سفارش تبلیغ
صبا ویژن

995) سوره واقعه (56) آیه 28 فی‏ سِدْرٍ مَخْضُودٍ

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ

995) سوره واقعه (56) آیه 28

فی‏ سِدْرٍ مَخْضُودٍ

25-27 رمضان 1441

ترجمه

در [سایه] سدر [= درخت کُنار] بى‏خار [= بی‌دردسر]؛

نکات ادبی

سِدْرٍ

درباره ماده «سدر» برخی بر این باورند که در اصل دلالت دارد بر چیزی شبیه حیرت و اضطراب رای؛ چنانکه تعبیر «سَدِرَ بصرهُ» در جایی به کار می‌رود که چشمان شخص مات و متحیر به چیزی خیره شود و «سادر»‌به کسی گویند که برایش مهم نیست که چه کاری دارد انجام می‌دهد (معجم المقاییس اللغة، ج‏3، ص148[1]) و عده‌ای هم بر همین اساس بر این باورند که اصل این ماده حصول حالت حیرتی است که بی‌مقدمه و بدون اختیار برای شخص حاصل شود و تفاوتش را با کلمه ماده «حیر» و کلمه «حیرت» در این دانسته‌اند که حیرت ابتدا در دل پدید می‌آید و سپس در جوارح ظاهر می‌گردد و نتیجه شک و گمراهی است؛ اما «سدره» تحقق غیراختیاری این حالت است و از این رو به خودی خود شایسته مدح و ذم نیست. (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏5، ص83[2]) اما برخی بر این باورند که معنای محوری این ماده دلالت دارد بر یک نحوه دربرگرفتنی ویا متمرکز شدنی که همراه با امتداد و انتشار و یک نوع مانع شدن همراه باشد[3] چنانکه به انبوه برگهای درخت خرما «سدیر النخل» گویند و یا به درخت کُنار (عناب) نیز که شاخه‌هایش گسترده می‌شود و برگهایش سایه گسترده‌ای ایجاد می‌کند درخت سدر گویند و یا به نهر و دریا هم «سَدیر» گویند؛ و این معنای امتداد هم در جایی که در مورد شخصی که به چیزی خیره می‌شود قابل مشاهده است؛ و البته اینها هم قبول دارند که «سادر» به شخص متحیر گویند. (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الکریم، ص978)

از کاربردهای رایج کلمه «سِدر» کاربرد آن در خصوص نام درخت کُنار (که میوه‌اش عناب یا زالزالک است) دانسته‌اند که برگهای نسبتا کوچک و پهن و انبوهی دارد. (توجه شود که در زبان فارسی نیز اگرچه به این درخت هم درخت سدر می‌گویند؛ اما اسم درخت کنار برای آن رایجتر است؛ و اصطلاح درخت سدر در فارسی را بیشتر برای یک درخت از رده مخروطیان که برگهایش شبیه کاج سوزنی است به کار می‌برند؛ درختی که نامش در زبان «الأزر» است. پس دقت شود «سدر» در عربی با «سدر» در فارسی خلط نشود.) البته شاخه های این درخت پر از خار است؛ و تعبیر «مخضود» در این آیه برای آن، (که به صورت اسم مفعول آمده؛ یعنی چیزی که خارهایش جدا شده) از این جهت تعبیر دقیقی است که در ادامه توضیح داده خواهد شد. در هر صورت کتب لغت قدیمی عربی تاکید کرده‌اند که «سدر» همان درختی است که میوه اش عناب یا زالزالک (النبق) است؛ و ظاهرا کلمه «سدر» جمع است و مفردش به صورت «سدرة» می‌آید: «عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهى‏ ... إِذْ یَغْشَى السِّدْرَةَ ما یَغْشى‏ (نجم/14-16) (کتاب العین، ج‏7، ص224) برخی گفته‌اند این درختی است که میوه‌اش چندان نیاز خوراکی انسان را برآورده نمی‌کند [بیشتر کاربرد دارویی دارد تا کاربرد غذایی] و ظاهرا بدین جهت است که وقتی باغهای پرمیوه قوم سبأ به باغی که مقدار کمی درخت سدر داشته باشند تبدیل شد، عذاب برای آنها محسوب شد: «وَ بَدَّلْناهُمْ بِجَنَّتَیْهِمْ جَنَّتَیْنِ ذَواتَیْ أُکُلٍ خَمْطٍ وَ أَثْلٍ وَ شَیْ‏ءٍ مِنْ سِدْرٍ قَلیلٍ» (سبأ/16)؛ ولی سایه‌اش گسترده و مطلوب و آرامش‌بخش است و از این روست که بهشتیان در زیر سایه چنین درختانی هستند: «فی‏ سِدْرٍ مَخْضُودٍ» (واقعه/28) و گفته‌اند درختی که زیر آن مسلمانان با پیامبر تجدید بیعت ردند و سکینه و آرامش بر آنان نازل شد (لَقَدْ رَضِیَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنینَ إِذْ یُبایِعُونَکَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ ما فی‏ قُلُوبِهِمْ فَأَنْزَلَ السَّکینَةَ عَلَیْهِمْ؛ فتح/18) همین درخت سدر بوده است (مفردات ألفاظ القرآن، ص403[4]) و از مهمترین خصلتهای میوه آن (عُناب) را آرامش‌بخشی و رفع اضطراب دانسته‌اند و شاید وجه تسمیه این درخت به سدر -علاوه بر این امتداد شاخه‌هایش که اشاره شد -این باشد که از ماده‌ای که دلالت بر حالت اضطراب می‌کند برای نامیدن این درخت که میوه‌اش علاج اضطراب است استفاده شده باشد.

