

ج. در فرازی از دعایی که امام سجاد ع در روز عید قربان و روز جمعه می‌خواندند آمده است:

و دانستم که همانا در حکم تو ظلمی نیست و در عقوبت کردن عجله‌ای نداری؛ و فقط کسی عجله می‌کند که از فوت شدن زمان [= اینکه فرصت از دستش برود] بترسد و فقط کسی به ظلم کردن نیاز دارد که ضعیف باشد؛ و خدایا! تو بسیار برتر و متعالی هستی از اینکه چنین باشی.

الصحیفة السجادیة، دعاء 47

وَ کَانَ مِنْ دُعَائِهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ یَوْمَ الْأَضْحَى وَ یَوْمَ الْجُمُعَةِ:

... وَ قَدْ عَلِمْتُ‏ أَنَّهُ لَیْسَ فِی حُکْمِکَ ظُلْمٌ، وَ لَا فِی نَقِمَتِکَ عَجَلَةٌ، وَ إِنَّمَا یَعْجَلُ مَنْ یَخَافُ الْفَوْتَ، وَ إِنَّمَا یَحْتَاجُ إِلَى الظُّلْمِ الضَّعِیفُ، وَ قَدْ تَعَالَیْتَ- یَا إِلَهِی- عَنْ ذَلِکَ عُلُوّاً کَبِیرا.

د. از امام صادق ع روایت شده که فرمودند:

همانا خداوند متعال می‌داند که بندگان چه می‌کنند و به کجا روان‌اند؛ پس هنگام وقوع اعمال بد از جانب آنان به خاطر علمی که از قبل درباره آنان دارد بردباری می‌ورزد؛ و همانا کسی عجله می‌کند که نگران از دست رفتن فرصت است؛ پس به تاخیر انداختن عقوبت، فریبت ندهد.

إرشاد القلوب (للدیلمی)، ج‏1، ص106

وَ قَالَ الصَّادِقُ ع: ...[6] إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى عَلِمَ مَا الْعِبَادُ عَامِلُونَ وَ إِلَى مَا هُمْ صَائِرُونَ فَحَلُمَ عَنْهُمْ‏ عِنْدَ أَعْمَالِهِمُ السَّیِّئَةِ بِعِلْمِهِ السَّابِقِ فِیهِمْ وَ إِنَّمَا یَعْجَلُ مَنْ یَخَافُ الْفَوْتَ فَلَا یَغُرَّنَّکَ تَأْخِیرُ الْعُقُوبَة.

تدبر

1) «کَلّا لَمَّا یَقْضِ ما أَمَرَهُ»

در نکات ادبی بیان شد که «کلا» حرفی است که در مقام برحذر داشتن و نفی کردن و رد کردن دیدگاه شخص مقابل به کار می‌رود؛ چرا کلام را با «کلا» شروع کرد؟

الف. از سیاق آیات چنین برمی‌آید که گویی بعد از اینکه خداوند در آیات قبل اشاره به تدبیر خداوند برای انسان از ابتدا تا انتهای وجودش رقم زده که همه اینها نعمتی از جانب خداوند بر او بوده، اکنون گویی می‌پرسد این انسان که حالش چنین بود بالاخره چه کرد؟ آیا در برابر ربوبیت خداوند خاضع شد و شکر نعمت را به جا آورد؛ و این آیه می‌فرماید: «خیر» و سپس توضیح می‌دهد که این انسان دستور خدا را عمل نکرد بلکه کفر ورزید و عصیان کرد (المیزان، ج‏20، ص208[7]).

ب. کلمه «لما»‌ که بعد از آن آمده، دلالت بر امری دارد که منتظرش هستیم و هنوز به وقوع نپیوسته است. شاید وجه شروع آیه با «کلا» این باشد که وقتی در آیات قبل، سیر انسان از نطفه تا حشر در قیامت را برشمرد، ممکن است مخاطب گمان کند پس تمام شد و تکلیف انسان معلوم شد؛ با این «کلا»، دوباره سراغ زندگی دنیوی انسان رفت و تذکر داد که هنوز امر خداوند و آنچه را خدا در خصوص انسان می‌خواسته محقق نکرده است.

ج. ...

 

2) «لَمَّا یَقْضِ ما أَمَرَهُ»

در نکات ادبی اشاره شد که علی القاعده یک تعبیر «به» در تقدیر است و اصلا کلام این چنین بوده است: «لَمَّا یَقْضِ ما أَمَرَهُ به». این عبارت به خاطر ضمیرهایی که دارد ظرفیت معانی متعددی دارد که بر اساس قاعده امکان استفاده از یک لفظ در چند معنا بعید نیست همه آنها مد نظر باشد:

الف. فاعل «یقض» انسان باشد، آنگاه فاعل «أمر» خداوند، و مفعول «أمر» هم انسان باشد، و ضمیر «ه» در «به» (که در تقدیر است) به صله (ما» برگردد؛ آنگاه معنا چنین می‌شود: هنوز انسان آنچه را که خداوند به انسان دستور داده محقق نکرده است (المیزان، ج‏20، ص208[8]؛ البحر المحیط، ج‏10، ص409[9])؛ که در این صورت:

الف.1. مذمتی است درباره انسان که مثلا اخلاص در عبادت را رعایت نکرده و حق خداوند متعال با این همه نعمتی که بر او داده است را بجا نیاورده است (مجمع البیان، ج‏10، ص666[10])؛ که در این فرض، مقصود از انسان:

الف.1.1. عموم انسانهاست، از این جهت که هیچ انسانی حق عبودیت خداوند را محقق نکرده و نخواهد کرد (احادیث 2 تا 4) (مجاهد، به نقل مجمع البیان، ج‏10، ص666[11])؛ چرا که در پیشگاه خداوند به هر حال هیچ انسان از قصور و تقصیر خالی نیست (الکشاف، ج‏4، ص703[12])؛ که البته برخی از مفسران در این تفسیر مناقشه دارند از این جهت که سیاق آیات قبل ناظر به انسان کافر بود نه مطلق انسانها (مفاتیح الغیب، ج‏31، ص58[13]؛ المیزان، ج‏20، ص208).

الف.1.2. انسان کافر و متکبری است که کفران نعمت می‌کند؛ به قرینه آیات قبل، که در مقام مذمت چنین انسانی بود (مفاتیح الغیب، ج‏31، ص58[14]؛ المیزان، ج‏20، ص208[15]).

الف.2. خبر و حکایتی درباره انسان خاصی است که قرار بوده دستورات خدا را محقق کند (امیرالمومنین ع) اما موانع بیرونی فرصتش را به وی نداد و در رجعت آن دستورات را محقق خواهد کرد (حدیث1).

ب. فاعل «یقض» خداوند باشد، آنگاه فاعل «أمر» هم خداوند باشد، و مفعول «أمر» انسان باشد، و ضمیر «ه» در «به» (که در تقدیر است) به صله (ما» برگردد؛ آنگاه معنا چنین می‌شود: خداوند آنچه را به انسان دستور داده محقق نکرده است؛ که مقصود از انسان:

ب.1. انسان کافر است؛ در واقع آیه می‌خواهد بگوید درست است که خداوند آنچه را به این انسان کافر دستور داده، وقوعش بر وی به نحو قضای حتمی قرار نداده است؛ یعنی این انسان کافر را به ایمان آوردن امر کرده است، اما در قضای الهی این رانده شده که او ناچار باشد ایمان بیاورد (ابن فورک، به نقل از مفاتیح الغیب، ج‏31، ص58[16] و البحر المحیط، ج‏10، ص409[17])‌؛ که مقصود از این قول آن است که خداوند او را بدان امر کرده از باب اتمام حجت، نه از باب وقوع قضای الهی بر او (المیزان، ج‏20، ص208[18]).

ب.2. عموم انسانهاست، یعنی می‌خواهد بفرماید هنوز قضای الهی در خصوص انسان به اتمام نرسیده است و باید منتظر برخی از امور در قضای الهی باشیم که در خصوص انسان رخ دهد، که نمونه بارزش بحث مهدویت و ظهور نهایی حق بر باطل است (احادیث 5 و 6).

ب.3. انسان خاصی است که قرار بوده دستورات خداوند در عالم (عدالت و عبودیت) از طریق او محقق شود و چون فعل او در طول فعل خداوند است، آیه می‌فرماید هنوز قضای الهی در این خصوص محقق نشده است (حدیث1).

 

3) «ثُمَّ السَّبِیلَ یَسَّرَهُ ... لَمَّا یَقْضِ ما أَمَرَهُ‏»

با اینکه راه باز و حرکت آسان است، امّا گروهى وامانده‏اند (تفسیر نور، ج‏10، ص387).

 

4) «کَلّا لَمَّا یَقْضِ ما أَمَرَهُ»

برخی وقتی این وجود ظلم و نابسامانی در جهان را می‌بینند اعتراض می‌کنند که پس کجاست عدل خداوند؟!

این آیه پاسخشان را می‌دهد: این طور نیست که شما گمان می‌کنید؛ کار از دست خدا خارج نشده است؛ بلکه هنوز خداوند آن دستوراتی را که داده است محقق نکرده است.

نکته تخصص جهان‌شناسی: مساله شر و عدل الهی و مهدویت

یکی از مسائلی که در کتب کلام و فلسفه دین از دیرباز مطرح بوده است، مساله شر و تبعیض در جهان است؛ که اگر خداوند عادل است وجود این همه بدی و ظلم در عالم چه توجیهی دارد؟

عجیب اینجاست که بسیاری از متکلمان در مقام پاسخگویی به این اشکال می‌کوشند توجیهاتی ارائه دهند که نتیجه‌اش این شود که در مجموع عدل در این دنیا محقق شده است؛ در حالی که اساسا یکی از مهمترین ادله اثبات معاد این است که این دنیا ظرفیت تحقق عدالت را ندارد؛ و لازمه این سخن آن است که اگر نظام عالم را صرفا در افق دنیا خلاصه کنیم حتما عدالت محقق نشده است. چه‌بسا این آیه- بویژه که بعد از آیه‌ای آمده که درباره قیامت است- می‌خواهد همین را تذکر دهد. در آیه قبل خبر داد که خداوند هر وقت بخواهد انسان را برای قیامت برمی‌انگیزاند؛ و اکنون می‌فرماید: بدانید که هنوز دستورات خداوند و عدلی که خداوند وعده‌اش را داده بود محقق نشده است؛ و بیهوده عجله نکنید (حدیث6).

 

5) «کَلّا لَمَّا یَقْضِ ما أَمَرَهُ»

هنوز آنچه خداوند بدان امر کرده محقق نشده است؛ و کسی که گمان می‌کند قبل از اینکه زمان تحقق قضای الهی فرا رسد می‌تواند آن امر الهی را محقق کند با نظام عالم ناآشناست و تنها خودش ضرر خواهد کرد.

نکته تخصصی انسان‌شناسی: مهدویت

وعده به ظهور منجی جهانی در تمام ادیان توحیدی مطرح شده است؛ و در شیعه برجستگی و نمود خاصی دارد؛ به طوری که انتظار یکی از مفاهیم اصلی در حیات دینی شیعیان است. انتظار واقعی در آن خود واجد دو معناست: یکی اینکه آینده خوبی در پیش روست و با دیدن این هم ظلم و بدی ناامید نشویم؛ و دوم اینکه ما بتنهایی قرار نیست آن آینده را محقق کنیم؛ ‌بلکه باید صبر کنیم تا آن منجی موعود بیاید و البته این صبر به معنای آماده شدن برای پیوستن به اوست نه دست روی دست گذاشتن.

پس باور به انتظار موعود جهانی در میانه یک افراط و تفریط است:

تفریط آن است که خداوند جهان را به حال خود رها کرده و قرار نیست این ظلم و ستم پایان داشته باشد؛ و ثمره این دیدگاه آن است که چاره‌ای نیست و باید دست روی دست گذاشت! و واضح است که انتظار با تسلیم وضع موجود شدن سازگاری ندارد.

و افراط این است که ما خودمان می‌توانیم مشکلات عالم را حل کنیم و عدل و دین الهی را در سراسر جهان برپا نماییم. ثمره این دیدگاه عجله کردن و دست زدن به اقداماتی است که هلاکت انسانها را در پی دارد (حدیث6).

همان قدر که دیدگاه اول نادرست، و با فهم عمیق دینی ناسازگار است؛ دیدگاه دوم هم نادرست و با فهم عمیق دینی ناسازگار است؛ و این آیه دارد تذکر می‌دهد که حواستان باشد هنوز قضای خداوند بر ای تعلق نگرفته است که امرش در عالم محقق شود (درباره خطرات این دیدگاه دوم قبلا تحت عنوان «تهدید زیدی‌گری برای آینده انقلاب اسلامی» به تفصیل بحث شد؛ جلسه 1066، تدبر10 https://yekaye.ir/al-hujurat-49-01/).

 

---

[1] . عبارات مختصر تفاوتهای اندکی دارد لذا کل متن آن تقدیم می‌شود:

وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ، قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ عَلِیَّ بْنَ مُوسَى الرِّضَا ع عَنِ الرُّؤْیَا، فَأَمْسَکَ عَنِّی ثُمَّ قَالَ: «لَوْ أَنَّا أَعْطَیْنَاکُمْ مَا تُرِیدُونَ کَانَ شَرّاً لَکُمْ، وَ أُخِذَ بِرَقَبَةِ صَاحِبِ هَذَا الْأَمْرِ».

قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع: «وَلَایَةُ اللَّهِ أَسَرَّهَا إِلَى جَبْرَئِیلَ ع، وَ أَسَرَّهَا جَبْرَئِیلُ ع إِلَى مُحَمَّدٍ ص، وَ أَسَرَّهَا مُحَمَّدٌ ص إِلَى عَلِیٍّ ص، وَ أَسَرَّهَا عَلِیٌّ ص إِلَى مَنْ شَاءَ، ثُمَّ أَنْتُمْ تُذِیعُونَ ذَلِکَ مِنَ الَّذِی أَمْسَکَ حَرْفاً سَمِعَ بِهِ»

وَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع: «فِی حِکْمَةِ آلِ دَاوُدَ: یَنْبَغِی لِلْمُسْلِمِ أَنْ یَکُونَ مَالِکاً لِنَفْسِهِ، مُقْبِلًا عَلَى شَأْنِهِ، عَارِفاً بِأَهْلِ زَمَانِهِ، فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ لَا تُذِیعُوا عَلَیْنَا، فَلَوْلَا أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یُدَافِعُ عَنْ أَوْلِیَائِهِ، وَ یَنْتَقِمُ مِنْ أَعْدَائِهِ لِأَوْلِیَائِهِ، أَ مَا رَأَیْتَ مَا صَنَعَ اللَّهُ بِآلِ بَرْمَکَ، وَ مَا انْتَقَمَ لِأَبِی الْحَسَنِ ص مِنْهُمْ.

وَ قَدْ کَانَ بَنُو الْأَشْعَثِ عَلَى خَطَرٍ عَظِیمٍ فَدَفَعَ اللَّهُ عَنْهُمْ بِوَلَایَتِهِمْ لِأَبِی الْحَسَنِ ع، وَ أَنْتُمْ بِالْعِرَاقِ وَ تَرَوْنَ أَعْمَالَ هَؤُلَاءِ الْفَرَاعِنَةِ وَ مَا أَمْهَلَ اللَّهُ لَهُمْ، فَعَلَیْکُمْ بِتَقْوَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ، وَ لَا تَغُرَّنَّکُمُ الدُّنْیَا، وَ لَا تَغْتَرُّوا بِمَنْ أَمْهَلَ اللَّهُ تَعَالَى لَهُ فَکَأَنَّ الْأَمْرَ قَدْ صَارَ إِلَیْکُمْ، وَ لَوْ أَنَّ الْعُلَمَاءَ وَجَدُوا مَنْ یُحَدِّثُونَهُ وَ یَکْتُمُ سِرَّهُ لَحَدَّثُوا وَ لَبَیَّنُوا الْحِکْمَةَ، وَ لَکِنْ قَدِ ابْتَلَاهُمُ اللَّهُ بِالْإِذَاعَةِ. وَ أَنْتُمْ قَوْمٌ تُحِبُّونَّا بِقُلُوبِکُمْ، وَ یُخَالِفُ ذَلِکَ فِعْلُکُمْ، وَ اللَّهِ مَا یَسْتَوِی اخْتِلَافُ أَصْحَابِکَ وَ لِهَذَا اسْتَتَرَ عَلَى صَاحِبِکُمْ لِیُقَالَ مُخْتَلِفُونَ، مَا لَکُمْ لَا تَمْلِکُونَ أَنْفُسَکُمْ وَ تَصْبِرُونَ حَتَّى یَجِی‏ءَ اللَّهُ بِالَّذِی تُرِیدُونَ، إِنَّ هَذَا الْأَمْرَ لَیْسَ یَجِی‏ءُ عَلَى مَا یُرِیدُ النَّاسُ، إِنَّمَا هُوَ أَمْرُ اللَّهِ وَ قَضَاؤُهُ وَ الصَّبْرُ، إِنَّمَا یَعْجَلُ مَنْ یَخَافُ الْفَوْتَ.