این ماده تنها همین 4 بار در قرآن کریم به کار رفته است.

مَخْضُودٍ

ماده «خضد» در اصل دلالت دارد بر انحنا و خمیدگی در چیزی نرم؛ چنانکه وقتی چوب ترم را خم کنند بدون اینکه بشکند می‌گویند «انخضد العُودُ» و البته گاه تعبیر «خضَدْتُ الشجرةَ» برای شکستن و جدا کردن تیغ‌های یک گیاه به کار می‌رود؛ چنانکه برای قطع کردن چوب از هر شاخه تری نیز به کار می‌رود؛ و «نبات خضید» غالبا برای اشاره به گیاهی به کار می‌رود که به خاطر نرمی‌اش براحتی خم شود [شبیه ترکه آلبالو]؛ و یا وقتی دو تا شتر با هم درگیر شوند و یکی گردن دیگری را خم کند می‌گویند «خَضَدَ البعیرُ عُنقَ البعیر» (معجم المقاییس اللغة، ج‏2، ص194[5]) در واقع، اگرچه برخی این را بیشتر ناظر به رسیدن به حد شکسته شدن دانسته‌اند و بر این باورند که «سدر مخضود» درخت کناری است که تیغهایش را شکسته و گرفته باشند و تعبیر «خُضِدَ عُنُقُ البعیر» جایی است که گردن شتر بشکند. (مفردات ألفاظ القرآن، ص285[6])؛ اما اغلب براین باورند که این ماده دلالت دارد بر خم شدنی که به حد شکسته شدن نرسد (چنانکه به دردی که در برخی از اعضای بدن شدت بگیرد اما به حد شکسته شدن عضو نرسد نیز «خَضَد» گویند) و از این رو معنای محوری این ماده عبارت است از نرمی و انعطاف‌پذیری باطن چیزی که در ظاهرش صاف و محکم است (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الکریم، ص570): ویا شکستن چیز نرمی است که به جدا کردن منجر نشده باشد (النهایة، ج‏2، ص39[7]) به تعبیر دیگر اصل این ماده دلالت دارد بر یک نحوه رفع تصلب و خشونت چیزی به نحوی که آن را منعطف و نرم در برابر چیزهای دیگر کند؛ و تعبیر «سدر مخضود» هم چه‌بسا اشاره دارد به درخت سدری که نه‌تنها تیغ ندارد بلکه در برابر بهشتیان منعطف و سهل التناول است و هیچگونه اذیتی در قبال آنان ندارد. (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏3، ص73[8]) و برخی هم این احتمال را مطرح کرده‌اند که تعبیر «مخضود» اشاره به درختی است که از کثرت بار شاخه‌هایش خم شده باشد (تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، ج‏13، ص28[9]) و شاید با توجه به قرابت حروف این کلمه یا ماده «خضع» بتوان این معنا را موجه‌ دانست.

از این ماده تنها همین کلمه «مخضود» در قرآن کریم به کار رفته است.

حدیث

تاثیر اشیای مادی در امور معنوی امری است که قابل انکار نیست؛ و البته چون چگونگی آن بر ما آشکار نیست زمینه شکل‌گیری خرافاتی هم شده است؛ اما نباید هرچه در این زمینه شنیده می‌شود را به صرف اینکه ما چرایی‌اش را درک نمی کنیم خرافه دانست. در روایات برای درخت سدر مزایایی در ابعاد معنوی انسان برشمرده شده است؛ از جمله اینکه:

1) بر شستن سر با برگ این درخت و اثرات معنوی آن تاکید شده است؛ مثلا:

الف. از امام صادق ع روایت شده است که رسول الله ص سرشان را با سدر شست و شو می‌دادند و می‌فرمودند: سرتان را با برگ سدر شست و شو دهید که همانا هر فرشته مقرب و پیامبر مرسلی آن را تقدیس کرده است؛ و نیز می‌فرمودند:‌کسی که سرش را با سدر شست و شو دهد خداوند وسوسه شیطان را از او دور می‌کند؛ و کسی که وسوسه شیطان از او دور شود گناه نمی‌کند و کسی که گناه نکند به بهشت وارد خواهد شد.

الأصول الستة عشر، ص205-206

زَیْدٌ، عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا، قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ یَقُولُ:

کَانَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ یَغْسِلُ رَأْسَهُ بِالسِّدْرِ، وَ یَقُولُ: اغْسِلُوا رُءُوسَکُمْ بِوَرَقِ السِّدْرِ؛ فَإِنَّهُ قَدَّسَهُ کُلُّ مَلَکٍ مُقَرَّبٍ وَ کُلُّ نَبِیٍّ مُرْسَلٍ؛

وَ کَانَ یَقُولُ: مَنْ غَسَلَ رَأْسَهُ بِالسِّدْرِ صَرَفَ اللَّهُ عَنْهُ وَسْوَسَةَ الشَّیْطَانِ، وَ مَنْ صُرِفَ عَنْهُ وَسْوَسَةُ الشَّیْطَانِ لَمْ یَعْصِ، وَ مَنْ لَمْ یَعْصِ دَخَلَ الْجَنَّةَ.

ب. همین روایت را شیخ صدوق آورده فقط در متن روایت وی تعبیر هفتاد روز دارد؛ یعنی «... خداوند وسوسه شیطان را هفتاد روز از او دور می‌کند و ...»

ثواب الأعمال، ص20

أَبِی ره قَالَ حَدَّثَنِی عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ زَیْدٍ الْبُرْسِیِّ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ:

کَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص یَغْسِلُ رَأْسَهُ بِالسِّدْرِ وَ یَقُولُ اغْسِلُوا رُءُوسَکُمْ بِوَرَقِ السِّدْرِ فَإِنَّهُ قَدَّسَهُ کُلُّ مَلَکٍ مُقَرَّبٍ وَ کُلُّ نَبِیٍّ مُرْسَلٍ وَ مَنْ غَسَلَ رَأْسَهُ بِوَرَقِ السِّدْرِ صَرَفَ اللَّهُ عَنْهُ وَسْوَسَةَ الشَّیْطَانِ سَبْعِینَ یَوْماً وَ مَنْ صَرَفَ اللَّهُ عَنْهُ وَسْوَسَةَ الشَّیْطَانِ سَبْعِینَ یَوْماً لَمْ یَعْصِ وَ مَنْ لَمْ یَعْصِ دَخَلَ الْجَنَّةَ.

ج. از امام کاظم ع روایت شده است که فرموده‌اند:

کسی که سرش را با سدر شست و شو دهد روزی را به سوی خود جلب می‌کند، چه جلب کردنی!

د. از امیرالمومنین ع روایت شده است:

هنگامی که خداوند عز و جل رسول الله را مامور به آشکار کردن اسلام نمود و وحی آشکار شد، رسول الله ص از کمی تعداد مسلمانان و کثرت مشرکین بسیار اندوهناک بود؛ پس خداوند جبرپیل را با سدری از سدرة المنتهی (ی بهشتی) به سراغش فرستاد و وی با آن سرش را شست و شو داد و بدین طریق اندوهش زایل گردید.

الکافی، ج‏6، ص504-505

ج. عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ بُزُرْجَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع یَقُولُ غَسْلُ الرَّأْسِ بِالسِّدْرِ یَجْلِبُ الرِّزْقَ جَلْباً.

د. عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ یَحْیَى الثَّوْرِیِّ الْعَطَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ الْعَلَوِیِّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَنْ عَلِیٍّ ع قَالَ:

لَمَّا أَمَرَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ رَسُولَهُ ص بِإِظْهَارِ الْإِسْلَامِ وَ ظَهَرَ الْوَحْیُ رَأَى قِلَّةً مِنَ الْمُسْلِمِینَ وَ کَثْرَةً مِنَ الْمُشْرِکِینَ فَاهْتَمَّ رَسُولُ اللَّهِ ص هَمّاً شَدِیداً فَبَعَثَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَیْهِ جَبْرَئِیلَ ع بِسِدْرٍ مِنْ سِدْرَةِ الْمُنْتَهَى فَغَسَلَ بِهِ رَأْسَهُ فَجَلَا بِهِ هَمَّهُ.[10]

 

2) بلکه یکی از آداب غسل میت این است که با سدر شستشو داده شود؛ که احادیث در این باره فراوان است؛ از جمله:

میت را سه بار باید غسل داد؛ یکبار با سدر و یکبار با آبی که اندکی کافور در آن ریخته باشند و یکبار با آب خالص؛‌ سپس کفن شود.

الکافی، ج‏3، ص140

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع:

یُغَسَّلُ الْمَیِّتُ ثَلَاثَ غَسَلَاتٍ مَرَّةً بِالسِّدْرِ وَ مَرَّةً بِالْمَاءِ یُطْرَحُ فِیهِ الْکَافُورُ وَ مَرَّةً أُخْرَى بِالْمَاءِ الْقَرَاحِ ثُمَّ یُکَفَّن‏.

 

3) و حتی همراه گذاشتن شاخه تازه‌ای از این درخت در قبر میت اثراتی در تخفیف عذاب از وی دارد؛‌البته اصل این مطلب در خصوص شاخه درخت خرما گفته شده؛ و استفاده از شاخه درخت سدر در صورت فقدان آن به عنوان جایگزین مطرح شده است. در کتاب شریف کافی بابی درباره این مساله آمده که برای فهم صورت مساله روایات1 و 3 و 7 و 10 را می‌آوریم:

الف. از امام صادق ع روایت شده است:

در قبر میت دو تا جریده (شاخه تر و تازه درخت خرما) قرار داده شود؛ یکی در راست و دیگری در چپ.

و فرمودند: ‌جریده برای مومن و کافر فایده دارد!

ب. زراره می‌گوید:‌به امام باقر ع عرض کردم: دیده اید که وقتی کسی می‌میرد در قبرش همراهش جریده‌ای می‌گذارند؟!