وَ قَدْ رَأَیْتَ مَا کَانَ مِنْ أَمْرِ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ وَ مَا أَوْقَعَ عِنْدَ هَؤُلَاءِ الْفَرَاعِنَةِ مِنْ‏ أَمْرِکُمْ، فَلَوْلَا دِفَاعُ اللَّهِ عَنْ صَاحِبِکُمْ وَ حُسْنُ تَقْدِیرِهِ لَهُ، وَ لَکِنْ هُوَ مِنْ مَنِّ اللَّهِ وَ دِفَاعِهِ عَنْ أَوْلِیَائِهِ، أَ مَا کَانَ لَکُمْ فِی أَبِی الْحَسَنِ ع عِظَةٌ. أَ مَا تَرَى حَالَ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ فَهُوَ الَّذِی صَنَعَ بِأَبِی الْحَسَنِ ع مَا صَنَعَ، وَ قَالَ لَهُمْ وَ أَخْبَرَهُمْ، أَ تَرَى اللَّهَ یَغْفِرُ لَهُ مَا رَکِبَ مِنَّا، فَلَوْ أَعْطَیْنَاکُمْ مَا تُرِیدُونَ کَانَ شَرّاً لَکُمْ وَ لَکِنَّ الْعَالِمَ یَعْمَلُ بِمَا یَعْلَمُ».

[2] . قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ، ادْعُ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى أَنْ یَرْزُقَنِی حَلَالًا.

قَالَ: «تَدْرِی مَا الْحَلَالُ؟»:

قُلْتُ لَهُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ، أَمَّا الَّذِی عِنْدَنَا فَالْکَسْبُ الطِّیبُ.

قَالَ: «کَانَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِ یَقُولُ: الْحَلَالُ هُوَ قُوتُ الْمُصْطَفَیْنَ، وَ لَکِنْ قُلْ: أَسْأَلُکَ مِنْ رِزْقِکَ الْوَاسِعِ»

وَ قُلْتُ لَهُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ، إِنَّ أَصْحَابَنَا رَوَوْا عَنْ شِهَابٍ عَنْ جَدِّکَ عَلَیْهِ السَّلَامُ أَنَّهُ قَالَ: «أَبَى اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى أَنْ یُمْلِکَ أَحَداً مَا مَلَکَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ، ثَلَاثَ وَ عِشْرِینَ سَنَةً».

قَالَ: «إِنْ کَانَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ قَالَهُ جَاءَ کَمَا قَالَ».

فَقُلْتُ لَهُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ، فَأَیُّ شَیْ‏ءٍ تَقُولُ أَنْتَ؟

[3] . وَ قَدْ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ عَلَیْهِ السَّلَامُ: هِیَ وَ اللَّهِ السُّنَنُ، الْقُذَّةُ بِالْقُذَّةِ وَ مِشْکَاةٌ بِمِشْکَاةٍ، وَ لَا بُدَّ أَنْ یَکُونَ فِیکُمْ مَا کَانَ فِی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ، وَ لَوْ کُنْتُمْ عَلَى أَمْرٍ وَاحِدٍ کُنْتُمْ عَلَى غَیْرِ سُنَّةِ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ، وَ لَوْ أَنَّ الْعُلَمَاءَ وَجَدُوا مَنْ یُحَدِّثُونَهُمْ وَ یَکْتُمُ سِرَّهُمْ لَحَدَّثُوا وَ لَبَیَّنُوا الْحِکْمَةَ، وَ لَکِنْ قَدِ ابْتَلَاکُمُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِالْإِذَاعَةِ، وَ أَنْتُمْ قَوْمٌ تُحِبُّونَّا بِقُلُوبِکُمْ وَ یُخَالِفُ ذَلِکَ فِعْلُکُمُ، وَ اللَّهِ مَا یَسْتَوِیَ اخْتِلَافُ أَصْحَابِکَ، وَ لِهَذَا سُتِرَ عَلَى صَاحِبِکُمْ لَیُقَالُ مُخْتَلِفِینِ،

[4] . إِنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِ عَادَ صَعْصَعَةَ بْنَ صُوحَانَ فَقَالَ لَهُ: یَا صَعْصَعَةُ، لَا تَفْخَرْ عَلَى إِخْوَانِکَ بِعِیَادَتِی إِیَّاکَ، وَ انْظُرْ لِنَفْسِکَ، فَکَأَنَّ الْأَمْرَ قَدْ وَصَلَ إِلَیْکَ. وَ لَا یُلْهِیَنَّکَ الْأَمَلُ، وَ قَدْ رَأَیْتَ مَا کَانَ مِنْ مَوْلَى آلِ یَقْطِینٍ وَ مَا وَقَعَ مِنْ الْفَرَاعِنَةِ مِنْ أَمْرِکُمْ، وَ لَوْ لَا دِفَاعُ اللَّهِ عَنْ صَاحِبِکُمْ وَ حُسْنِ تَقْدِیرِهِ لَهُ وَ لَکُمْ، هُوَ وَ اللَّهِ مِنَ اللَّهِ وَ دِفَاعِهِ عَنْ أَوْلِیَائِهِ، أَ مَا کَانَ لَکُمْ فِی أَبِی الْحَسَنِ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِ عِظَةٌ؟! مَا تَرَى حَالَ هِشَامِ؟ هُوَ الَّذِی صَنَعَ بِأَبِی الْحَسَنِ عَلَیْهِ السَّلَامُ مَا صَنَعَ وَ قَالَ لَهُمْ وَ أَخْبَرَهُمْ، أَ تَرَى اللَّهَ یَغْفِرُ لَهُ مَا رَکِبَ مِنَّا؟!

[5] . فراز مورد تکرار در دعای جوشن صغیر (فَلَکَ الْحَمْدُ یَا رَبِّ مِنْ مُقْتَدِرٍ لَا یُغْلَبُ وَ ذِی أَنَاةٍ لَا یَعْجَلُ) هم می‌توان نمونه‌ای از این که خداوند هنوز کارش را به انجام نرسانده است مورد توجه قرار داد. در اینجا فقط بند اول آن تقدیم می‌شود به نقل از مهج الدعوات و منهج العبادات، ص220

فَحَدَّثَنِی أَبِی قَالَ: کَانَ جَمَاعَةٌ مِنْ خَاصَّةِ أَبِی الْحَسَنِ ع مِنْ أَهْلِ بَیْتِهِ وَ شِیعَتِهِ یَحْضُرُونَ مَجْلِسَهُ وَ مَعَهُمْ‏ فِی أَکْمَامِهِمْ أَلْوَاحُ آبَنُوسٍ لِطَافٌ وَ أَمْیَالٌ فَإِذَا نَطَقَ أَبُو الْحَسَنِ ع بِکَلِمَةٍ أَوْ أَفْتَى فِی نَازِلَةٍ أَثْبَتَ الْقَوْمُ مَا سَمِعُوا مِنْهُ فِی ذَلِکَ.

قَالَ: فَسَمِعْنَاهُ وَ هُوَ یَقُولُ فِی دُعَائِهِ شُکْراً لِلَّهِ جَلَّتْ عَظَمَتُهُ:

إِلَهِی کَمْ مِنْ عَدُوٍّ انْتَضَى عَلَیَّ سَیْفَ عَدَاوَتِهِ وَ شَحَذَ لِی ظُبَةَ مُدْیَتِهِ وَ أَرْهَفَ لِی شَبَا حَدِّهِ وَ دَافَ لِی قَوَاتِلَ سُمُومِهِ وَ سَدَّدَ نَحْوِی صَوَائِبَ سِهَامِهِ وَ لَمْ تَنَمْ عَنِّی عَیْنُ حِرَاسَتِهِ وَ أَضْمَرَ أَنْ یَسُومَنِی الْمَکْرُوهَ وَ یُجَرِّعَنِی ذُعَافَ مَرَارَتِهِ فَنَظَرْتَ إِلَى ضَعْفِی عَنِ احْتِمَالِ الْفَوَادِحِ وَ عَجْزِی عَنِ الِانْتِصَارِ مِمَّنْ قَصَدَنِی بِمُحَارَبَتِهِ وَ وَحْدَتِی فِی کَثِیرِ مَنْ نَاوَانِی وَ إِرْصَادِهِمْ لِی فِیمَا لَمْ أُعْمِلْ فِیهِ فِکْرِی فِی الْإِرْصَادِ لَهُمْ بِمِثْلِهِ فَأَیَّدْتَنِی بِقُوَّتِکَ وَ شَدَدْتَ أَزْرِی بِنَصْرِکَ وَ فَلَلْتَ لِی شَبَا حَدِّهِ وَ خَذَلْتَهُ بَعْدَ جَمْعِ عَدِیدِهِ وَ حَشْدِهِ وَ أَعْلَیْتَ کَعْبِی عَلَیْهِ وَ وَجَّهْتَ مَا سَدَّدَ إِلَیَّ مِنْ مَکَایِدِهِ إِلَیْهِ وَ رَدَدْتَهُ وَ لَمْ یَشْفِ غَلِیلَهُ وَ لَمْ تَبْرُدْ حَرَارَاتُ غَیْظِهِ وَ قَدْ عَضَّ عَلَیَّ أَنَامِلَهُ وَ أَدْبَرَ مُوَلِّیاً قَدْ أَخْفَقَتْ سَرَایَاهُ فَلَکَ الْحَمْدُ یَا رَبِّ مِنْ مُقْتَدِرٍ لَا یُغْلَبُ وَ ذِی أَنَاةٍ لَا یَعْجَلُ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ اجْعَلْنِی لِأَنْعُمِکَ مِنَ الشَّاکِرِینَ وَ لِآلَائِکَ مِنَ الذَّاکِرِین‏

[6] . مَا الدُّنْیَا إِلَّا بِمَنْزِلَةِ الْمَیْتَةِ إِذَا اضْطُرِرْتُ إِلَیْهَا أَکَلْتُ مِنْهَا یَا حَفْصُ

[7] . قوله تعالى: «کَلَّا لَمَّا یَقْضِ ما أَمَرَهُ» الذی یعطیه السیاق أن «کَلَّا» ردع عن معنى سؤال یستدعیه السیاق و یلوح إلیه قوله: «لَمَّا یَقْضِ ما أَمَرَهُ» کأنه لما أشیر إلى أن الإنسان مخلوق مدبر له تعالى من أول وجوده إلى آخره من خلق و تقدیر و تیسیر للسبیل و إماتة و إقبار و إنشار و کل ذلک نعمة منه تعالى سئل فقیل: فما ذا صنع الإنسان و الحال هذه الحال و هل خضع للربوبیة أو هل شکر النعمة فأجیب و قیل: کلا، ثم أوضح فقیل: لما یقض ما أمره الله به بل کفر و عصى.

[8] . فقد ظهر مما تقدم أن ضمیر «یَقْضِ» للإنسان و المراد بقضائه إتیانه بما أمر الله به.

[9] . کَلَّا: ردع للإنسان عن ما هو فیه من الکفر و الطغیان. لَمَّا یَقْضِ: یفی من أول مدة تکلیفه إلى حین إقباره، ما أَمَرَهُ به اللّه تعالى، فالضمیر فی یقض للإنسان.

[10] . «کَلَّا» أی حقا «لَمَّا یَقْضِ» أی لم یقض «ما أَمَرَهُ» الله به من إخلاص عبادته و لم یؤد حق الله تعالى علیه مع کثرة نعمه.

[11] . قال مجاهد هو على العموم فی الکافر و المسلم لم یعبده أحد حق عبادته

[12] . کَلَّا ردع للإنسان عما هو علیه لَمَّا یَقْضِ لم یقض بعد، مع تطاول الزمان و امتداده من لدن آدم إلى هذه الغایة ما أَمَرَهُ اللّه حتى یخرج عن جمیع أوامره، یعنى: أنّ إنسانا لم یخل من تقصیر قط

[13] . و أعلم أن قوله: کَلَّا ردع للإنسان عن تکبره و ترفعه، أو عن کفره و إصراره على إنکار التوحید، و على إنکاره البعث و الحشر و النشر، و فی قوله: لَمَّا یَقْضِ ما أَمَرَهُ وجوه أحدها: قال مجاهد لا یقضی أحد جمیع ما کان مفروضا علیه أبدا، و هو إشارة إلى أن الإنسان لا ینفک عن تقصیر ألبتة، و هذا التفسیر عندی فیه نظر، لأن قوله: لَمَّا یَقْضِ الضمیر فیه عائد إلى المذکور السابق، و هو الإنسان فی قوله: قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَکْفَرَهُ [عبس: 17] و لیس المراد من الإنسان هاهنا جمیع الناس بل الإنسان الکافر فقوله: لَمَّا یَقْضِ کیف یمکن حمله على جمیع الناس

[14] . و ثانیها: أن یکون المعنى أن الإنسان المترفع المتکبر لم یقض ما أمر به من ترک التکبر، إذ المعنى أن ذلک الإنسان الکافر لما یقض ما أمر به من التأمل فی دلائل اللّه، و التدبر فی عجائب خلقه و بینات حکمته.

[15] . و ظهر أیضا أن ما فی الآیات من الذم و اللائمة إنما هو للإنسان بما فی طبعه من الإفراط فی الکفر کما فی قوله: «إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ کَفَّارٌ»: إبراهیم: 34 فینطبق على من تلبس بالکفر و أفرط فیه بالعناد و منه یظهر عدم استقامة ما نقل عن بعضهم أن الآیة على العموم فی الکافر و المسلم لم یعبده أحد حق عبادته. و ذلک أن الضمیر للإنسان المذکور فی صدر الآیات بما فی طبعه من داعیة الإفراط فی الکفر و ینطبق على من تلبس به بالفعل.

[16] . و ثالثها: قال الأستاذ أبو بکر بن فورک: کلا لم یقض اللّه لهذا الکافر ما أمره به من الإیمان و ترک التکبر، بل أمره بما لم یقض له به.

[17] . فالضمیر فی یقض للإنسان. و قال ابن فورک: للّه تعالى، أی لم یقض اللّه لهذا الکافر ما أمره به من الإیمان، بل أمره بما لم یقض له.

[18] . و قیل: الضمیر لله تعالى و المعنى لما یقض الله لهذا الکافر أن یأتی بما أمره به من الإیمان و الطاعة بل إنما أمره بما أمر إتماما للحجة، و هو بعید.

 

 

حدیث

1) در حدیث «2.الف» ذیل آیه 17، روایتی از امام باقر ع گذشت. در ادامه راوی می‌پرسد:

گفتم: منظور از اینکه فرمود «سپس هرگاه بخواهد وی را برمی‌انگیزاند» چیست؟

فرمود: بعد از کشته‌شدنش درنگی می‌کند در رجعت؛ پس آنچه خداوند وی را بدان دستور داده بود را محقق می‌کند.

تفسیر القمی، ج‏2، ص406؛ مختصر البصائر، ص163

أَخْبَرَنَا أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِیسَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی نَصْرٍ [أَبِی بَصِیرٍ] عَنْ جَمِیلِ بْنِ‏ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِی أُسَامَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: ...

قُلْتُ: مَا قَوْلُهُ: «ثُمَّ إِذا شاءَ أَنْشَرَهُ»؟

قَالَ: یَمْکُثُ بَعْدَ قَتْلِهِ فِی الرَّجْعَةِ فَیَقْضِی مَا أَمَرَه‏.

فرازهای بعدی این حدیث امام باقر ع ضمن آیات بعد خواهد آمد.

ضمنا حدیث فوق با طول و تفصیل بیشتری ذیل آیه 17 و به عنوان حدیث «2.ب» گذشت؛ و چون کاملا بدین آیه مرتبط است مجددا تقدیم می‌شود:

ب. ذیل آیه 17 (حدیث2) اشاره شد که محمد بن عباس حدیث فوق را با تفصیلی بیشتر روایت کرده است که آن فرازهای چون در فهم کل حدیث مهم است، در اینجا نیز آن را می‌آوریم:

ابواسامه روایت کرده است:

از امام باقر (علیه السلام) درباره‌ی این آیه «کَلَّا لَمَّا یَقْضِ ما أَمَرَهُ: زنهار! هنوز محقق نکرده است آنچه را [به او] دستورش داد» (عبس/23) پرسیدم و گفتم: فدایت شوم! چه زمانی وی را رسد که آن را محقق کند؟

فرمود: «آری! این در خصوص امیرالمؤمنین (علیه السلام) نازل‎ شده‎ است؛ اینکه فرمود: «قُتِلَ الْإِنْسانُ: آن انسان کشته شد» یعنی امیرالمومنین ع؛ «مَا أَکْفَرَهُ» یعنی [چه چیزی موجب شد که] با او قتال کرد به اینکه او وی را به قتل رساند. سپس نَسَب امیرالمومنین را ذکر کرد، پس نَسَب آفرینش وی و این را که خداوند چه اکرامی در حق او کرد بیان نمود و فرمود: «از چه چیزی وی را آفرید؛ از نطفه»ی پیامبران «وی را آفرید؛ پس تقدیر وی را رقم زد» برای خوبی؛ «سپس راه را برایش آسان کرد» یعنی راه هدایت را؛ «سپس وی را میراند» همچون میراندن پیامبران؛ «سپس هرگاه بخواهد وی را برمی‌انگیزاند».

گفتم: منظور از اینکه فرمود «سپس هرگاه بخواهد وی را برمی‌انگیزاند» چیست؟

فرمود: بعد از کشته‌شدنش آن مقدار که خداوند بخواهد درنگ می‌کند، سپس خداوند وی را برمی‌انگیزاند و این همان سخن خداست که «هرگاه بخواهد وی را برمی‌انگیزاند».

و در ادامه فرمود: «هنوز محقق نکرده است آنچه را [به او] دستورش داد» در حیاتش بعد از کشته‌شدنش در رجعت. [یعنی هنوز آنچه را در حیاتی که وی در رجعت و بعد از کشته شدنش بدان مأمور شده است محقق نکرده است].

تأویل الآیات الظاهرة فی فضائل العترة الطاهرة، ص740

مُحَمَّدُ بْنُ الْعَبَّاسِ رَحِمَهُ اللَّهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِی أُسَامَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ:

سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ «کَلَّا لَمَّا یَقْضِ ما أَمَرَهُ»، قُلْتُ لَهُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ مَتَى یَنْبَغِی لَهُ أَنْ یَقْضِیَهُ؟

قَالَ: نَعَمْ؛ نَزَلَتْ فِی أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ فَقَوْلُهُ «قُتِلَ الْإِنْسانُ» یَعْنِی أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع «ما أَکْفَرَهُ» یَعْنِی قَاتِلَهُ بِقَتْلِهِ إِیَّاهُ؛ ثُمَّ نَسَبَ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ فَنَسَبَ خَلْقَهُ وَ مَا أَکْرَمَهُ اللَّهُ بِهِ، فَقَالَ: «مِنْ أَیِّ شَیْ‏ءٍ خَلَقَهُ؛ مِنْ نُطْفَةِ» الْأَنْبِیَاءِ «خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ» لِلْخَیْرِ «ثُمَّ السَّبِیلَ یَسَّرَهُ» یَعْنِی سَبِیلَ الْهُدَى «ثُمَّ أَماتَهُ» مَیْتَةَ الْأَنْبِیَاءِ «ثُمَّ إِذا شاءَ أَنْشَرَهُ».

قُلْتُ: مَا مَعْنَى قَوْلِهِ «إِذا شاءَ أَنْشَرَهُ»؟

قَالَ یَمْکُثُ بَعْدَ قَتْلِهِ مَا شَاءَ اللَّهُ ثُمَّ یَبْعَثَهُ اللَّهُ وَ ذَلِکَ قَوْلُهُ «إِذا شاءَ أَنْشَرَهُ»؛ وَ قَوْلُهُ «لَمَّا یَقْضِ ما أَمَرَهُ» فِی حَیَاتِهِ بَعْدَ قَتْلِهِ فِی الرَّجْعَةِ.

 

2) الف. از امام صادق ع روایت شده که فرمودند:

بنده‌ای نیست مگر اینکه خداوند حجتی علیه او دارد: یا به خاطر گناهی که مرتکب شده؛ و یا به خاطر نعمتی که در شکرش کم گذاشته است.

الأمالی (للطوسی)، ص211

أَخْبَرَنَا مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدٍ، قَالَ: أَخْبَرَنِی أَبُو الْحَسَنِ أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ الْوَلِیدِ، عَنْ أَبِیهِ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ، عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْقَاسَانِیِّ، عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَصْبَهَانِیِّ، عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ دَاوُدَ الْمِنْقَرِیِّ، عَنْ سُفْیَانَ بْنِ عُیَیْنَةَ، قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (عَلَیْهِ السَّلَامُ) یَقُولُ:

مَا مِنْ عَبْدٍ إِلَّا وَ لِلَّهِ عَلَیْهِ حُجَّةٌ، إِمَّا فِی ذَنْبٍ اقْتَرَفَهُ، وَ إِمَّا فِی نِعْمَةٍ قَصَّرَ عَنْ شُکْرِهَا.

ب. روایت شده که امام کاظم به یکی از فرزندانشان فرمودند:

فرزندم! هیچگاه خود را از حد تقصیر در خصوص عبادت و طاعت خداوند بیرون مبین؛ که همانا خداوند آن گونه که سزاوارش است عبادت نشود.

الکافی، ج‏2، ص72؛ من لا یحضره الفقیه، ج‏4، ص: 408؛ الأمالی (للطوسی)، ص211

مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ سَعْدِ بْنِ أَبِی خَلَفٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ مُوسَى ع قَالَ قَالَ لِبَعْضِ وُلْدِهِ:

یَا بُنَیَّ عَلَیْکَ بِالْجِدِّ لَا تُخْرِجَنَّ نَفْسَکَ مِنَ حَدِّ التَّقْصِیرِ فِی عِبَادَةِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ طَاعَتِهِ فَإِنَّ اللَّهَ لَا یُعْبَدُ حَقَّ عِبَادَتِهِ.

ج. از رسول الله ص روایت شده که فرمودند:

[خدایا] ما آن گونه که سزاوارت بود عبادتت نکردیم و آن گونه که سزاوارت بود تو را نشناختیم.

مرآة العقول، ج‏8، ص146؛ بحار الأنوار، ج‏68، ص23 و 235

قَالَ رسول الله ص:

مَا عَبَدْنَاکَ حَقَّ عِبَادَتِکَ وَ مَا عَرَفْنَاکَ حَقَّ مَعْرِفَتِکَ.

 

3) الف. فضل بن یونس روایت کرده که امام کاظم ع به من فرمودند:

این دعا را زیاد تکرار کن که: «اللَّهُمَّ لَا تَجْعَلْنِی مِنَ الْمُعَارِینَ وَ لَا تُخْرِجْنِی مِنَ التَّقْصِیرِ: خدایا مرا از به عاریه سپرده‌شدگان قرار مده و مرا از [حد] تقصیر بیرون مبر».

گفتم: در مورد به عاریه سپرده‌شدگان، می‌دانم که مقصود شخصی است که دین به عاریت نزد او سپرده شده و بعد از مدتی از دین بیرون می‌رود؛ اما مقصود از «مرا از [حد] تقصیر بیرون مبر» چیست؟

فرمود: هر عملی که آن را برای خداوند عزوجل انجام می‌دهی نزد خویش خود را در آن مقصر بدان؛ که همانا مردم همگی در اعمالشان بین خود و خدایشان مقصرند مگر کسی که خداوند وی را حفظ کند.

الکافی، ج‏2، ص73 و 579

أَبُو عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیُّ عَنْ عِیسَى بْنِ أَیُّوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ [و مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ ابْنِ مَحْبُوب‏]‌ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ یُونُسَ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ:

قَالَ: أَکْثِرْ مِنْ أَنْ تَقُولَ: «اللَّهُمَّ لَا تَجْعَلْنِی مِنَ الْمُعَارِینَ وَ لَا تُخْرِجْنِی مِنَ التَّقْصِیرِ».

قَالَ: قُلْتُ: أَمَّا الْمُعَارُونَ، فَقَدْ عَرَفْتُ أَنَّ الرَّجُلَ یُعَارُ الدِّینَ ثُمَّ یَخْرُجُ مِنْهُ؛ فَمَا مَعْنَى «لَا تُخْرِجْنِی مِنَ التَّقْصِیرِ»؟

فَقَالَ: کُلُّ عَمَلٍ تُرِیدُ بِهِ [وَجْهَ] اللَّه عَزَّ وَ جَلَّ فَکُنْ فِیهِ مُقَصِّراً عِنْدَ نَفْسِکَ؛ فَإِنَّ النَّاسَ کُلَّهُمْ فِی أَعْمَالِهِمْ فِیمَا بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ اللَّهِ مُقَصِّرُونَ إِلَّا مَنْ عَصَمَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ.

ب. از امام باقر ع روایت شده که رسول الله ص فرمودند:

اهل عمل بر اعمالی که به خاطر دریافت ثواب من انجام می‌دهند تکیه نکنند زیرا اگر بکوشند و تمام عمر خویش را در عبادت من به زحمت اندازند، همچنان در عبادتم کم‌کاری کرده‌ و کنه عبادتم را بجا نیاورده‌اند در قبال آنچه از کرامت من و نعمت بهشتم و درجات رفیع در جوارم طلب می‌کنند، ولیکن به رحمتم اعتماد کنند و به فضلم امید داشته باشند و به حسن ظن به من اطمینان نمایند که همانا رحمت من در این وضع آنان را دریابد، و به منت خویش آنان را به رضوانم می‌رسانم و لباس عفو بر ایشان بپوشم که همانا من خداوند رحمان و رحیم هستم و به این نام نامیده شدم.

الأمالی (للطوسی)، ص212

أَخْبَرَنَا مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدٍ، قَالَ: أَخْبَرَنَا أَبُو الْقَاسِمِ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَعْقُوبَ، عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى، عَنِ‏ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ، عَنْ دَاوُدَ بْنِ کَثِیرٍ، عَنْ أَبِی عُبَیْدَةَ الْحَذَّاءِ،

عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ (عَلَیْهِ السَّلَامُ)، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ): قَالَ اللَّهُ (عَزَّ وَ جَلَّ):

لَا یَتَّکِلِ الْعَامِلُونَ عَلَى أَعْمَالِهِمُ الَّتِی یَعْمَلُونَ بِهَا لِثَوَابِی، فَإِنَّهُمْ لَوِ اجْتَهَدُوا وَ أَتْعَبُوا أَنْفُسَهُمْ أَعْمَارَهُمْ فِی عِبَادَتِی، کَانُوا مُقَصِّرِینَ غَیْرَ بَالِغِینَ فِی عِبَادَتِهِمْ کُنْهَ عِبَادَتِی، فِیمَا یَطْلُبُونَ مِنْ کَرَامَتِی، وَ النَّعِیمِ فِی جَنَّاتِی، وَ رَفِیعِ الدَّرَجَاتِ فِی جِوَارِی، وَ لَکِنْ بِرَحْمَتِی فَلْیَثِقُوا، وَ فَضْلِی فَلْیَرْجُوا، وَ إِلَى حُسْنِ الظَّنِّ بِی فَلْیَطْمَئِنُّوا، فَإِنَّ رَحْمَتِی عِنْدَ ذَلِکَ تُدْرِکُهُمْ، وَ بِمَنِّی أُبْلِغُهُمْ رِضْوَانِی وَ أُلْبِسُهُمْ عَفْوِی، فَإِنِّی أَنَا اللَّهُ الرَّحْمَنُ الرَّحِیمُ، بِذَلِکَ تَسَمَّیْتُ.

 

4) از امام صادق ع از قول رسول خدا ص حدیثی بسیار طولانی روایت شده در وصف مراحلی که مومن از قبض روح تا عالم قبر و برزخ و سپس حشر در قیامت و ورود در بهشت و ... سپری می‌کند، که فرازهایی از آن قبلا گذشت.[1] امام صادق ع در فرازی از آن بعد از اینکه اشاره می‌کنند که حجابها از مقابل این بهشتیان کنار می‌رود و لذت سخن گفتن با خداوند را درک می‌کنند ادامه می‌دهند:

پس این بهشتیان گویند: سرور ما! لذت سخن گفتن با تو را چشیدیم پس نور وجهت را به ما بنمایان!

پس خداوند سبحان و متعال بر آنان تجلی‌ای کند که به نور وجه او تبارک و تعالی، که از چشم هر بیننده‌ای مخفی است، بنگرند؛ به طوری که دیگر بیقرار شوند به نحوی که به سجده افتند و بگویند «منزهی تو؛ ما حق بندگی‌ات را بجا نیاوردیم از عظیم».

پس خطاب آید سر بلند کنید که اینجا دیگر سرای عمل نیست؛ اینجا سرای کرامت و درخواست و نعمت است؛ سختی‌ها و ناخوشایندها از شما مرتفع گردیده است...[2]

فَیَقُولُونَ: یَا سَیِّدَنَا سَمِعْنَا لَذَاذَةَ مَنْطِقِکَ فَأَرِنَا نُورَ وَجْهِکَ!

فَیَتَجَلَّى لَهُمْ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى حَتَّى یَنْظُرُونَ إِلَى نُورِ وَجْهِهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى الْمَکْنُونِ مِنْ عَیْنِ کُلِّ نَاظِرٍ فَلَا یَتَمَالَکُونَ حَتَّى یَخِرُّوا عَلَى وُجُوهِهِمْ سُجَّداً فَیَقُولُونَ: «سُبْحَانَکَ مَا عَبَدْنَاکَ حَقَّ عِبَادَتِکَ یَا عَظِیمُ».

قَالَ: فَیَقُولُ: عِبَادِی ارْفَعُوا رُءُوسَکُمْ لَیْسَ هَذِهِ بِدَارِ عَمَلٍ إِنَّمَا هِیَ دَارُ کَرَامَةٍ وَ مَسْأَلَةٍ وَ نَعِیمٍ قَدْ ذَهَبَتْ عَنْکُمُ اللُّغُوبُ وَ النُّصُبُ...[3]

 

5) روایت شده است که زید بن علی [برادر امام باقر ع] بر امام باقر ع وارد شد و همراهش نامه‌های اهل کوفه بود که وی را به سوی خویش دعوت کرده و به او درباره گردهم آمدنشان خبر داده بودند و از او می‌خواستند که خروج کند.

حضرت ع فرمود: این نامه ابتداءا از جانب آنها آمده یا جواب نامه‌ای است که تو بدانان نوشته و دعوتشان کرده‌ای؟

گفت: ابتداءا از جانب آنان رسیده به خاطر معرفتی که به حق ما و به قرابت ما با رسول الله دارند و به خاطر اینکه در کتاب الله عز و جل وجوب مودت ما و ضرورت اطاعت از ما را یافته‌اند و به خاطر آگاهی‌شان از وضعیتی که ما از حیث لحاظ فشار و تنگنا و بلا در آن گرفتاریم.

امام باقر ع فرمود: همانا اطاعت، امری است که از جانب خداوند عز و جل واجب می‌شود و سنتی است که در گذشتگان جاری شده و به همان‌سان در آیندگان جاری می‌گردد؛ و اطاعت تنها برای یکی از ماست در حالی که مودت نسبت به جمیع ماست؛ و امر خداوند برای اولیای خویش با حکمی متصل و قضایی رانده شده و حتمیتی محقق شده و تقدیری مقدّرشده و زمانی معین شده برای وقتی معلوم جاری می‌شود؛ پس «مبادا کسانى که یقین ندارند تو را به سبکى و اضطراب وادارند» (روم/60) «همانا ایشان بى‏نیازت نکنند از خدا به چیز» (جاثیه/19)؛ پس عجله نکن که همانا خداوند به خاطر عجله بندگان عجله نکند؛ و بر خداوند سبقت مگیر که بلایا تو را به عجز آورد و پشتت را بر زمین زند...

الکافی، ج‏1، ص356-357

مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ الْجَارُودِ عَنْ مُوسَى بْنِ بَکْرِ بْنِ دَأْبٍ عَمَّنْ حَدَّثَهُ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع:

أَنَّ زَیْدَ بْنَ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ ع دَخَلَ عَلَى أَبِی جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ وَ مَعَهُ کُتُبٌ مِنْ أَهْلِ الْکُوفَةِ یَدْعُونَهُ فِیهَا إِلَى أَنْفُسِهِمْ وَ یُخْبِرُونَهُ بِاجْتِمَاعِهِمْ وَ یَأْمُرُونَهُ بِالْخُرُوجِ.

فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرٍ ع: هَذِهِ الْکُتُبُ ابْتِدَاءٌ مِنْهُمْ أَوْ جَوَابُ مَا کَتَبْتَ بِهِ إِلَیْهِمْ وَ دَعَوْتَهُمْ إِلَیْهِ؟

فَقَالَ: بَلِ ابْتِدَاءٌ مِنَ الْقَوْمِ لِمَعْرِفَتِهِمْ بِحَقِّنَا وَ بِقَرَابَتِنَا مِنْ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ لِمَا یَجِدُونَ فِی کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مِنْ وُجُوبِ مَوَدَّتِنَا وَ فَرْضِ طَاعَتِنَا وَ لِمَا نَحْنُ فِیهِ مِنَ الضِّیقِ وَ الضَّنْکِ وَ الْبَلَاءِ.

فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرٍ ع: إِنَّ الطَّاعَةَ مَفْرُوضَةٌ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ سُنَّةٌ أَمْضَاهَا فِی الْأَوَّلِینَ وَ کَذَلِکَ یُجْرِیهَا فِی الْآخِرِینَ وَ الطَّاعَةُ لِوَاحِدٍ مِنَّا وَ الْمَوَدَّةُ لِلْجَمِیعِ وَ أَمْرُ اللَّهِ یَجْرِی لِأَوْلِیَائِهِ بِحُکْمٍ مَوْصُولٍ وَ قَضَاءٍ مَفْصُولٍ وَ حَتْمٍ مَقْضِیٍّ وَ قَدَرٍ مَقْدُورٍ وَ أَجَلٍ مُسَمًّى لِوَقْتٍ مَعْلُومٍ فَ«لا یَسْتَخِفَّنَّکَ الَّذِینَ لا یُوقِنُونَ» «إِنَّهُمْ لَنْ یُغْنُوا عَنْکَ مِنَ اللَّهِ شَیْئاً» فَلَا تَعْجَلْ فَإِنَّ اللَّهَ لَا یَعْجَلُ لِعَجَلَةِ الْعِبَادِ وَ لَا تَسْبِقَنَّ اللَّهَ فَتُعْجِزَکَ الْبَلِیَّةُ فَتَصْرَعَکَ...[4]

 

 

---

[1] . فراز اول این حدیث در جلسه 1075 https://yekaye.ir/al-waqiah-56-88/ حدیث 4 گذشت و در پاورقی همانجا آدرس بقیه فرازهای آن که ضمن آیات مختلف تقدیم شد آمده است.