فرمودند: این عذاب و حسابرسی [سخت و کوبنده] را از او دفع می‌کند مادامی که هنوز تر و تازه است و خشک نشده.

و فرمودند: و عذاب ]ظاهرا اشاره به عذاب قبر است] همه‌اش در یک روز و یک زمان است به اندازه‌ای که وی را در قبر می‌گذارند و مردم متفرق می‌شوند؛ و همانا دو شاخه قرار داده شده تا اینکه ان شاء الله بعد از خشک شدن آنها هم عذاب و حسابرسی [سخت و کوبنده] به وی نرسد.

ج. حریز و فضیل و عبدالرحمن نقل کرده‌اند که در محضر امام صادق ع بودیم؛ از ایشان سوال شد که چرا وقتی کسی می‌میرد در قبر همراهش جریده‌ای می‌گذارند؟!

فرمودند: مادامی که آن تر و تازه است عذاب از وی برمی‌گردد.

د. از عده‌ای از اصحاب روایت شده که به ایشان [ظاهرا امام صادق ع] عرض کردند: فدایتان شویم! اگر به جریده دسترسی نداشتیم؟

فرمودند:‌ شاخه تازه سدر.

گفتند: اگر به آن هم دسترسی نداشتیم؟

فرمودند: شاخه تازه سنجد.

الکافی، ج‏3، ص151-153

الف. أَبُو عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ زِیَادٍ الصَّیْقَلِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:

یُوضَعُ لِلْمَیِّتِ جَرِیدَتَانِ وَاحِدَةٌ فِی الْیَمِینِ وَ الْأُخْرَى فِی الْأَیْسَرِ قَالَ قَالَ الْجَرِیدَةُ تَنْفَعُ الْمُؤْمِنَ وَ الْکَافِرَ

ب. عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ:

قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع أَ رَأَیْتَ الْمَیِّتَ إِذَا مَاتَ لِمَ تُجْعَلُ مَعَهُ الْجَرِیدَةُ؟

قَالَ یَتَجَافَى عَنْهُ الْعَذَابُ وَ الْحِسَابُ مَا دَامَ الْعُودُ رَطْباً قَالَ وَ الْعَذَابُ کُلُّهُ فِی یَوْمٍ وَاحِدٍ فِی سَاعَةٍ وَاحِدَةٍ قَدْرَ مَا یُدْخَلُ الْقَبْرَ وَ یَرْجِعُ الْقَوْمُ وَ إِنَّمَا جُعِلَتِ السَّعَفَتَانِ لِذَلِکَ فَلَا یُصِیبُهُ عَذَابٌ وَ لَا حِسَابٌ بَعْدَ جُفُوفِهِمَا إِنْ شَاءَ اللَّهُ.

ج. عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَةِ عَنْ حَرِیزٍ وَ فُضَیْلٍ وَ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ قَالَ:

قِیلَ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع لِأَیِّ شَیْ‏ءٍ تُوضَعُ مَعَ الْمَیِّتِ الْجَرِیدَةُ؟

قَالَ إِنَّهُ یَتَجَافَى عَنْهُ الْعَذَابُ مَا دَامَتْ رَطْبَةً.

د. عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ غَیْرِ وَاحِدٍ مِنْ أَصْحَابِنَا قَالُوا:

قُلْنَا لَهُ جُعِلْنَا فِدَاکَ إِنْ لَمْ نَقْدِرْ عَلَى الْجَرِیدَةِ؟

فَقَالَ عُودَ السِّدْرِ.

قِیلَ فَإِنْ لَمْ نَقْدِرْ عَلَى السِّدْرِ؟

فَقَالَ عُودَ الْخِلَاف‏.

 

4) اهتمام به حفظ این درخت و توجه به برکات معنوی آن تاحدی بوده که برای برخی این شبهه پیش می‌آمده که شاید قطع این درخت مطلقا حرام باشد؛ البته قطع غیرمنطقی درختان قطعا ناصواب است؛ اما استفاده از چوب درختان همواره متعارف بوده است و از این جهت فرقی بین این درخت و سایر درختان نیست و از این رو ائمه با این برداشت‌های غلط البته مخالفت کرده‌اند؛ مثلا:

الف. احمد بن محمد می‌گوید از امام رضا ع درباره قطع کردن درخت سدر سوال کردم.

فرمودند:‌یکی از دوستانت همین را از من پرسید برایش نوشتم که امام کاظم ع درخت سدری را قطع کرد و به جایش انگور کاشت.

ب. از امام صادق ع روایت شده است: قطع کردن درخت خرما مکروه است.

سوال شد درباره قطع درخت؟

فرمودند: خیر؛ ‌اشکال ندارد.

در مورد سدر سوال شد.

فرمودند: اشکال ندارد؛ آنچه ناشایست است قطع درختان سدر در بیابان است؛ ‌زیرا در آنجا کم است؛ اما در اینجا اشکالی ندارد.

الکافی، ج‏5، ص264

الف. مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ قَالَ:

سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ [الرِّضَا] عَلَیْهِ السَّلَام‏ عَنْ قَطْعِ السِّدْرِ.