[2] . این مضمون در ادامه این حدیث هم (ص356) یکبار دیگر آمده است:

ثُمَّ یَتَجَلَّى تَبَارَکَ وَ تَعَالَى سُبْحَانَهُ حَتَّى یَنْظُرُوا إِلَى نُورِ وَجْهِهِ الْمَکْنُونِ مِنْ عَیْنِ کُلِّ نَاظِرٍ فَیَقُولُونَ سُبْحَانَکَ مَا عَبَدْنَاکَ حَقَّ عِبَادَتِکَ یَا عَظِیم‏.

[3]. این فراز به طور کاملتر در جلسه 917 حدیث3 https://yekaye.ir/ale-imran-3-194/ گذشت.

[4] . قَالَ فَغَضِبَ زَیْدٌ عِنْدَ ذَلِکَ ثُمَّ قَالَ: لَیْسَ الْإِمَامُ مِنَّا مَنْ جَلَسَ فِی بَیْتِهِ وَ أَرْخَى سِتْرَهُ وَ ثَبَّطَ عَنِ الْجِهَادِ وَ لَکِنَّ الْإِمَامَ مِنَّا مَنْ مَنَعَ حَوْزَتَهُ وَ جَاهَدَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ وَ دَفَعَ عَنْ رَعِیَّتِهِ وَ ذَبَّ عَنْ حَرِیمِهِ.

قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع: هَلْ تَعْرِفُ یَا أَخِی مِنْ نَفْسِکَ شَیْئاً مِمَّا نَسَبْتَهَا إِلَیْهِ فَتَجِی‏ءَ عَلَیْهِ بِشَاهِدٍ مِنْ کِتَابِ اللَّهِ أَوْ حُجَّةٍ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ ص أَوْ تَضْرِبَ بِهِ مَثَلًا فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَحَلَّ حَلَالًا وَ حَرَّمَ حَرَاماً وَ فَرَضَ فَرَائِضَ وَ ضَرَبَ أَمْثَالًا وَ سَنَّ سُنَناً وَ لَمْ یَجْعَلِ الْإِمَامَ الْقَائِمَ بِأَمْرِهِ شُبْهَةً فِیمَا فَرَضَ لَهُ مِنَ الطَّاعَةِ أَنْ یَسْبِقَهُ بِأَمْرٍ قَبْلَ مَحَلِّهِ أَوْ یُجَاهِدَ فِیهِ قَبْلَ حُلُولِهِ وَ قَدْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِی الصَّیْدِ «لا تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ» أَ فَقَتْلُ الصَّیْدِ أَعْظَمُ أَمْ قَتْلُ النَّفْسِ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ وَ جَعَلَ لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ مَحَلًّا وَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ «وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا» وَ قَالَ عَزَّ وَ جَلَّ لا تُحِلُّوا شَعائِرَ اللَّهِ وَ لَا الشَّهْرَ الْحَرامَ فَجَعَلَ الشُّهُورَ عِدَّةً مَعْلُومَةً فَجَعَلَ مِنْهَا أَرْبَعَةً حُرُماً وَ قَالَ «فَسِیحُوا فِی الْأَرْضِ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ غَیْرُ مُعْجِزِی اللَّهِ» ثُمَّ قَالَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى «فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ» فَجَعَلَ لِذَلِکَ مَحَلًّا وَ قَالَ «وَ لا تَعْزِمُوا عُقْدَةَ النِّکاحِ حَتَّى یَبْلُغَ الْکِتابُ أَجَلَهُ» فَجَعَلَ لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ أَجَلًا وَ لِکُلِّ أَجَلٍ کِتَاباً فَإِنْ کُنْتَ عَلَى بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّکَ وَ یَقِینٍ مِنْ أَمْرِکَ وَ تِبْیَانٍ مِنْ شَأْنِکَ فَشَأْنَکَ وَ إِلَّا فَلَا تَرُومَنَّ أَمْراً أَنْتَ مِنْهُ فِی شَکٍّ وَ شُبْهَةٍ وَ لَا تَتَعَاطَ زَوَالَ مُلْکٍ لَمْ تَنْقَضِ أُکُلُهُ وَ لَمْ یَنْقَطِعْ مَدَاهُ وَ لَمْ یَبْلُغِ الْکِتَابُ أَجَلَهُ فَلَوْ قَدْ بَلَغَ مَدَاهُ وَ انْقَطَعَ أُکُلُهُ وَ بَلَغَ الْکِتَابُ أَجَلَهُ لَانْقَطَعَ الْفَصْلُ وَ تَتَابَعَ النِّظَامُ وَ لَأَعْقَبَ اللَّهُ فِی التَّابِعِ وَ الْمَتْبُوعِ الذُّلَّ وَ الصَّغَارَ أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنْ إِمَامٍ ضَلَّ عَنْ وَقْتِهِ فَکَانَ التَّابِعُ فِیهِ أَعْلَمَ مِنَ الْمَتْبُوعِ أَ تُرِیدُ یَا أَخِی أَنْ تُحْیِیَ مِلَّةَ قَوْمٍ- قَدْ کَفَرُوا بِآیَاتِ اللَّهِ وَ عَصَوْا رَسُولَهُ وَ اتَّبَعُوا أَهْوَاءَهُمْ بِغَیْرِ هُدًى مِنَ اللَّهِ وَ ادَّعَوُا الْخِلَافَةَ بِلَا بُرْهَانٍ مِنَ اللَّهِ وَ لَا عَهْدٍ مِنْ رَسُولِهِ أُعِیذُکَ بِاللَّهِ یَا أَخِی أَنْ تَکُونَ غَداً الْمَصْلُوبَ بِالْکُنَاسَةِ ثُمَّ ارْفَضَّتْ عَیْنَاهُ وَ سَالَتْ دُمُوعُهُ ثُمَّ قَالَ اللَّهُ بَیْنَنَا وَ بَیْنَ مَنْ هَتَکَ سِتْرَنَا وَ جَحَدَنَا حَقَّنَا وَ أَفْشَى سِرَّنَا وَ نَسَبَنَا إِلَى غَیْرِ جَدِّنَا وَ قَالَ فِینَا مَا لَمْ نَقُلْهُ فِی أَنْفُسِنَا.

 

کَلّا لَمَّا یَقْضِ ما أَمَرَهُ

27 ربیع‌الاول 1445 21/7/1402

 

ترجمه

زنهار! [/آری!] هنوز محقق نکرده است آنچه را [به او] دستورش داد.

نکات ادبی

کَلاَّ

قبلا بیان شد که اصلی‌ترین معنایی که برای «کلا» بیان شده این است که حرفی است که در مقام برحذر داشتن و نفی کردن و رد کردن دیدگاه شخص مقابل به کار می‌رود؛ به معنای «نه چنین است»؛ که در متون فارسی تعبیر «حاشا و کلا» نیز گاه به کار رفته است. و تاکیدش از «لا» شدیدتر است و از کسائی نقل شده که «لا» صرفا دلالت بر «نفی» می‌کند، اما «کلا» چیزی را نفی می‌کند تا چیز دیگری را اثبات کند. در هر صورت این معنا چنان شیوع دارد که حتی از قول برخی از اهل لغت (مانند سیبوبه و زجاج و خلیل و مبرد و اغلب علمای نحو بصره) نقل شده که هرجا در قرآن کریم «کلا» آمده تنها به همین معناست.

اما بسیاری از اهل لغت گفته‌اند که «کلا» علاوه بر معنای «نفی»، معانی دیگری هم دارد که در قرآن استفاده شده باشد؛ هرچند درباره اینکه آن معانی دیگر چیست، نظر واحدی ندارند و جمعا سه معنا گفته شده است: حقا، ألا، نعم.

برخی گفته‌اند در معنای «حقا» به کار می‌رود و آیه «کَلَّا لَئِنْ لَمْ یَنْتَهِ لَنَسْفَعاً بِالنَّاصِیَةِ» (علق/15) را شاهد بر معنای دوم دانسته‌اند که[در این صورت معنای آیه چنین می‌شود: حقا اگر او [از گناهش] دست برندارد، پیشانی‌اش [یا: موهای جلوی سرش] را گرفته، [به سمت عذاب] می‌کشانیم].

از ابوحاتم سجستانی نقل شده که معتقد است که در قرآن کریم «کلا» به دو معنای «لا» (نفی) و «ألا» (حرف تنبیه، معادل «هان» در فارسی) به کار می‌رود و «کلا» در آیه «کَلاَّ إِنَّ الْإِنْسانَ لَیَطْغى» (علق/6) را مشخصا به همین معنا «ألا» دانسته است.

و نهایتا برخی معنای غیرمنفی «الا» را به معنای کلمه جواب («إی»، «نعم»، معادل «آری» در فارسی هنگامی که در جواب کسی و برای تاکید بر مطلب گفته می‌شود) دانسته‌اند.

جلسه 353 https://yekaye.ir/al-alaq-96-6/

لمّا

کلمه «لمّا» در زبان عربی سه گونه[1] کاربرد دارد:

الف. بر فعل ماضی وارد شود، که در این صورت،

الف.1. اغلب آن را ظرف زمان (به معنای «حین») دانسته‌اند (مثلا: إعراب القرآن الکریم، ج‏2، ص224؛ إعراب القرآن و بیانه، ج‏5، ص626) و حداکثر اینکه گفته‌اند ظرفی است که معنای شرطیت هم می‌رساند (الجدول فی إعراب القرآن، ج‏15، ص216)؛

الف.2. اما از ابوالحسن بن عصفور نقل شده که گفته که «لما» حرف است و شاهدش آیاتی است همچون «تِلْکَ الْقُرى‏ أَهْلَکْناهُمْ لَمَّا ظَلَمُوا» (کهف/59)، چرا که در این آیه عبارت «ظلموا» به عنوان علت برای «أهلکناهم» آمده و ظرف هم دلالت بر تعلیل ندارد، پس «لمّا» حرف است (البحر المحیط، ج‏7، ص196[2])؛ که البته این عمومیت ندارد، چرا که در موارد بسیاری به وضوح دلالت بر تعلیل ندارد مانند:‌ «فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ» (بقره/89)، «فَلَمَّا کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقِتالُ تَوَلَّوْا إِلاَّ قَلیلاً مِنْهُم» (بقره/246)، «فَقَدْ کَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمَّا جاءَهُمْ» (انعام/5)، «فَلَمَّا أَنْ أَرادَ أَنْ یَبْطِشَ بِالَّذی هُوَ عَدُوٌّ لَهُما قالَ یا مُوسى‏ أَ تُریدُ أَنْ تَقْتُلَنی‏» (قصص/19) و «وَ لَمَّا أَنْ جاءَتْ رُسُلُنا لُوطاً سی‏ءَ بِهِمْ» (عنکبوت/33) «وَ قالَ الشَّیْطانُ لَمَّا قُضِیَ الْأَمْر » (ابراهیم/22)؛ و شاید مقصود وی این بوده که به کاربرد دیگری برای این کلمه (وقتی قبل از فعل ماضی می‌آید) اشاره کند.

ب. بر فعل مضارع وارد شود؛ که در این صورت حرف جزم (شبیه «لمْ») است و دلالت دارد بر نفی، مانند: «وَ لَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْویلُهُ» (یونس/39)، «بَلْ لَمَّا یَذُوقُوا عَذاب‏» (ص/8)، «لَمَّا یَقْضِ ما أَمَرَهُ» (عبس/23) و تفاوتش این دو با با نفی ساده در این است که اینها دلالت بر نفی دارند به نحوی که در فارسی به صورت ماضی استمراری (مثلا: نرفته‌اند) - نه ماضی ساده (نرفتند)- بیان می‌شود؛ یعنی مطلبی که از قدیم این چنین بوده و تاکنون ادامه داشته است. در تفاوت این دو هم گفته‌اند «لم» صرفا بر ماضی استمراری دلالت دارد (یعنی صرفا خبر می‌دهد که این امر از گذشته تاکنون رخ نداده است)؛ اما «لمّا» در جایی است که آن نفی، متصل به زمان سخن گفتن است (که در فارسی غالبا با کلمه «هنوز» بدان اشاره می‌شود: «هنوز نرفته‌اند»)؛ یعنی تا الان که من سخن می‌گویم این فعل رخ نداده است، که غالبا دلالت دارد بر اینکه آن فعل متوقع است و انتظار می‌رود که بزودی رخ دهد (التحریر و التنویر، ج‏26، ص221[3])؛ و همین یکی از مهمترین وجوهی است که برای تکراری نبودن آمدنِ «لَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ» بعد از «لَمْ تُؤْمِنُوا» در آیه «قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمَّا یدْخُلِ الْإیمانُ فی‏ قُلُوبِکُمْ» (حجرات/14) بیان شده است؛ که ذیل آیه مذکور در تدبر 7 (جلسه 1079 https://yekaye.ir/https-yekaye-ir-al-hujurat-49-14/) توضیح داده شد.

ج. کاربرد «لمّا» ‌به معنای «إلّا» در قسم، چنانکه تعبیر «أنشدک الله لمّا فعلت کذا»‌ رایج است (چنانکه برخی افراد در مقام بازداشتن امام حسین ع از رفتن به سوی کوفه می‌گفتند: «أَنْشُدُکَ اللَّهَ لَمَّا انْصَرَفْتَ»؛ الإرشاد، ج‏2، ص76). البته چنانکه بسیاری از اهل لغت شرح داده‌اند این کاربرد منحصر به حالت قسم نمی‌شود و اگر «لما» بعد از حرف نفی [یا جمله نافیه] بیاید نیز به معنای «إلّا» به کار می‌رود، که در قرآن چنین کاربردی مشاهده می‌شود: «وَ إِنْ کُلُّ ذلِکَ لَمَّا مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا» (زخرف/35) (توضیح در البحر المحیط، ج‏9، ص372[4]؛ التحریر و التنویر، ج‏25، ص250[5])، «إِنْ کُلُّ نَفْسٍ لَمَّا عَلَیْها حافِظٌ» (طارق/4) (توضیح در البحر المحیط، ج‏10، ص450[6]؛ التحریر و التنویر، ج‏30، ص232[7])، و «وَ إِنْ کُلٌّ لَمَّا جَمیعٌ لَدَیْنا مُحْضَرُون‏» (یس/32)؛ یعنی تقدیر کلام مثلا در مورد اخیر چنین است: «إن کلٌّ إلّا جَمیعٌ لَدَیْنا مُحْضَرُون». اما کسائی این را که «لمّا» [جز در قسم] ‌به معنای «إلّا» به کار رود امری نامتعارف شمرده است [و شاید بر همین اساس است که در هر سه مورد اختیار وی (و نیز برخی دیگر از قراء سبعه و عشره) قرائت آن به صورت «لما» و بدون تشدید بوده است؛ که در این قراءات بعضا «إن» ابتدای جمله هم به صورت «إنّ» مشدد قرائت شده]. البته اغلب بر وی خرده گرفته‌اند که کاربرد «لمّا» به معنای «إلا» در گویش هذیل و دیگران بسیار شایع، و از این رو امری رایج در زبان عرب است؛ و سیبویه هم آن را ترکیب «لم + ما» دانسته، شبیه «إلّا» که آن را هم مرکب از «إن + لا» می‌داند. و حتی اگر این کاربرد شایع نباشد باز آن قرائت مشدد قابل توجیه است، چنانکه فراء برای توضیح چنین کاربردی، یک احتمال را این دانسته که «لمّا» به معنای «لَمَن ما» باشد (= إن کل لمن ما جمیع) و به خاطر ادغام «ن» در «م» و تلاقی سه میم، یکی از آنها ساقط شده باشد (البحر المحیط، ج‏9، ص63[8]؛ التحریر و التنویر، ج‏22، ص223[9]).

تبصره:

توجه شود تمام مواردی که در قرآن کلمه «لمّا» آمده لزوما ظرف یا حرف یا در معنای «إلا» نیست؛ بلکه چه‌بسا همین تحلیل اخیر فراء در موردش صادق باشد؛ چنانکه در آیه «وَ إِنَّ کُلاًّ لَمَّا لَیُوَفِّیَنَّهُمْ رَبُّکَ أَعْمالَهُمْ» (هود/111) که وجوه بسیار متعددی در توضیحش ارائه شده (مجمع البیان، ج‏5، ص300-302[10])، ظاهرا بهترین توجیه همین تحلیل فراء است که «لَمَّا» در اینجا دو کلمه است نه یک کلمه؛ یعنی «لمن ما» بوده که نون در میم ادغام شده و یکی از این سه میم برای سهولت در تلفظ حذف شده است؛ و حتی در بسیاری از تحلیلهای قرائتی از این آیه که به صورت «وَ إِنْ کُلاًّ لَمَّا لَیُوَفِّیَنَّهُمْ رَبُّکَ أَعْمالَهُمْ» بوده، باز تمایل دارند که این را «إن» مخففه از مثقله بدانند، نه «إن» نافیه؛ و از این رو، حتی در این قرائت هم بسیاری آن را کلمه مرکب دانسته‌اند نه ادات استثناء (معانی القرآن (فراء)، ج‏2، ص29[11]؛ التحریر و التنویر، ج‏11، ص338[12]).