فَقَالَ سَأَلَنِی رَجُلٌ مِنْ أَصْحَابِکَ عَنْهُ فَکَتَبْتُ إِلَیْهِ قَدْ قَطَعَ أَبُو الْحَسَنِ‏ ع سِدْراً وَ غَرَسَ مَکَانَهُ عِنَباً.[11]

ب. مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: مَکْرُوهٌ قَطْعُ النَّخْلِ؛

وَ سُئِلَ عَنْ قَطْعِ الشَّجَرَةِ قَالَ لَا بَأْسَ.

قُلْتُ فَالسِّدْرِ؟

قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ إِنَّمَا یُکْرَهُ قَطْعُ السِّدْرِ بِالْبَادِیَةِ لِأَنَّهُ بِهَا قَلِیلٌ وَ أَمَّا هَاهُنَا فَلَا یُکْرَهُ.

 

5) چنین خاصیت معنوی‌ای برای برخی اشیای مادی ناشی از نوعی اقدام آنان برای ابراز عبودیت در برابر خداوند معرفی شده است؛ که البته واضح است که این ابراز عبودیت را باید متناسب با ابعاد ملکوتی‌ای که هر چیزی در عالم دارد فهمید؛ نه امری کاملا ظاهربینانه؛ یعنی از باب همان تعبیر قرآن کریم همه اشیاء در تسبیح خداوندند و خودشان هم به این صلات و تسبیح‌شان آگاهند (أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الطَّیْرُ صَافَّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبیحَهُ؛ نور/41) هرچند ما این تسبیح را درک نکنیم (تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فیهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبیحَهُمْ؛ اسراء/44).

درباره درخت سدر هم روایتی در این زمینه وارد شده است:

خداوند هرگز برای چیزی غضب نکرد آن گونه که در غضب مربوط به طلح* و سدر رخ داد؛ همانا طلح میوه‌ای همچون ترنج (بالنگ) داشت و سدر همچون هندوانه؛ پی هنگامی که یهودیان گفتند «دست خداوند بسته است» (مائده/64) بار هر دو بشدت کاسته و کوچک؛ و هسته‌دار شد و هسته‌اش سخت شد؛ و چون نصاری گفتند که »مسیح فرزند خداست» (توبه/30) بال و پرشان [= برگهایشان] ریخت و چنین خاری درآوردند و بارشان بسیار کم شد؛ میوه سدر [=عناب و زالزالک] چنین شد که می‌بینی و طلح هم میوه‌اش را از دست داد و دیگر میوه‌دار نخواهد شد تا زمانی که قائم ما قیام کند.

سپس فرمودند: کسی که درخت طلح یا سدری را آب دهد گویی مومن تشنه‌ای را آب داده است.

تفسیر العیاشی، ج‏2، ص86

عَنْ یَزِیدَ بْنِ عَبْدِ الْمَلِکِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:

إِنَّهُ لَنْ یَغْضَبَ اللَّهُ لِشَیْ‏ءٍ کَغَضَبِ الطَّلْحِ وَ السِّدْرِ؛ إِنَّ الطَّلْحَ کَانَتْ کَالْأُتْرُجِّ، وَ السِّدْرَ کَالْبِطِّیخِ، فَلَمَّا قَالَتِ الْیَهُودُ «یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ» نُقِصَتَا حَمْلَهُمَا فَصَغِرَ فَصَارَ لَهُ عَجَمٌ، وَ اشْتَدَّ الْعَجَمُ، فَلَمَّا أَنْ قَالَتِ النَّصَارَى «الْمَسِیحُ ابْنُ اللَّهِ» زَعِرَتَا [إذ عرتا] فَخَرَجَ لَهُمَا هَذَا الشَّوْکُ وَ نُقِصَتَا حَمْلَهُمَا وَ صَارَ السِّدْرُ إِلَى هَذَا الْحَمْلِ وَ ذَهَبَ حَمْلُ الطَّلْحِ فَلَا یَحْمِلُ حَتَّى یَقُومَ قَائِمُنَا [أن تقوم الساعة] ثم قَالَ: مَنْ سَقَى طَلْحَةً أَوْ سِدْرَةً فَکَأَنَّمَا سَقَى مُؤْمِناً مِنْ ظمآن‏ [ظَمَإٍ].

* مرحوم مجلسی در ذیل این حدیث گفته است که طلح را هم درخت موز دانسته‌اند و هم برای یک نوع درخت خاردار بیابانی که به ام‌غیلان معروف است؛ و هم مطلق درختان بزرگی که پر از خار باشند؛ و واضح است که این حدیث بر معنای اول منطبق نمی‌گردد؛ و تعبیر غضب آن دو چه‌بسا تعبیری مجازی از بروز و تجلی غضب خداوند در این دو باشد. (بحار الأنوار، ج‏9، ص212[12])

تدبر

1) «فی‏ سِدْرٍ مَخْضُودٍ»