کلمه «لمّا» با احتساب همین مورد فوق (که احتمالا دو کلمه باشد، اما به صورت یک کلمه نوشته شده) و بر اساس قرائت حفص از عاصم 165 بار در قرآن کریم به کار رفته است. (با اینکه تمام شمارشهایی که در اینجا تقدیم شده بر اساس قرائت حفص از عاصم است؛ اما با توجه به اینکه هم موارد متعددی از قرائت «لما» در قرآن به صورت غیرمشدد در قرائت حفص هست که در سایر قراءات به صورت «لمّا» قرائت می‌شود؛ و هم عکس آن صادق است، از این رو، تفاوت تعداد کاربرد این کلمه در سه معنای مذکور در قراءات مختلف تفاوت بسیار جدی و محسوسی است.)

یَقْضِ

قبلا بیان شد که ماده «قضی» دلالت دارد بر محکم و متقن کردن و یکسره کردن کار، و به نهایت و پایان رساندن امور. «قضاء» به معنای حکمی است که قطعیت یافته و صادر شده است و «قاضی» بدین جهت بدین نام نامیده شده که احکام را جاری می‌سازد و تفاوت «قضاء» و «حکم» در این است که در کلمه «قضاء» این نکته مطلب تمام شده و نهایت کار معلوم شده مد نظر است، اما در «حکم» به جهت محکم‌کاری و قطعیتش توجه می‌شود.

برخی معنای اصلی این ماده را «جدا کردن و فیصله دادن امور» بیان کرده‌اند که ممکن است با کلام یا با عمل، توسط خدا یا توسط بشر، انجام شود؛ مثلا «وَ قَضی‏ رَبُّکَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیاهُ‏» (إسراء/23) به معنای اعلام حکم قطعی است و «فَقَضاهُنَ‏ سَبْعَ سَماواتٍ فِی یوْمَینِ» (فصلت/12) اشاره به ایجاد و فراغت یافتن از آن [= تمام شدن کار آفرینش آن] است؛ که این گونه به پایان رساندن در مورد بشر هم به کار رفته است: «فَإِذا قَضَیتُمْ‏ مَناسِکَکُمْ‏» (بقرة/200)

این ماده گاه به نحو کنایه در مورد مرگ هم به کار رفته است از این جهت که کار انسان را یکسره می‌کند «وَ نادَوْا یا مالِکُ‏ لِیقْضِ‏ عَلَینا رَبُّکَ‏» (زخرف/77)؛ و از این جهت به «گزاره»ها در منطق «قضیه» می‌گفتند که سخنی بوده که انسان به طور قطعی بیان می‌کرده است دارد.

جلسه 526 http://yekaye.ir/al-ahzab-33-36/

همچنین در حدیثی از امیرالمومنین ع گذشت که این کلمه بر ده وجه با معانی مختلف به کار رفته است که عبارتند از:

قضاء فراغ (فارغ شدن از کار)، قضاء عهد (عهدی را به اتمام رساندن)، قضاء اعلام (مطلب را به طور قطعی اعلام کردن)، قضاء فعل (کاری را انجام دادن)، قضاء ایجاب (امری را واجب کردن)، قضاء کتاب (امری را مکتوب و معین کردن)، قضاء اتمام (امری را به پایان رساندن)، قضاء حکم (قضاوت کردن بین افراد)، قضاء خلق (آفریدن)، قضاء نزول موت (مرگ را نازل کردن)؛ که حضرت هریک را به تفصیل توضیح دادند:

جلسه 736 https://yekaye.ir/al-fater-35-36/

أَمَرَهُ

قبلا بیان شد که درباره اینکه ماده «أمر» در اصل به چه معناست، بین اهل لغت اختلاف است:

ابن فارس بر این باور است که این ماده در پنج معنای اصلی مستقلا به کار رفته است: (1) «شأن و حال» (که جمعش «امور» است و در فارسی هم کاربرد دارد)، (2) «دستور» (ضد «نهی»)، که «إمارة» (حکمرانی) و «أمیر» را هم از همین باب دانسته‌اند؛ (3) «رویش» (نماء) و «برکت»، که به صورت «أمَر» تلفظ می‌شود، و «إمرأة» از همین باب است و از این جهت به زن «إمرأة» گفته‌اند که بر همسرش مبارک است، و «أَمِرَ الشَّئُ» هم به معنای «زیاد شد» (کَثُرَ) می‌باشد؛ (4) علامت و محل قرار (أماره)؛ و (5) «چیز عجیب» (إمر؛ کهف/71).

برخی همچون فیومی با توجه به اینکه دو جمع «أُمُور» و « أَوَامِر» داریم، دو معنای اول را به عنوان معانی اصلی برای این ماده دانسته‌اند، و البته در ادامه، معنای سوم را هم به عنوان معنای دیگری برای این ماده قبول کرده، ولی از دو معنای اخیر هیچ سخنی به میان نیاورده‌اند.

و برخی هم سعی کرده‌اند همه اینها را به یک معنا برگردانند؛ و اغلب معنای «دستور» را اصل قرار داده‌اند؛ مثلا مرحوم مصطفوی چنین توضیح داده‌ که اصل معنای این ماده «طلب کردن ویا مکلف ساختن» است همراه با استعلاء (برتری جویی) است و سپس به هر چیزی که مطلوب و مورد توجه دستوردهنده یا خود شخص، به طور صریح یا غیر صریح قرار بگیرد، اطلاق شده است؛ و با بهره‌مندی از دو مولفه «طلب» و «استعلا» است که این ماده در معانی گفته شده، با کلمات مشابه خود متفاوت می‌شود: «امارة» از این جهت «علامت» است که انسان را به مطلوبی می‌رساند؛ ویا راغب اصفهانی ضمن اینکه روی معنای «شأن» مانور داده، گفته آن مطلب و کاری است که «باید» انجام و واقع شود و یا در شأن آن این است که در مورد آن دستوری صادر شود، و در واقع یک لفظ عامی است که شامل جمیع سخنان و افعال می‌شود، و اینکه برای زیاد شدن تعداد یک گروه تعبیر «أَمِرَ القومُ» به کار می‌رود بدین جهت است که آنان نیازمند امیری می‌شوند که آنان را مدیریت کند؛ و «إمر» به معنای امر مُنکَر و عجیب هم از باب این تعبیر است که وقتی می‌گویند «أَمِرَ الإمْرُ» یعنی مطلب خیلی بزرگ و متکثر شده است (کَبُرَ و کَثُرَ)؛ و مرحوم طبرسی هم وجه این را آن دانسته‌ که مطلب فاسدی است که نیازمند آن است که به ترک آن «دستور» داده شود.

جلسه 652 http://yekaye.ir/al-kahf-18-71/

ما أَمَرَهُ

به لحاظ نحوی و با توجه به اینکه موصول نیازمند صله است، این جمله در اصل به صورت «ما أَمَرَهُ به» بوده، یعنی آنچه خداوند آن انسان را بدان چیز امر کرده بود؛ و حذفی که در این کلام رخ داده، بسیاری از افرادی که تحلیل اولیه کرده‌اند گفته‌اند ضمیر محذوف همان صله‌ای است که به موصول برمی‌گردد، [که همراه با حرف «ب» حذف شده است] و مرجع ضمیر «ه» که در کلام آمده همان انسان است (التبیان فى اعراب القرآن، ص386[13]؛ الجدول فى اعراب القرآن، ج‏30، ص247[14]؛ اعراب القرآن و بیانه، ج‏10، ص385[15]).

اما کسانی که بر قواعد مدون عربی اصرار دارند با توجه به این قاعده که حتما باید در صله ضمیری برای ارجاع موصول وجود داشته باشد و در جایی که مجرور به حرف جر باشد حذف آن (که علی القاعده همراه با حذف حرف جر است) تنها در حالتی مجاز است که که آن حرف محذوف در متن کلام آمده باشد (مثلا حذف «به» در جمله «مُرَّ بالذی مررت»)، و در اینجا چنین چیزی مشاهده می‌شود این عبارت را این گونه تحلیل کرده‌اند که: حرف «ب» حذف شده و «ه» اول (که به انسان برگشت می‌کرد) ‌نیز حذف شده، و «ه» دوم (که در متن کلام موجود است) ضمیری است که به موصول (= آنچه) برمی‌گردد (مجمع البیان، ج‏10، ص663[16])؛ و بر همین اساس برخی از متاخران هم صریحا تحلیل اول را ناشی از بی‌دقتی دانسته‌اند (الدر المصون، ج6، ص480).

 

---

[1] . درباره کاربرد این کلمه قبل از فعل ماضی در جلسه جلسه 640 https://yekaye.ir/al-kahf-18-59/ و درباره کاربرد آن قبل از فعل مضارع در جلسه 1079 https://yekaye.ir/al-hujurat-49-14-1/ و درباره کاربرد آن بعد از حرف نفی در جلسه 780 https://yekaye.ir/ya-seen-36-32/ اشاره شد، بدون اینکه تفاوت اینها معلوم شود و اکنون بحثهای مذکور با تکمیل تقدیم می‌شود.

[2] . و قوله لَمَّا ظَلَمُوا إشعار بعلّة الإهلاک و هی الظلم، و بهذا استدل الأستاذ أبو الحسن بن عصفور على حرفیة لَمَّا و أنها لیست بمعنى حین لأن الظرف لا دلالة فیه على العلیة.

[3] . و (لمّا) هذه أخت (لم) و تدل على أن النفی بها متصل بزمان التکلم و ذلک الفارق بینها و بین (لم) أختها. و هذه الدلالة على استمرار النفی إلى زمن التکلم تؤذن غالبا، بأن المنفی بها متوقع الوقوع.

[4] . «وَ إِنْ کُلُّ ذلِکَ لَمَّا مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا»: قرأ الجمهور: لما، بفتح اللام و تخفیف المیم: هی مخففة من الثقیلة، و اللام الفارقة بین الإیجاب و النفی، و ما: زائدة، و متاع: خبر کل. و قرأ الحسن، و طلحة، و الأعمش، و عیسى، و عاصم، و حمزة: لما، بتشدید المیم، و إن: نافیة، و لما: بمعنى إلا. و قرأ أبو رجاء، و أبو حیوة: لما، بکسر اللام، و خرّجوه على أن ما موصولة. و العائد محذوف تقدیره: للذی هو متاع کقوله: تَماماً عَلَى الَّذِی أَحْسَنَ «1». و إن فی هذا التخریج هی المخففة من الثقیلة، و کل: مبتدأ و خبره فی المجرور، أی: و إن کل ذلک لکائن، أو لمستقر الذی هو متاع، و من حیث هی المخففة من الثقیلة، کان الإتیان باللام هو الوجه، فکان یکون الترکیب لکما متاع، لکنه قد تحذف هذه اللام إذا دل المعنى على أن إن هی المخففة من الثقیلة، فلا یجر إلى ذکر اللام الفارقة، و من ذلک قول الشاعر: «و نحن أباة الضیم من آل مالک / و إن مالک کانت کرام المعادن‏» یرید: لکانت، و لکنه حذف لأنه لا یتوهم فی إن أن تکون نافیة، لأن صدر البیت یدل على المدح، و تعین إن لکونها المخففة من الثقیلة.

[5] . «وَ إِنْ کُلُّ ذلِکَ لَمَّا مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا»: قرأ الجمهور لَمَّا بتخفیف المیم فتکون إِنْ التی قبلها مخففة من (إنّ) المشددة للتوکید و تکون اللام الداخلة على لَمَّا اللام الفارقة بین (إن) النافیة و (إن) المخففة و (ما) زائدة للتوکید بین المضاف و المضاف إلیه. و قرأ عاصم و حمزة و هشام عن ابن عامر لَمَّا بتشدید المیم فهی لَمَّا أخت (الّا) المختصة بالوقوع فی سیاق النفی فتکون إِنْ نافیة، و التقدیر: و ما کل ذلک إلا متاع الحیاة الدنیا

[6] . «إِنْ کُلُّ نَفْسٍ لَمَّا عَلَیْها حافِظٌ» قرأ الجمهور: إن خفیفة، کل رفعا لما خفیفة، فهی عند البصریین مخففة من الثقیلة، و کل مبتدأ و اللام هی الداخلة للفرق بین إن النافیة و إن المخففة، و ما زائدة، و حافظ خبر المبتدأ، و علیها متعلق به. و عند الکوفیین: إن نافیة، و اللام بمعنى إلا، و ما زائدة، و کل و حافظ مبتدأ و خبر و الترجیح بین المذهبین مذکور فی علم النحو. و قرأ الحسن و الأعرج و قتادة و عاصم و ابن عامر و حمزة و أبو عمرو و نافع بخلاف عنهما: لما مشددة و هی بمعنى إلا، لغة مشهورة فی هذیل و غیرهم. تقول العرب: أقسمت علیک لما فعلت کذا: أی إلا فعلت، قاله الأخفش. فعلى هذه القراءة یتعین أن تکون نافیة، أی ما کل نفس إلا علیها حافظ. و حکى هارون أنه قرى‏ء: إن بالتشدید، کل بالنصب، فاللام هی الداخلة فی خبر إن، و ما زائدة، و حافظ خبر إن، و جواب القسم هو ما دخلت علیه إن، سواء کانت المخففة أو المشددة أو النافیة، لأن کلّا منها یتلقى به القسم فتلقیه بالمشددة مشهور، و بالمخففة «تَاللَّهِ إِنْ کِدْتَ لَتُرْدِینِ»، و بالنافیة «وَ لَئِنْ زالَتا إِنْ أَمْسَکَهُما». و قیل: جواب القسم إِنَّهُ عَلى‏ رَجْعِهِ لَقادِرٌ، و ما بینهما اعتراض، و الظاهر عموم کل نفس.

[7] . «إِنْ کُلُّ نَفْسٍ لَمَّا عَلَیْها حافِظٌ» قرأ الجمهور: لما بتخفیف المیم، و قرأه ابن عامر و حمزة و أبو جعفر و خلف بتشدید المیم. فعلى قراءة تخفیف المیم تکون (إن) مخففة من الثقیلة و لما مرکبة من اللام الفارقة بین (إن) النافیة و (إن) المخففة من الثقیلة و معها (ما) الزائدة بعد اللام للتأکید و أصل الکلام: إن کل نفس لعلیها حافظ. و على قراءة تشدید المیم تکون (إن) نافیة و لَمَّا حرف بمعنى (إلّا) فإن (لمّا) ترد بمعنى (إلّا) فی النفی و فی القسم، تقول: سألتک لمّا فعلت کذا أی إلّا فعلت، على تقدیر: ما أسألک إلّا فعل کذا فآلت إلى النفی و کل من (إن) المخففة و (إن) النافیة یتلقّى بها القسم.

[8] . قرأ عاصم، و حمزة، و ابن عامر: بتثقیل لما؛ و باقی السبعة: بتخفیفها. فمن ثقلها کانت عنده بمعنى إلا، و إن نافیة، أی ما کل، أی کلهم إلا جمیع لدینا، محضرون: أی محشورون، قاله قتادة. و قال ابن سلام: معذبون؛ و قیل: التقدیر لمن ما و لیس بشی‏ء، و من خفف لما جعل إن المخففة من الثقیلة، و ما زائدة، أی إن کل لجمیع، و هذا على مذهب البصریین. و أما الکوفیون، فإن عندهم نافیة، و اللام بمعنى إلا، و ما زائدة، و لما المشددة بمعنى إلا ثابت فی لسان العرب بنقل الثقات، فلا یلتفت إلى زعم الکسائی أنه لا یعرف ذلک. و قال أبو عبد اللّه الرازی: فی کون لما بمعنى إلا معنى مناسب، و هو أن لما کأنها حرفا نفی جمیعا. و هما لم و ما، فتأکد النفی؛ و إلا کأنها حرفا نفی إن و لا، فاستعمل أحدهما مکان الآخر. انتهى، و هذا أخذه من قول الفراء فی إلا فی الاستثناء أنها مرکبة من إن و لا، إلا أن الفراء جعل إن المخففة من الثقیلة و ما زائدة، أی إن کل لجمیع، و هذا على مذهب البصریین. و أما الکوفیون، فإن عندهم نافیة، و اللام بمعنى إلا، و ما زائدة، و لما المشددة بمعنى إلا ثابت حرف نفی، و هو قول مردود عند النحاة رکیک، و ما ترکب منه و زاد تحریفا أرک منه، و کل بمعنى الإحاطة، و جمیع فعیل بمعنى مفعول، و یدل على الاجتماع، و جمیع محضرون هنا على المعنى، کما أفرد منتصر على اللفظ، و کلاهما بعد جمیع یراعى فیه الفواصل.

[9] . «وَ إِنْ کُلٌّ لَمَّا جَمِیعٌ لَدَیْنا مُحْضَرُونَ» إِنْ یجوز أن تکون مخففة من الثقیلة و الأفصح إهمالها عن العمل فیما بعدها، و الأکثر أن یقترن خبر الاسم بعدها بلام تسمّى اللام الفارقة لأنها تفرق بین إِنْ المخففة من الثقیلة و بین إِنْ النافیة لئلا یلتبس الخبر المؤکد بالخبر المنفی فیناقض مقصد المتکلم، و على هذا الوجه یکون قوله: لَمَّا مخفف المیم کما قرأ الجمهور لَمَّا جَمِیعٌ بتخفیف میم لَمَّا، فهی مرکبة من اللام الفارقة و (ما) الزائدة للتأکید، و یجوز أن تکون إِنْ نافیة بمعنى (لا) و یکون لَمَّا بتشدید المیم على أنها حرف استثناء بمعنى (إلا) تقع بعد النفی و نحوه کالقسم. و کذلک قرأ ابن عامر و عاصم و حمزة و أبو جعفر. و التقدیر: و ما کلهم إلّا محضرون لدینا.

[10] . قرأ أبو جعفر و ابن عامر و حمزة و حفص «وَ إِنَّ کُلًّا لَمَّا» بتشدید النون و المیم و قرأ أهل البصرة و الکسائی و خلف «وَ إِنَّ کُلًّا» بتشدید النون لما بتخفیف المیم و قرأ نافع و ابن کثیر و إن کلا خفیفة النون لما خفیفة المیم و قرأ أبو بکر عن عاصم و إن کلا خفیفة النون «لَمَّا» مشددة المیم و فی الشواذ قراءة الزهری و سلیمان بن أرقم لما بالتنوین و قراءة ابن مسعود و إن کل بالرفع إلا لیوفینهم.

الحجة: قال أبو علی من قرأ و إن کلا لما بتشدید إن و تخفیف لما فوجهه بین و هو أنه نصب کلا بأن و أن یقتضی أن یدخل على خبرها أو اسمها لام فدخلت هذه اللام و هی لام الابتداء على الخبر فی قوله «لَمَّا» و قد دخلت فی الخبر لام الأخرى و هی التی تلقی بها القسم و یختص بالدخول على الفعل و یلزمها فی أکثر الأمر إحدى النونین فلما اجتمعت اللامان و اتفقتا فی تلقی القسم وافقتا فی اللفظ فصل بینهما بما کما فصلوا بین إن و اللام فدخلت ما لهذا المعنى و إن کانت زائدة لتفصل کما جلبت النون و إن کانت زائدة فی نحو فَإِمَّا تَرَیِنَّ مِنَ الْبَشَرِ أَحَداً و کما صارت عوضا من الفعل فی قولهم إما لا بالإمالة و فی قوله: «أبا خراشة أما أنت ذا نفر / فإن قومی لم یأکلهم الضبع‏» و یلی هذا الوجه فی البیان قول من خفف إن و نصب کلا و خفف لما قال سیبویه حدثنا من نثق به أنه سمع من العرب من یقول أن عمرا لمنطلق قال و أهل المدینة یقرءون و إن کلا لما جمیع لدینا محضرون یخففون و ینصبون کما قالوا:" کأن ثدییه حقان" و وجه النصب بها مع التخفیف من القیاس أن إن مشبهة فی نصبها بالفعل و الفعل یعمل محذوفا کما یعلم غیر محذوف و ذلک فی نحو لم یک زید منطلقا «فَلا تَکُ فِی مِرْیَةٍ» و کذلک لا أدر فأما من خفف أن و نصب کلا و ثقل لما فقراءته مشکلة و ذلک أن إن إذا نصب بها و إن کانت مخففة کانت بمنزلتها مثقلة و لما إذا شددت کانت بمنزلة إلا و کذلک قراءة من شدد لما و ثقل أن مشکلة و ذلک أن إن إذا ثقلت و إذا خففت و نصب بها فهی فی معنى الثقیلة فکما لا یحسن تثقیل إن زیدا إلا منطلق کذلک لا یحسن تثقیل إن و تثقیل لما فأما مجی‏ء لما فی قولهم نشدتک الله لما فعلت و إلا فعلت فقال الخلیل الوجه لتفعلن کما تقول أقسمت علیک لتفعلن و أما دخول إلا و لما فلأن المعنى الطلب فکأنه أراد ما أسألک إلا فعل کذا و لم یذکر حرف النفی فی اللفظ و إن کان مرادا کما جاء فی قولهم شر أهر ذا ناب أی ما أهره إلا شر و لیس فی الآیة معنى نفی و لا طلب فإن قال قائل لمن ما فأدغم النون فی المیم بعد ما قبلها میما فإن ذلک لا یسوغ أ لا ترى أن الحرف المدغم إذا کان قبله ساکن نحو قوم مالک لم یقو الإدغام فیه على أن یحرک الساکن الذی قبل الحرف المدغم فإذا لم یجز ذلک فیه و کان التغییر أسهل من الحذف فإن لا یجوز الحذف الذی هو أذهب فی باب التغییر من تحرک الساکن أجدر على أن فی هذه السورة میمات اجتمعت فی الإدغام أکثر مما کان یجتمع فی لمن ما و لم یحذف منها شی‏ء و ذلک قوله عَلى‏ أُمَمٍ مِمَّنْ مَعَکَ فإذا لم یحذف شی‏ء من هذا فإن لا یحذف ثم أجدر و قد روی أنه قد قرأ و إن کلا لما منونا کما قال وَ تَأْکُلُونَ التُّراثَ أَکْلًا لَمًّا فوصف بالمصدر فإن قال أن لما فیمن ثقل إنما هو لما هذه وقف علیها بالألف ثم أجری فی الوصل مجرى الوقف فذلک مما یجوز فی الشعر و وجه الإشکال فیه أبین من هذا الوجه و قد حکى عن الکسائی أنه قال لا أعرف وجه التثقیل فی لما و لم یبعد فیما قال و لو خفف مخفف أن و رفع کلا بعدها لجاز تثقیل لما مع ذلک على أن یکون المعنى ما کل إلا لیوفینهم فیکون ذلک کقوله وَ إِنْ کُلُّ ذلِکَ لَمَّا مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا و لکان ذلک أبین من النصب فی کل و التثقیل للما و ینبغی أن یقدر المضاف إلیه کل نکرة لیحسن وصفه بالنکرة و لا یقدر إضافته إلى معرفة فیمتنع أن یکون لما وصفا له و لا یجوز أن یکون حالا لأنه لا شی‏ء فی الکلام عاملا فی الحال هذا کله کلام أبی علی.

و قال غیره فی معنى لما بالتشدید أربعة أوجه:

(أحدها) قول الفراء أنها بمعنى لمن ما فحذفت إحدى المیمات الثلاث على ما تقدم ذکره و أنشد الفراء: «و إنی لما أصدر الأمر وجهه / إذا هو أعیا بالسبیل مصادرة.»

(و الثانی) أنها بمعنى إلا کقولهم سألتک لما فعلت بمعنى إلا فعلت عن الزجاج و قال الفراء هذا لا یجوز إلا فی الیمین کما قاله أبو علی

(و الثالث) أنها مخففة شددت للتأکید عن المازنی قال الزجاج هذا لا یجوز لأنه إنما یجوز تخفیف المشدد عند الضرورة فأما تشدید المخفف فلا یجوز بحال

(و الرابع) أنها من لممت الشی‏ء إذا جمعته إلا أنها بنیت على فعلى فلم تصرف مثل تترى فکأنه قال و إن کلا جمیعا لیوفینهم و یدل علیه قراءة الزهری لما بالتنوین و قال ابن جنی تقدیره هذا و إن کلا لیوفینهم ربک أعمالهم لما أی توفیة جامعة لأعمالهم جمیعا و محصلا لأعمالهم تحصیلا فهو کقولک قیاما لأقومن

و ذکر الشیخ علی ابن أبی الطیب رحمة الله علیه فیه وجها آخر فقال هاهنا محذوف و تقدیره و إن کلا لما عملوا لیوفینهم ربک أعمالهم و الحذف فی الکلام کثیر قال الشاعر: «إذا قلت سیروا إن لیلى لعلها / جرى دون لیلى مائل القرن أعضب‏» و المراد لعلها تلقانی أو تصلنی أو نحو هذا فهذا وجه خامس فأما إذا خففت إن فانتصاب کلا مع حمل أن على النفی مشکل و قد ذکر فیه أن یکون التقدیر و إن هم إلا لیوفینهم کلا أو و إن هم أعنی کلا إلا لیوفینهم و هذان الوجهان مرغوب عنهما و على الجملة فإن تشدید المیم من لما مع تشدید إن و تخفیفه مشکل عند المحققین إذ لا یتأتى فی لما هذه معنى لم و لا معنى الحین و لا معنى إلا و لا یعرف لها معنى سوى هذه و من قرأ و إن کل إلا لیوفینهم فمعناه ما کل إلا و الله لیوفینهم کقولک ما زید إلا لأضربنه أی ما زید إلا مستحق لأن یقال فیه هذا و یجوز أن یکون مخففة من الثقیلة و إلا زائدة کما فی قول الشاعر: «أرى الدهر إلا منجنونا بأهله / و ما طالب الحاجات إلا معللا» أی أرى الدهر منجنونا بأهله و على ذلک تأولوا بیت ذی الرمة: «حراجیج ما تنفک إلا مناخة / على الخسف أو یرمی بها بلدا قفرا» أی ما تنفک مناخة و إلا زائدة.

[11] . و قوله: وَ إِنَّ کُلًّا لَمَّا لَیُوَفِّیَنَّهُمْ قرأت القراء بتشدید (لمّا) و تخفیفها و تشدید إن و تخفیفها) فمن قال (وَ إِنَّ کُلًّا لَمَّا) جعل (ما) اسما للناس کما قال (فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ) ثم جعل اللام التی فیها جوابا لإنّ، و جعل اللام الّتى فى (لَیُوَفِّیَنَّهُمْ) لاما دخلت على نیّة یمین فیها: فیما بین ما وصلتها کما تقول هذا من لیذهبنّ، و عندى ما لغیره خیر منه.

[12] . فعند من قرأ (إن) مخفّفة و شدّة المیم و هو أبو بکر عن عاصم تکون (إن) مخفّفة من الثقیلة، و أمّا من شدّد النون (إنّ) و شدّد المیم من (لمّا) و هم ابن عامر، و حمزة، و حفص عن عاصم، و أبو جعفر، و خلف فتوجیه قراءتهم و قراءة أبی بکر ما قاله القراء: إنّها بمعنى (لمن ما) فحذف إحدى المیمات الثلاث، یرید أنّ (لمّا) لیست کلمة واحدة و إن کانت فی صورتها کصورة حرف (لمّا) فی رسم المصحف

[13] . ما أَمَرَهُ: «ما» بمعنى الذی، و العائد محذوف؛ أی ما أمره به. و الله أعلم.

[14] . (ما) موصول فی محلّ نصب مفعول به، و العائد محذوف أی: ما أمره به.

[15] . و جملة أمره صلة و العائد محذوف أی به.

[16] . الإعراب: و قوله «کَلَّا لَمَّا یَقْضِ ما أَمَرَهُ» أی ما أمره به فحذف الباء فصار التقدیر ما أمره فحذف الهاء الأولى فصار ما أمره فالهاء الباقیة لما الموصولة و الهاء المحذوفة للإنسان.

 

ثُمَّ إِذا شاءَ أَنْشَرَهُ

21 ربیع‌الاول 1445 15/7/1402

ترجمه

سپس آنگاه که بخواهد، او را نشر دهد [برانگیزاند].

اختلاف قرائت

شَاءَ / شا [1]

شَاءَ أَنشَرَهُ / شَا أَنْشَرَهُ / ...[2]

أَنشَرَهُ / نَشَرَهُ / أَنْشَأَهُ

در اغلب قراءات مشهور این فعل به صورت باب افعال از ماده «نشر»، یعنی به صورت «أَنشَرَهُ» قرائت شده است؛

در روایتی غیرمعروف از نافع (روایت ابوحیوة) و نیز در برخی قرائات غیر معروف (قرائت شعیب بن أبی حمزة و قرائت شعیب بن حبحاب) به صورت ثلاثی مجرد همین ماده، یعنی به صورت «نَشَرَهُ» قرائت شده است؛ که این تفاوت را دو گونه گویش و غیرمهم در معنا دانسته‌اند (معجم القراءات ج 10، ص310[3]؛ مجمع البیان، ج‏10، ص662[4]؛                         البحر المحیط، ج‏10، ص409[5]؛ الجامع لأحکام القرآن (قرطبی)، ج‏20، ص219[6]؛ فتح القدیر، ج‏5، ص465[7])؛

اما برخی روایت ابوحیوة از نافع و قرائت شعیب بن أبی حمزة را «أَنْشَأَهُ»، یعنی باب افعال از ماده «نشأ» دانسته‌اند؛‌ و قرائت آن به صورت به صورت «نَشَرَهُ» را قرائت ابوحمزه معرفی کرده‌اند (المغنی فی القراءات، ص1891[8]).

نکات ادبی

شاءَ

درباره ماده «شیء» و فعل «شاء»‌ و مطالب مربوط به آن از جمله تفاوت مشیت و اراده توضیحات مفصلی قبلا گذشت. جلسه 1081 https://yekaye.ir/al-hujurat-49-16/

أَنْشَرَهُ

با اینکه ماده «نشر»[9] در موارد بسیار متنوعی به کار می‌رود چنانکه کلمه «نَشْر» به معنای نسیم طیب، «نَشَرَ الثوبَ» به معنای پهن کردن لباس مچاله شده، «نَشَر الکتابَ» به معنای باز کردن صفحات کتاب، «نشور» به معنای زنده شدن بعد از مرگ، « نَشَرَ الأرض» به معنای روییده شدن گیاهان در زمین (کتاب العین، ج‏6، ص252[10])، «نشر القوم» به معنای پراکنده شدن گروهی بعد از اجتماعی که داشته‌اند، و «نَشَرت الخشبةَ بالمنشار» به معنای تکه کردن چوب به وسیله «منشار» (= اره، که اسم آلت از همین ماده است) است، اما درباره اصل ماده «نشر» تقریبا توافقی بین اهل لغت وجود دارد. ابن فارس بر این باور است که این ماده در اصل دلالت می‌کند بر «گشودن چیزی و پراکندن آن» (معجم المقاییس اللغة، ج‏5، ص430[11]) و مرحوم مصطفوی آن را به «بسط [گسترش] یافتن بعد از قبض» تعبیر می‌کند (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏12، ص120[12]) و حسن جبل هم آن را متفرق شدنی که با بسط و امتداد، خواه توسط خود شیء یا امر دیگری، حاصل شود، دانسته است (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الکریم، ص2198[13]).

در قرآن کریم این ماده اگر چه در معدود مواردی در مورد وضعیت زندگی دنیا به کار رفته، مثلا به معنای پراکنده شدن افراد که هرکسی پی کار خود برود (فَإِذا طَعِمْتُمْ فَانْتَشِرُوا، احزاب/52؛ فَانْتَشِرُوا فِی الْأَرْض، جمعه/10؛ جَعَلَ النَّهارَ نُشُوراً؛ فرقان/47) ویا به معنای نشر و گسترش رحمت الهی (فَأْوُوا إِلَى الْکَهْفِ یَنْشُرْ لَکُمْ رَبُّکُمْ مِنْ رَحْمَتِه، کهف/16؛ وَ هُوَ الَّذی یُنَزِّلُ الْغَیْثَ مِنْ بَعْدِ ما قَنَطُوا وَ یَنْشُرُ رَحْمَتَه، فرقان/24) ویا کتابی که صفحاتش باز است: «أَنْ یُؤْتى‏ صُحُفاً مُنَشَّرَة» (مدثر/52)؛ و در معدود مواردی می‌تواند هم معنای ناظر به دنیا بدهد و هم معنای ناظر به آخرت، - مانند: «وَ النَّاشِراتِ نَشْراً» (مرسلات/3) که اگر آن گونه که بسیاری از مفسران گفته‌اند ناظر به فرشتگان یا بادهایی باشد که ابرها را این سو و آن سو می‌برند، ویا آن گونه که برخی توضیح داده‌اند ناظر به مرحله‌ای از مراحل سلوک اخلاقی انسان باشد که نوعی بسط قلب است بعد از پاک شدن از رذایل (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏12، ص122-123[14]) ناظر به دنیاست، و اگر ناظر به فرشتگانی باشد که انسانها را از قبر بیرون می‌آورند ناظر به آخرت است-؛ ولی در اغلب کاربردهای قرآنی‌اش ناظر به قیامت است؛ خواه ناظر به اصل برپاییِ قیامت و بیرون آوردن و پراکندن انسانها (مانند: أَمِ اتَّخَذُوا آلِهَةً مِنَ الْأَرْضِ هُمْ یُنْشِرُون، انبیاء/21؛ فَأَحْیَیْنا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها کَذلِکَ النُّشُورُ، فاطر/9) و اموری از سنخ آن، مانند احیای اولیه انسان (أَنْ خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ إِذا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ؛ روم/20؛ ثُمَّ إِذا شاءَ أَنْشَرَهُ، عبس/22) و یا زمین (فَأَنْشَرْنا بِهِ بَلْدَةً مَیْتاً کَذلِکَ تُخْرَجُونَ؛ زخرف/11)؛ و یا اموری که در قیامت رخ می‌دهد مانند نشر نامه عمل (وَ إِذَا الصُّحُفُ نُشِرَت؛ کویر/10)؛ هرچند برخی بر این باورند که اساسا کاربرد آن در خصوص نشر انسان در قیامت، کاربردی استعاری است از باب تشبیه به «نشر ثَوب» (مفردات ألفاظ القرآن، ص805[15]؛ مجمع البیان، ج‏10، ص589-590[16]).