اولین وصفی که برای اصحاب یمین آمده است این است که آنان «در سدر مخضود» هستند. در نکات ادبی اشاره شد که ماده «سدر» دلالت بر نوعی حیرت و اضطراب دارد و خود کلمه «سدر» نام درختی است به نام درخت کُنار (که میوه‌اش عناب یا زالزالک است) که برگهای نسبتا کوچک و پهن و انبوه، و هم میوه‌اش آرام‌بخش و رافع اضطراب است و هم سایه گسترده‌اش آرام‌بخش است و البته شاخه‌هایش پر از تیغ است؛ و نیز اشاره شد که ماده «خضد» دلالت دارد بر انحنا و خمیدگی در چیزی نرم؛ و البته گاه برای شکستن و جدا کردن تیغ‌های یک گیاه به کار می‌رود؛ و «مخضود» یعنی چیزی که به این وضعیت درآمده باشد. اکنون می‌توان گفت مقصود از اینکه بهشتیان «در سدر مخضود»ند، این است که:

الف. «سدر مخضود» اشاره به درخت کُناری است که تیغهایش را شکسته و گرفته باشند و دیگر هیچگونه خشونت و سختی‌ای ندارد؛ یعنی اینان در باغهایی هستند از درختی که هم سایه و هم میوه‌اش آرام‌بخش است؛ و هم آن تنها خشونت و سختی‌ای که در دنیا داشت (تیغ)‌ را فاقد است. (ابن عباس و عکرمة و قتادة، به نقل از مجمع البیان، ج‏9، ص329[13]) و خود تعبیر «سدر مخضود» به عنوان یک وضع مطلوب بی‌دردسر در ادبیات آن زمان ظاهرا رایج بوده است چنانکه حضرت امیر ع در جایی در وصف بنی‌امیه می‌فرمایند که گویی حرام دنیا در نزد آنان همچون «سدر مخضود» است. (نهج البلاغة، خطبه 105[14])

ب. چه‌بسا اشاره باشد به «سدر مخضود» اشاره به درخت کُناری که نه‌تنها سایه‌اش کاملا گسترده و مطبوع است، بلکه شاخه‌هایش خم شده و میوه‌های آرام‌بخش آن هم کاملا سهل التناول است. (ضحاک و مجاهد و مقاتل، به نقل از مجمع البیان، ج‏9، ص329[15])

ج. با توجه به اینکه ماده «سدر» دلالت دارد بر حیرت و تحیر، چه‌بسا مقصود از این سدر که مومنان واقعی در آن‌اند همان حالت ملکوتی هیمنه‌ای است که بر اثر استغراق در نور و جمال الهی بر افراد حاکم می گردد که اوج آن و نهایت آن به سدرة المنتهی تعبیر شده است که اوج مقامی است که انسان در سیر و سلوک الی الله می‌تواند بدان برسد که چنان در نور الهی مستغرق می‌گردد که دیگر هیچ غیری را مشاهده نمی‌کند و حیرتی محض سراپای وجود او را دربرمی‌گیرد؛ و آمدن کلمه «فی» موید این معناست. (اقتباس از التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏5، ص83-84[16])

د. ...[17]

 

2)‌ «فی‏ سِدْرٍ مَخْضُودٍ»

در قرآن کریم 4 بار سخن از درخت سدر به میان آمده است. یک‌بار که ناظر به این درخت در دنیاست در مقام اشاره به کم‌فایده بودن آن برای اهل دنیاست؛ چنانکه وقتی باغهای پرمیوه قوم سبأ به باغی که مقدار کمی درخت سدر داشته باشند تبدیل شد، عذاب برای آنها محسوب شد: «وَ بَدَّلْناهُمْ بِجَنَّتَیْهِمْ جَنَّتَیْنِ ذَواتَیْ أُکُلٍ خَمْطٍ وَ أَثْلٍ وَ شَیْ‏ءٍ مِنْ سِدْرٍ قَلیلٍ» (سبأ/16)؛ سه بار دیگرش ناظر به بهشت است؛‌ یکبار همین آیه که اولین نعمت اصحاب یمین را «در سدر مخضود» بودن مطرح کرده؛ و دو بار دیگر اشاره به درختی بهشتی به نام «سدرة المنتهی» که ظاهرا آخرین افق عالم ماسوی الله است؛ ‌جایی که بالاترین مکاشفه پیامبر اکرم ص در آنجا رخ داد و آن درخت ظاهرا همه عالم را دربرگرفته است[18]:

فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنى ... ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأى‏ ... وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرى‏؛ عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهى‏؛ عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأْوى‏؛ إِذْ یَغْشَى السِّدْرَةَ ما یَغْشى‏؛ ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغى؛ لَقَدْ رَأى‏ مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْرى‏ (نجم/9-18)

این تعابیر اخیر نشان می‌دهد که ظاهرا تعبیر «سدر» در بهشت و نیز «سدرة المنتهی» به یک درخت صرفا جسمانی دلالت ندارد؛ ‌بلکه به واقعیتی ماورایی دلالت دارد که همه چیز را در زیر سایه خود گرفته است؛ این سدر بهشتی، مخضود است؛‌ یعنی اگر سدر اشاره به یک حقیقتی است که همچون درخت سدر رهم سایه‌اش گسترده و آرام‌بخش است و هم میوه و ثمره‌اش خاصیت آرام‌بخشی دارد، علاوه بر این و برخلاف تیغ‌هایی که در درختهای سدر دنیوی هست و آزاردهنده است، این سدر ماورایی فاقد هرگونه تیغ و هر امر دیگری است که اندک وضعیت ناخوشایندی را همراه داشته باشد؛ و اگر چیدن میوه از درخت‌های سدر دنیوی با زحمت همراه است؛ ثمرات آن حقیقت ماورایی براحتی در دسترس بهشتیان است.