این ماده در قرآن کریم هم در حالت ثلاثی مجرد به کار رفته است و هم در برخی از ابواب ثلاثی مزید:

در حالت ثلاثی مجرد بر وزن «نشَرَ یَنْشُرُ» است، و دو مصدر دارد: «نَشْر» و «نُشُور» (تهذیب اللغة، ج‏11، ص233[17]) که چنانکه در مثالهای فوق گذشت همه اینها در قرآن آمده است؛ که کلمه «نشور» غالبا برای برانگیخته شدن به کار رفته است و از این جهت به کلمه «بعث» بسیار نزدیک است؛ در تفاوت اینها به نظر می‌رسد با توجه به اینکه معنای محوری «نشر» پراکندن و گستردن ... است، بعث به مرحله برانگیخته شدن از قبور دلالت داشته باشد و «نشر» به مرحله پراکنده شدن و این سو و آن سو رفتن انسانها در صحرای محشر. اما عسکری بر این باور است که «بعث» دلالت دارد بر بیرون آمدن از قبرها: «مَنْ بَعَثَنا مِنْ مَرْقَدِنا» (یس/52)، اما «نشور» برای ظهور و آشکار شدن برانگیختگان و آشکار شدن اعمال ایشان نزد خلایق به کار می‌رود چنانکه در تعابیری همچون «نشرت اسمک: اسم تو را نشر دادم» یا «نشرت فضیلة فلان: فضیلت فلانی را نشر دادم» این معنا واضح است (الفروق فی اللغة، ص284[18])؛ و به نظر می‌رسد آیه «ثُمَّ إِذا شاءَ أَنْشَرَهُ» (عبس/22) هم موید دیدگاه وی باشد؛ چرا که اگر نشر به معنای پراکنده شدن بود ناظر به جمع معنا داشت در حالی که این آیه ناظر به فرد است.

 در حالت ثلاثی مجرد، اسم فاعل آن «ناشر» به معنای «نشردهنده» است که جمع آن هم به صورت سالم و هم به صورت جمع مکسر (نُشُر) رایج است؛ و که کاربرد آن به صورت جمع مکسر فقط بر اساس برخی قراءات از آیه «وَ النَّاشِراتِ نَشْراً» (مرسلات/3) است که آن را به صورت «وَ النَّاشِراتِ نُشُراً» قرائت کرده‌اند (مفردات ألفاظ القرآن، ص805[19])؛ و اسم مفعول آن «منشور» به معنای «نشر داده شده» است: «فی‏ رَقٍّ مَنْشُورٍ» (طور/3) ، «نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ کِتاباً یَلْقاهُ مَنْشُوراً» (اسراء/13).[20]

در خصوص کاربردهای این ماده در ابواب ثلاثی مزید،

این ماده در باب افعال به کار رفته: «ثُمَّ إِذا شاءَ أَنْشَرَهُ» (عبس/22)، «أَمِ اتَّخَذُوا آلِهَةً مِنَ الْأَرْضِ هُمْ یُنْشِرُونَ» (انبیاء/21) که به لحاظ معنایی برخی تفاوتی بین آن و کاربردش در حالت ثلاثی مجرد نمی‌گذارند (مفردات ألفاظ القرآن، ص805) و این تفاوت را بیشتر تنوع در گویش می‌دانند بویژه که هردو متعدی به یک مفعولند، و دیدیم در همین آیه، قرائت به صورت ثلاثی مجرد هم وجود دارد؛ اما برخی «انشار» ‌را به معنای «احیای برای تصرف بعد از مرگ» معرفی کرده‌اند (مجمع البیان، ج‏10، ص663[21])، که از این جهت شاید اختصاص به انسان پیدا کند؛ و اگرچه کاربرد آن به صورت اسم مفعول در قرآن کریم: «إِنْ هِیَ إِلاَّ مَوْتَتُنَا الْأُولى‏ وَ ما نَحْنُ بِمُنْشَرینَ» (دخان/35)، می‌تواند موید این نکته باشد، اما کاربرد آن در آیه «وَ الَّذی نَزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَرٍ فَأَنْشَرْنا بِهِ بَلْدَةً مَیْتاً کَذلِکَ تُخْرَجُونَ» (زخرف/11) و به صورت اسم مفعول در آیه «أَنْ یُؤْتى‏ صُحْفاً مُنْشَرَة» (مدثر/52) [که این قرائتی غیرمشهور است؛ و قرائت مشهور آن به صورت «صُحُفاً مُنَشَّرَةاست (مجمع البیان، ج‏10، ص590[22])] نافی این اختصاص است.

در باب افتعال نیز به کار رفته که ظاهرا تفاوت معنایی اصلی آن با دو حالت قبل در این است که این کلمه لازم است نه متعدی، یعنی به معنای «نشر یافتن» است؛ راغب «انتشارِ» مردم را به معنای پخش و متفرق شدن آنان و رفتن در پی حاجاتشان دانسته‌ «فَإِذا طَعِمْتُمْ فَانْتَشِرُوا» (أحزاب/53)، «فَإِذا قُضِیَتِ الصَّلاةُ فَانْتَشِرُوا فِی الْأَرْضِ» (جمعة/10)، «وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ إِذا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ» (روم/20)؛ و گفته‌اند اصل کاربرد «انتشار» به معنای متورم شدن و باد کردن دنبه چارپایان است، چنانکه به رگهای داخل بازو و ساعد چون متورم می‌شوند «نواشر» گویند و البته این قول هم هست که «نشر» به گاه در معنای «انتشر» به کار می‌رود که شاهد بر این آیه «وَ إِذا قیلَ انْشُزُوا فَانْشُزُوا» (مجادله/11) است که در برخی قراءات به صورت «وَ إِذا قیلَ انْشُرُوا فَانْشُرُوا» قرائت شده است (مفردات ألفاظ القرآن، ص805-806[23])؛ که در این باب هم اسم مفعول نیز به کار رفته است: «کَأَنَّهُمْ جَرادٌ مُنْتَشِرٌ» (قمر/7)

این ماده در باب تفعیل هم به کار رفته، البته نه به صورت فعل، بلکه به صورت اسم مفعول: «أَنْ یُؤْتى‏ صُحُفاً مُنَشَّرَة» (مدثر/52)

ماده «نشر» و مشتقات آن جمعا 21 بار در قرآن کریم به کار رفته است. یادآوری می‌کنیم که این تعداد کاربرد قرآنی که بیان می‌شود بر اساس قرائت حفص از عاصم است؛ وگرنه بر اساس برخی قرائتها تعداد کاربردهای این ماده ممکن است بیشتر یا کمتر شود، چنانکه در توضیحات فوق دیدیم که بر اساس قرائتی آیه «وَ إِذا قیلَ انْشُزُوا فَانْشُزُوا» (مجادله/11) به صورت «وَ إِذا قیلَ انْشُرُوا فَانْشُرُوا» قرائت شده است؛ که عملا در آن قرائت دست کم دو کلمه بر اساس ماده «نشر» موجود است که در قرائت حفص از عاصم موجود نیست.

حدیث

1) در حدیث «2.الف» ذیل آیه 17، روایتی از امام باقر ع گذشت. امام ع در ادامه آن فرمودند: ... «سپس هرگاه بخواهد وی را برمی‌انگیزاند».

گفتم: منظور از اینکه فرمود «سپس هرگاه بخواهد وی را برمی‌انگیزاند» چیست؟

فرمود: بعد از کشته‌شدنش درنگی می‌کند در رجعت؛ پس آنچه خداوند وی را بدان دستور داده بود را محقق می‌کند.

تفسیر القمی، ج‏2، ص406؛ مختصر البصائر، ص163

أَخْبَرَنَا أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِیسَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی نَصْرٍ [أَبِی بَصِیرٍ] عَنْ جَمِیلِ بْنِ‏ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِی أُسَامَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: ...«ثُمَّ إِذا شاءَ أَنْشَرَهُ».

قُلْتُ: مَا قَوْلُهُ: «ثُمَّ إِذا شاءَ أَنْشَرَهُ»؟

قَالَ: یَمْکُثُ بَعْدَ قَتْلِهِ فِی الرَّجْعَةِ فَیَقْضِی مَا أَمَرَه‏.

فرازهای بعدی این حدیث امام باقر ع ضمن آیات بعد خواهد آمد. (این حدیث با طول و تفصیل بیشتری ذیل آیه 17 و به عنوان حدیث «2.ب» گذشت)

 

2) از مناجاتهای امام سجاد ع با پروردگار خویش مناجاتی است که برای بیان ذلت و خواری خویش در پیشگاه خداوند دارند. ایشان می‌فرمایند:

ای پروردگار من، گناهانم زبانم را بند آورده‏اند و از گفتار عاجز آمده‏ام و عذری دارم. اسیر بلیّه خویشتنم و در گرو اعمال خود. در وادی خطای خود سرگردانم و ندانم به کجا می‏روم، چونان مسافری از همه جا بریده و در راه مانده. خود را در جایگاه گنهکاران ذلیل بر پای داشته‏ام، در جایگاه شوربختانی که در برابرت گستاخی کرده‏اند و وعده‏های عذابت را به چیزی نشمرده‏اند. منزهی تو، ای خداوند. به کدام جرأت با تو گستاخی کردم؟ به دمدمه کدام فریب خود را در ورطه هلاکت افکندم؟

ای مولای من، می‏بینی که چسان لغزیده‏ام و به رو در افتاده‏ام، پس بر من رحمت آور و به حلم خود بر جهل من و به احسان خود بر بدکرداریم ببخشای، که به گناه خود اقرار می‏کنم و به خطای خود معترفم. این دست من و این پیشانی من، که اکنون برای قصاص از نفس‏ خود زاروار تسلیم کرده‏ام. بار خدایا، بر پیری من و پایان یافتن روزگار من و نزدیک شدن اجل من و ناتوانی و بیچارگی من رحم کن.

ای مولای من، بر من رحمت آور آنگاه که نشان من از جهان بر افتد و یادم از میان آفریدگان محو شود و در زمره فراموش شدگان در آیم.

ای مولای من، بر من رحمت آور آنگاه که چهره‏ام و حالتم دگرگون شود، آن هنگام که پیکرم بپوسد و اعضایم پراکنده گردد و بند بندم از هم بگسلند. ای وای بر غفلت من از آنچه برایم مهیا کرده‏اند.

ای مولای من، رحم کن بر من در آن روز که زنده شوم و برای حساب حاضر آیم. در آن روز، جایگاه ایستادنم را در میان اولیای خود قرار ده و بازگشتم را همراه با دوستانت و مسکنم در جوار خود قرار ده. یا رب العالمین.

الصحیفة السجادیة، دعاء53 (ترجمه آیتى [با اصلاحات جزیی]، ص373-374)

وَ کَانَ مِنْ دُعَائِهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ فِی التَّذَلُّلِ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ:

رَبِّ أَفْحَمَتْنِی ذُنُوبِی، وَ انْقَطَعَتْ مَقَالَتِی، فَلَا حُجَّةَ لِی، فَأَنَا الْأَسِیرُ بِبَلِیَّتِی، الْمُرْتَهَنُ بِعَمَلِی، الْمُتَرَدِّدُ فِی خَطِیئَتِی، الْمُتَحَیِّرُ عَنْ قَصْدِی، الْمُنْقَطَعُ بِی. قَدْ أَوْقَفْتُ نَفْسِی مَوْقِفَ الْأَذِلَّاءِ الْمُذْنِبِینَ، مَوْقِفَ الْأَشْقِیَاءِ الْمُتَجَرِّینَ عَلَیْکَ، الْمُسْتَخِفِّینَ بِوَعْدِکَ سُبْحَانَکَ! أَیَّ جُرْأَةٍ اجْتَرَأْتُ عَلَیْکَ، وَ أَیَّ تَغْرِیرٍ غَرَّرْتُ بِنَفْسِی!

مَوْلَایَ ارْحَمْ کَبْوَتِی لِحُرِّ وَجْهِی وَ زَلَّةَ قَدَمِی، وَ عُدْ بِحِلْمِکَ عَلَى جَهْلِی وَ بِإِحْسَانِکَ عَلَى إِسَاءَتِی، فَأَنَا الْمُقِرُّ بِذَنْبِی، الْمُعْتَرِفُ بِخَطِیئَتِی، وَ هَذِهِ یَدِی وَ نَاصِیَتِی، أَسْتَکِینُ بِالْقَوَدِ مِنْ نَفْسِی، ارْحَمْ شَیْبَتِی، وَ نَفَادَ أَیَّامِی، وَ اقْتِرَابَ أَجَلِی وَ ضَعْفِی وَ مَسْکَنَتِی وَ قِلَّةَ حِیلَتِی.

 مَوْلَایَ وَ ارْحَمْنِی إِذَا انْقَطَعَ مِنَ الدُّنْیَا أَثَرِی، وَ امَّحَى مِنَ الْمَخْلُوقِینَ ذِکْرِی، وَ کُنْتُ مِنَ الْمَنْسِیِّینَ کَمَنْ قَدْ نُسِیَ.

مَوْلَایَ وَ ارْحَمْنِی عِنْدَ تَغَیُّرِ صُورَتِی وَ حَالِی إِذَا بَلِیَ جِسْمِی، وَ تَفَرَّقَتْ أَعْضَائِی، وَ تَقَطَّعَتْ أَوْصَالِی، یَا غَفْلَتِی عَمَّا یُرَادُ بِی.

مَوْلَایَ وَ ارْحَمْنِی فِی حَشْرِی وَ نَشْرِی، وَ اجْعَلْ فِی ذَلِکَ الْیَوْمِ مَعَ أَوْلِیَائِکَ مَوْقِفِی، وَ فِی أَحِبَّائِکَ مَصْدَرِی، وَ فِی جِوَارِکَ مَسْکَنِی، یَا رَبَّ الْعَالَمِینَ.

تدبر

1) «ثُمَّ إِذا شاءَ أَنْشَرَهُ»

این آیه درباره احیای انسان بعد از مرگ است که آماده حساب و کتاب و ثواب و عقاب می‌شود (مجمع البیان، ج‏10، ص666[24]) و آخرین فراز از آیاتی است که درباره روند حضور انسان در متن هستی سخن می‌گوید؛ روندی که اگر انسان آن را جدی بگیرد کفرورزی‌اش جای تعجب دارد: از نطفه‌ای آفریده شد که خداوند تقدیری برایش رقم زد و راهش را آسان نمود و سپس او را میراند و در قبر کرد و سپس هرگاه بخواهد او را دوباره از قبر بیرون می‌آورد و زنده می‌کند.

در این آیه برای اشاره به این مرحله برانگیخته شدن مجدد، از تعبیر «نشر» استفاده کرد و در نکات ادبی اشاره شد که تفاوت این کلمه با کلمه «بعث» (که غالبا برای برانگیخته شدن به کار می‌رود) این است که کلمه «بعث» صرفا دلالت دارد بر بیرون آمدن از قبرها، اما «نشور» برای ظهور و آشکار شدن برانگیختگان و آشکار شدن اعمال آنان به کار می‌رود. یعنی ای انسان! وقتی که تو آن روند از نطفه تا قبر را می‌پیمایی و نهایتا کاملا در معرض خداوند قرار می‌گیری و همه ابعاد هستی و اعمالت آشکار در معرض خداوند و سایر انسانها قرار می‌گیرد، چرا کفر می‌ورزی و حقیقت خودت را جدی نمی‌گیری؟!

 

2) «ثُمَّ إِذا شاءَ أَنْشَرَهُ»

در تمامی آیات قبل که درباره روند حضور انسان در متن هستی بود انتقال از هر مرحله به مرحله بعد را صرفا با تعبیر اینکه خدا چنین کرد بیان فرمود: «خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ؛ ثُمَّ السَّبیلَ یَسَّرَهُ؛ ثُمَّ أَماتَهُ فَأَقْبَرَه:‏ او را آفرید؛ ‌سپس تقدیرش را رقم زد؛ سپس راه را آسانش کرد؛ آنگاه او را میراند؛ سپس قبرش کرد»؛ اما در این آیه نفرمود خدا چنین کرد، بلکه انجام این کار را منوط به مشیت خداوند کرد، که اگر بخواهد چنین کند. چرا؟

الف. [می‌خواهد تاکید کند که] زمان وقوع قیامت تنها در اختیار خداست. (تفسیر نور، ج‏10، ص387)، و می‌تواند آن را هر طور خواست جلو یا عقب بیندازد؛ در حالی که سایر احوال قبلی زمانش فی الجمله معلوم است؛ و حتی مرگ هم اگرچه انسان دقیقا از مرگ خود مطلع نیست اما حدودش تقریبا معلوم است یعنی عموما می‌دانند که زندگی‌شان از یک سنی بیشتر نخواهد بود؛ در حالی که در مورد وقوع قیامت هیچ وجهی از وقوعش بر ما معلوم نیست (مفاتیح الغیب، ج‏31، ص58[25]).