در واقع حتی همین مطلب که - در حالی که در آخرت برای بهشتیان اشاره به بالاترین مقام دارد - در دنیا و برای دنیاپرستان، درختی کم‌فایده معرفی شده است، می‌تواند موید احادیثی باشد که ناظر است به وضعیت عبودیتی که بر باطن این درخت حاکم بوده (حدیث 5)؛ از این جهت که طبق احادیث متعدد دنیا پست‌ترین مرتبه عوالم هستی است که هرچه در اینجا بیشتر نمایان و جذاب است، حظ و بهره اخروی‌اش کمتر است؛ و طبق آیات ابتدای همین سوره، آخرت که مصداق «خافضة رافعة» است آنچه در دنیا پایین بوده بالا بودن حقیقتش نمایان می‌گردد.

 

3) «فی‏ سِدْرٍ مَخْضُودٍ»

با اینکه معنای اولیه «سدر» درخت است؛ و انسان غالبا زیر درخت و در سایه آن می‌نشیند، چرا موقعیت این بهشتیان را با تعبیر «فی» و نه «تَحْت: زیر» بیان کرد؟

الف. با توجه به اینکه کلمه «سدر» را جمع (که سدرة، مفرد آن است) دانسته‌اند شاید اشاره است به کثرت این درختان و اینکه آنها در باغهایی پر از این درختان هستند، پس عملا در میان این درختان‌اند نه فقط زیر آنها.

ب. در اینجا کلمه‌ای در تقدیر است؛‌ یعنی در سایه آن درختان.

ج. با این تعبیر می‌خواهد اذهان را متوجه کند که این سدر نه صرفا یک درخت جسمانی، بلکه همان وضعیت حیرت‌آلود ماورایی عمیقی است که انسانها در بهشت با لقاء الله در آن وضعیت قرار می گیرند و همه وجود بهشتیان را دربرمی‌گیرد؛ نه اینکه همچون سایه درخت، فقط روی سرشان باشد (یعنی مویدی است بر برداشت مطرح شده در تدبر1.ج).

د. ...

 

4) ‌«وَ أَصحَابُ الْیَمِینِ ... فی‏ سِدْرٍ مَخْضُودٍ»

در این آیات سوره واقعه، سخن از بهشت به میان نیاورد بلکه از ابتدا با جمله اسمیه (که دلالت بر ثبوت واقعه دارد؛ ‌نه حصول آن در آینده) اصحاب یمین را «در سدر مخضود» معرفی کرد. چه‌بسا این تعبیر اشاره به همین حقیقت باطنی دارد که اگر کسی چشم‌باطن‌بین داشته باشد درمی‌یابد که هم‌اکنون نیز اصحاب یمین در این سدر مخضود مستقرند.

 

5) «فی‏ سِدْرٍ مَخْضُودٍ»

نعمت‏هاى دنیوى آفاتى دارد؛ ولى در بهشت و نعمت‏هاى بهشتى هیچ نقص و آفتى نیست؛ مثلًا: گیاهش تیغ دارد، ولى گیاه بهشت تیغ ندارد. (تفسیر نور، ج‏9، ص427)

 

 

 


 

[10] . شبیه این مضمون در ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، ص20 هم آمده است: أَبِی ره قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنْ عِیسَى بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْعَلَوِیِّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص اغْتَمَّ فَأَمَرَهُ جَبْرَئِیلُ ع أَنْ یَغْسِلَ رَأْسَهُ بِالسِّدْرِ.

[11] .این روایت در قرب الإسناد، ص368 هم آمده است.

 

[17] . قولی هم از ضحاک نقل شده که: قال الضحاک نظر المسلمون إلى وج و هو واد مخصب بالطائف فأعجبهم سدرة و قالوا یا لیت لنا مثل هذا فنزلت هذه الآیة (مجمع البیان، ج‏9، ص329)

[18] . این تحلیلی است که حتی قدیمی‌ترین اهالی لغت هم از این درخت بهشتی داشته‌اند؛ مثلا خلیل در کتاب العین، ج‏7، ص224 می گوید:

السِّدْرُ شجر حمله النبق، و الواحدة بالهاء، و ورقه غسول. و سِدْرَةُ المنتهى فی السماء السابعة لا یجاوزها ملک و لا نبی، قد أظلت السماوات و الجنة.

 


ادامه جلسه 994) و اصحاب الیمین ما اصحاب الیمین (بقیه احادیث و تد

 

 

3) الف. از امام باقر ع از پدرانشان روایت شده است که رسول الله (صلی الله علیه و آله) به علی (علیه السلام) فرمود: تو کسی هستی که خدا در آغاز آفرینش با تو بود که حجّت را تمام کرد، آن موقعی که شبح‌های همگان را برپا داشت و به آنان فرمود: «آیا پروردگارتان نیستم»؟ گفتند: «چرا»! و فرمود: «محمّد (صلی الله علیه و آله) فرستاده‌ی من نیست»؟ گفتند: «آری»! و فرمود: «و علی (علیه السلام) وصی من نیست؟» پس خلایق همگی از روی خودبزرگ‌بینی و سرکشی از ولایت تو سرباز زدند جز تعداد اندکی؛ و آنان کمتر از کم‌اند؛ و آنان همان اصحاب یمین می‌باشند.