ب. [چه‌بسا] می‌خواهد اشاره‌ای کند به ناگهانی بودن وقوع این واقعه، که موعدش را هیچکس جز خداوند نمی‌داند و هر وقت او بخواهد چنین کند (المیزان، ج‏20، ص208[26])؛

ج. چون این واقعه در آینده است و هنوز رخ نداده و می‌خواهد با این تعبیر بفرماید که اگر وقتش برسد خدا این کار را خواهد کرد (اقتباس از البحر المحیط، ج‏10، ص409[27]).

د. زیرا اگرچه همه آنچه در عالم می‌گذرد به مشیت خداوند است و چیزی از ملک او خارج نیست، اما در دنیا خیلی از افراد این مشیت را درک نمی‌کنند یا انکار می‌کنند؛ در حالی که قیامت عرصه‌ای است که اینکه همه چیز تحت مشیت و به اراده خداست بر همگان آشکار می‌گردد: «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ؟ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّار» (غافر/16).

ه. شاید همین تعبیر یک نحوه تهدیدی در دل خود دارد؛ و اشاره به درنگی است که به عجله‌ای که برخی از افراد درباره قیامت دارند، خواه در دنیا از باب انکار و مسخره کردن: «وَ یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالْعَذابِ وَ لَوْ لا أَجَلٌ مُسَمًّى لَجاءَهُمُ الْعَذابُ وَ لَیَأْتِیَنَّهُمْ بَغْتَةً وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ‏؛ یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالْعَذابِ وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحیطَةٌ بِالْکافِرین‏» (عنکبوت/53-54)، خواه در عالم برزخ، و درنگی که طبق بسیاری از احادیث چون هنوز یک نحوه بلاتکلیفی دارند آرزو می‌کنند که هرچه زودتر قیامت برپا شود و کارشان یکسره شود؛ و آیه تلویحا می‌فهماند این گونه نیست که چون شما عجله دارید بلافاصله وارد این مرحله شوید، بلکه هرگاه خدا بخواهد این نشر را انجام می‌دهد.

و. ...

 

3) «خَلَقَهُ ... السَّبِیلَ یَسَّرَهُ ... أَنْشَرَهُ»

توحید و نبوت و معاد در کنار یکدیگر مطرحند (تفسیر نور، ج‏10، ص387).

 

4) «خَلَقَهُ ... أَماتَهُ ... أَنْشَرَهُ»

انسان از ابتدا تا انتها تحت تدبیر و در دست اوست (تفسیر نور، ج‏10، ص387).

 

5)«فَأَقْبَرَهُ ... أَنْشَرَهُ»

معاد، جسمانى است؛ زیرا می‌فرماید همان را که در قبر برد، بیرون آورد (تفسیر نور، ج‏10، ص387).

بحث و مناقشه در دلالت آیه:

قبول معاد جسمانی حاصل وجود دهها آیه قرآن است که در کنار هم این مطلب را قطعی می‌کنند؛ اما اگر کسی فقط بخواهد به این یک آیه استناد کند،

چه‌بسا مناقشه شود که: ضمیر «ه» در این آیه اشاره به من واقعی و حقیقت اصیل انسانی است، که مسیر از نطفه تا مرگ و عالم قبر را پیموده است؛ و آن حقیقت انسانی قطعا فقط جسم او نیست؛ بلکه این جسم او تنها ظهور و مرتبه‌ای از آن حقیقت است، و این آیه صرفا بیان می‌کند آن حقیقتی که مسیر نطفه تا مرگ و قبر را پیمود برخواهیم انگیخت و احضار خواهیم کرد (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏12، ص121-122[28]).

اما به نظر می‌رسد این مناقشه وارد نیست؛ درست است که اصل حقیقت انسان منحصر در این بدن نیست، اما این آیه سخن از در قبر گذاشتن او را مطرح کرده است و تردیدی نیست که آنچه در قبر می‌گذارند بدن اوست نه روح او؛ و سپس کلمه «نشر» را به کار برد که باز ناظر است به آشکار شدن آنچه در قبر قرار گرفته و از دیدگان مخفی شده بود. پس انصاف این است که ظهور این آیه در معاد جسمانی از ظهورهایی است که به این راحتی قابل مناقشه نیست.

 

 

 

---

[1] . - قراءة الإمالة عن حمزة وابن ذکوان، وقد تقدمت.

وإذا وقف حمزة وهشام على «شاء» أبدلا الهمزة مع المد والتوسط والقصر.

وقرأ أبو حیوة عن نافع وشعیب عن أبی عمرة وشعیب «شا...» مقصورة، وعن نافع خلاف، وهذه القراءة هنا مثل قراءة حمزة وهشام فی الوقف، التی تقدمت (معجم القراءات ج 10، ص309).

[2] . هنا همزتان مفتوحتان من کلمتین:

. فقرأ قالون وأبو عمرو والبزی ورویس بخلف عنه بإسقاط الهمزة الأولى مع المد والقصر «شَا أَنْشَرَهُ» ووافقهم ابن محیصن.

. وسهل الثانیة ورش وقنبل وأبو جعفر ، وهو الوجه الثانی عن رویس

. ولورش وقنبل إبدال الثانیة ألفاً.

. والباقون بتحقیق الهمزتین.

. وذکرت هذا مختصراً هنا، وقد تقدَّم مُفَصَّلاً فی مواضع منها: الآیة 5 من سورة النساء «السفهاء أموالکم» ، والآیة /6 من سورة المائدة «جاء أحد منکم»، والآیة / 61 من سورة الأنعام «جاء أحدکم»، والآیة 47/ من سورة الأعراف «تلقاء أصحاب النار» ، والآیة / 40 من سورة هود «جاء أمرنا»، والآیة /24 من سورة الأحزاب «شاء أو یتوب»، وقد حصر العلماء هذه المواضع فی «باب الهمزتین المجتمعتین من کلمتین» (معجم القراءات ج 10، ص309).

[3] . قرأ أبو حیوة عن نافع وشعیب بن أبی حمزة، أو شعیب بن أبی الحبحاب «نَشَرَهُ» بغیر همز فی أوله.

وشعیب عن أبی الحبحاب بصری تابعی روى القراءة عنه مهدی بن میمون أحد شیوخ یعقوب.

وقراءة الجماعة «أَنْشَرَه» بالهمز ، وهو أقوى اللغتین عند ابن جنی، وعند أبی حیان: «هما لغتان فی الإحیاء».

[4] . قراءة أبی حیوة و شعیب بن أبی حمزة نشره بغیر ألف. الحجة: و من قرأ نشره فعلى أنه لغة فی أنشره.

[5] . ثُمَّ إِذا شاءَ أَنْشَرَهُ: أی إذا أراد إنشاره أنشره، و المعنى: إذا بلغ الوقت الذی قد شاءه اللّه، و هو یوم القیامة. و فی کتاب اللوامح شعیب بن الحبحاب: شاء نشره، بغیر همز قبل النون، و هما لغتان فی الأحیاء و فی کتاب ابن عطیة: و قرأ شعیب بن أبی حمزة: شاء نشره.

[6] . قراءة العامة (أنشره) بالألف. و- روى أبو حیوة عن نافع و- شعیب بن أبی حمزة شاء نشره بغیر ألف، لغتان فصیحتان بمعنى، یقال: أنشر الله المیت و- نشره، قال الأعشى: «حتى یقول الناس مما رأوا / یا عجبا للمیت الناشر»

[7] . ثُمَّ إِذا شاءَ أَنْشَرَهُ أی: ثم إذا شاء إنشاره أنشره، أی: أحیاه بعد موته، و علق الإنشار بالمشیئة للدلالة على أن وقته غیر متعین، بل هو تابع للمشیئة. قرأ الجمهور: «أَنْشَرَهُ» بالألف، و روى أبو حیوة عن نافع و شعیب بن أبی حمزة «نشره» بغیر ألف، و هما لغتان فصیحتان.

[8] . القراءة المعروفة: «ثُمَّ إِذا شاءَ أَنْشَرَهُ».

أبوحیوة عن نافع، و شعیب بن أبی حمزة: «ثُمَّ إِذا شاءَ أَنْشَأَهُ» بزیادة همزة مفتوحة و نون ساکنة من غیر مد من «الإنشاء».

و عن أبی حمزة: «ثُمَّ إِذا شاءَ نَشَرَهُ» بحذف الهمزة و فتح النون.

[9]. درباره این ماده قبلا در جلسه 709 https://yekaye.ir/al-fater-35-9/ توضیحات مختصری گذشت که اکنون تکمیل می‌شود.

[10] . النَّشْر: الریح الطَّیِّبة،و فی الحدیث: خرج معاویة و نَشْرُهُ أمامه؛ یغنی ریح المِسْک. و نَشَرْت الثوبَ و الکتابَ نَشْرا: [بسطته‏]. و النُّشُور: الحیاة بعد الموت .. یُنْشِرُهم اللهُ إِنْشارا. و نَشَرَت الأرض تَنْشُرُ نُشُورا، إذا أصابها الربیع فأنبتت، فهی ناشِرة. و النُّشْرَة: رقیة علاج للمجنون، یُنَشَّرُ بها عنه تَنْشِیرا، و ربما قیل للإنسان المهزول الهالک: کأنه نُشْرَة. و التَّنَاشِیر: کتابة الغلمان فی الکُتَّاب. و النَّوَاشِر: عروق باطن الذراع.

[11] . النون و الشین و الراء أصلٌ صحیح یدلُّ على فَتْحِ شی‏ء و تشعُّبِه. و نَشَرت الخشبةَ بالمنشار نَشْرًا. و النَّشْر: الرِّیح الطیِّبة. و اکتَسَى البازِی ریشاً نَشَرًا، أی منتشِرا واسعاً طویلا. و منه نَشَرتُ الکِتاب. خِلاف طویتُه. و نَشَر اللَّه الموتَى فَنَشَروا. و أنْشَرَ اللَّه الموتَى أیضاً. قال تعالى: ثُمَّ إِذا شاءَ أَنْشَرَهُ‏، ثمّ قال الأعشَى: «حَتَّى یقولُ الناسُ لمَّا رأوا  / یا عَجَبا للمیِّت الناشرِ» و نَشَرت الأرضُ: أصابها الرَّبیعُ فأنبتت، و هی ناشرة، و ذلک النَّباتُ النَّشْر، و یقال إنّه للرَّاعیةِ ردىّ و یقال: بل النَّشْر: الکلأَ یَیْبَس ثم یصیبُه المطرُ فیخرجُ منه شی‏ءٌ کهیئة الحَلَم. و هو داءٌ. و عروقُ باطنِ الذِّراع: النَّواشر، سمِّیت لانتشارها. و الانتشار: انتفاخ عَصَب الدّابّةِ من تَعَب. و النّشَر: أنْ تنتشر الغنمُ باللّیل فتَرعَى، و لذلک یقال لمن جمع أمرَه: «قد ضَمَّ نَشَرَه».

[12] . أنّ الأصل الواحد فی المادّة: هو بسط بعد قبض. و من مصادیقه: نشر الموتى و إعادتهم، نشر الأرض و احیاؤها. نشر الرضاع و إنبات اللحم، و نشر الراعی و تفریق الأغنام، و تفرّق القوم عن اجتماعهم، و الریح الطیّبة المنتشرة، و نشر الکتاب، و العروق المنبسطة المنتشرة فی سطح البدن.

و النشر أعمّ من أن یکون فی مادىّ أو معنوىّ:

ففی المادّىّ کما فی: وَ لکِنْ إِذا دُعِیتُمْ فَادْخُلُوا فَإِذا طَعِمْتُمْ فَانْتَشِرُوا- 33/ 53. فَإِذا قُضِیَتِ الصَّلاةُ فَانْتَشِرُوا فِی الْأَرْضِ‏- 62/ 10 الانتشار افتعال و یدلّ على اختیار النشر، أى اختاروا النشر.

و فی ما وراء المادّىّ کما فی: وَ إِذَا الصُّحُفُ نُشِرَتْ وَ إِذَا السَّماءُ کُشِطَتْ‏- 81/ 10. وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ کِتاباً یَلْقاهُ مَنْشُوراً- 17/ 13 النَّشْرُ فی الکتاب یقابل الطىّ: و الصحف جمع الصحیفة، بمعنى ما ینبسط و یتسطّح فی قطعة مادّیّا أو معنویّا. و لیس المراد من الصحیفة و الکتاب الْمَنْشُورِ فی الآخرة هو الشی‏ء المنبسط المادّى، فانّه لا یناسب عالم ما وراء المادّة. بل یراد ألواح النفوس الّتى فیها ضبطت و طویت جمیع ما صدر من الأعمال و الأفکار و الحرکات، فتنبسط یوم القیامة و تظهر ما فیها من المنطویات. و هذا الکتاب و الصحف المنبسطة أقوى و أبین و أتمّ من الکتب و الصحف الخارجیّة عن النفس، و إن کانت لطیفة جامعة.

و النشر الروحانىّ کما فی:. فَأْوُوا إِلَى الْکَهْفِ یَنْشُرْ لَکُمْ رَبُّکُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ‏- 18/ 16. وَ هُوَ الَّذِی یُنَزِّلُ الْغَیْثَ مِنْ بَعْدِ ما قَنَطُوا وَ یَنْشُرُ رَحْمَتَهُ‏- 42/ 28 سبق فی الرحمة: إنّها عبارة عن تجلّى الرأفة و ظهور الحنّة و الشفقّة. و هذا المعنى یتحصّل فی المادّیّات و الروحانیّات، ففی المادّىّ بالإنعام علیه فی محیط حیاته المادّیّة. و فی الروحانىّ بالتوجّه و اللطف و الإفاضات المعنویّة الغیبیّة، و إن کان الظهور فی الخارج بالإنعام المادّىّ ... فالنشر عبارة عن بسط بعد انقباض، و بالنشر ینبسط ما انطوى فی الروح من آثار الأعمال و الأخلاق و الصفات النفسانیّة و الأفکار و الاعتقادات، و ینشرح حتّى یجازى کلّ بحسب ما فی النفس. و لم یکن ذلک الانبساط و الانشراح فی العالمین السابقین.و هذا کحصول الانبساط فی الموادّ الأرضیّة بنزول الماء. و أمّا کون نشر الناس کالجراد: فانّ النفس إذا ظهرت منطویاته و انبسطت مکنوناته المنقبضة: توجب اضطرابا و وحشة و اختلالا فی نظم الأمور و الحرکات، لا یدرى ما یفعل به و کیف تکون عاقبة أمره.

[13] . تفرق ببسط و امتداد نشوءا أو إیقاعا کانتشار النبات من الارض و سطوح الرائحه من مصدرها و نشر الثوب بعد طیه و شق الخشب و قذف البر بتبنه فی الهواء بعد أن کان فی کدس.

[14] . . وَ الْمُرْسَلاتِ عُرْفاً فَالْعاصِفاتِ عَصْفاً وَ النَّاشِراتِ نَشْراً- 77/ 3 سبق فی العذر و غیره: إنّ هذه الآیات الکریمة إشارة الى مراتب السلوک الخمس، و النشر مرحلة ثالثة منها، و هی مرحلة تهذیب النفس و تزکیته عن الصفات الرذیلة و الأخلاق الظلمانیة الحیوانیّة. ففی تلک المرتبة بسط ما فی القلب من أمر منقبض حتّى یصلحه، فیزکّى ما فسد و یثبت ما صلح، و لازم أن یکون هذه التزکیة و التحلیة بالدقّة و التحقیق و التفصیل، حتّى لا یبقى شی‏ء مختفى علیه. و هذا لطف التعبیر بالنشر. و امّا المفعول المطلق: فللإشارة الى التحقیق و التدقیق و الاستدامة فی المقام. فظهر أنّ النشر واجب إمّا فی الدنیا فی مرحلة الثالث من السلوک الى اللّه، و إمّا فی الآخرة، فالنشر مقام تفصیل و شرح و فعلیّة، و ما دام لم تتحصّل هذه المرحلة: یبقى النفس على انقباضه و کمونه، و لا یتجلّى ما فی باطنه من الحقیقة الخالصة الزاکیة. إِنَّ هؤُلاءِ لَیَقُولُونَ إِنْ هِیَ إِلَّا مَوْتَتُنَا الْأُولى‏ وَ ما نَحْنُ بِمُنْشَرِینَ‏- 44/ 35.

[15] . و نَشِرَ المَیِّتُ نُشُوراً. قال تعالى: وَ إِلَیْهِ النُّشُورُ [الملک/ 15]، بَلْ کانُوا لا یَرْجُونَ نُشُوراً [الفرقان/ 40]، وَ لا یَمْلِکُونَ مَوْتاً وَ لا حَیاةً وَ لا نُشُوراً [الفرقان/ 3]، و أَنْشَرَ اللَّهُ المَیِّتَ فَنُشِرَ. قال تعالى: ثُمَّ إِذا شاءَ أَنْشَرَهُ‏ [عبس/ 22]، فَأَنْشَرْنا بِهِ بَلْدَةً مَیْتاً [الزخرف/ 11] و قیل: نَشَرَ اللَّهُ المَیِّتَ و أَنْشَرَهُ بمعنًى، و الحقیقة أنّ نَشَرَ اللَّهُ المیِّت مستعارٌ من نَشْرِ الثَّوْبِ. کما قال الشاعر: «طوتک خطوب دهرک بعد نَشْرٍ / کذاک خطوبه طیا و نَشْراً».