الأمالی (للطوسی)، ص233

أَخْبَرَنَا مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدٍ، قَالَ: أَخْبَرَنِی الْمُظَفَّرُ بْنُ مُحَمَّدٍ، قَالَ: أَخْبَرَنَا أَبُو بَکْرٍ مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی الثَّلْجِ، قَالَ: حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى الْهَاشِمِیُّ، قَالَ: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الزُّرَارِیُّ، عَنْ أَبِیهِ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ، عَنْ أَبِی زَکَرِیَّا الْمَوْصِلِیِّ، عَنْ جَابِرٍ، عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ، عَنْ أَبِیهِ، عَنْ جَدِّهِ (عَلَیْهِمْ السَّلَامُ)،

أَنَ‏ رَسُولَ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ) قَالَ لِعَلِیٍّ: أَنْتَ الَّذِی احْتَجَّ اللَّهُ بِکَ فِی ابْتِدَائِهِ الْخَلْقَ حَیْثُ أَقَامَهُمْ أَشْبَاحاً، فَقَالَ لَهُمْ: أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا: بَلَى. قَالَ: وَ مُحَمَّدٌ رَسُولِی قَالُوا: بَلَى. قَالَ: وَ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ وَصِیِّی فَأَبَى الْخَلْقُ جَمِیعاً إِلَّا اسْتِکْبَاراً وَ عَتَوْا مِنْ وَلَایَتِکَ إِلَّا نَفَرٌ قَلِیلٌ، وَ هُمْ أَقَلُّ الْقَلِیلِ، وَ هُمْ أَصْحَابُ الْیَمِینِ.

ب. ابن أبی‌عمیر گوید: به امام کاظم (علیه السلام) عرض کردم: «چرا امیرالمؤمنین (علیه السلام) انگشتر را به دست راست می‌کرد»؟

حضرت (علیه السلام) فرمود: « امیرالمؤمنین (علیه السلام) انگشتر را به دست راست می‌کرد؛ زیرا آن‌جناب بعد از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) امام اصحاب دست راست بودند و خداوند اصحاب دست راست را مدح و اصحاب دست چپ را مذمّت فرمود؛ و همانا خود رسول الله ص انگشتر به دست راست می‌کرد؛ و آن علامتی است برای شیعیان ما که با آن و نیز با محافظت بر اوقات نماز و ادای زکات و برادری کردن در حق برادران دینی و امر به معروف و نهی از منکر شناخته می‌شوند.»

علل الشرائع، ج‏1، ص158

حَدَّثَنَا عَبْدُ الْوَاحِدِ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عُبْدُوسٍ الْعَطَّارُ النَّیْسَابُورِیُّ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَیْبَةَ النَّیْسَابُورِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا الْفَضْلُ بْنُ شَاذَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ مُوسَى ع أَخْبِرْنِی عَنْ تَخَتُّمِ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع بِیَمِینِهِ لِأَیِّ شَیْ‏ءٍ کَانَ؟

فَقَالَ إِنَّمَا کَانَ یَتَخَتَّمُ بِیَمِینِهِ لِأَنَّهُ إِمَامُ أَصْحَابِ الْیَمِینِ بَعْدَ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ قَدْ مَدَحَ اللَّهُ تَعَالَى أَصْحَابَ الْیَمِینِ وَ ذَمَّ أَصْحَابَ الشِّمَالِ وَ قَدْ کَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص یَتَخَتَّمُ بِیَمِینِهِ وَ هُوَ عَلَامَةٌ لِشِیعَتِنَا یُعْرَفُونَ بِهِ وَ بِالْمُحَافَظَةِ عَلَى أَوْقَاتِ الصَّلَاةِ وَ إِیتَاءِ الزَّکَاةِ وَ مُوَاسَاةِ الْإِخْوَانِ وَ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ.

 

4) احادیث زیر هم هت که چون تطبیق بحث عوالم قبل از دنیا و دنیا بحث سنگینی دارد و ظاهرش هم چه‌بسا برای برخی متعارض به نظر برسد (در حالی که کاملا قابل جمع و ناظر به دو حیث مختلف است) و اغلب به خاطر اینکه آن را زمانی می‌فهمد دچار کج‌فهمی و جبرانگاری می‌شوند در کانال نگذاشتم:

الف.

علل الشرائع، ج‏1، ص: 85

أَبِی رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَیْنَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: کُنَّا عِنْدَهُ فَذَکَرْنَا رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِنَا فَقُلْنَا فِیهِ حِدَّةٌ!

فَقَالَ مِنْ عَلَامَةِ الْمُؤْمِنِ أَنْ تَکُونَ فِیهِ حِدَّةٌ!

قَالَ فَقُلْنَا لَهُ إِنَّ عَامَّةَ أَصْحَابِنَا فِیهِمْ حِدَّةٌ!

فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى فِی وَقْتِ مَا ذَرَأَهُمْ أَمَرَ أَصْحَابَ الْیَمِینِ وَ أَنْتُمْ هُمْ أَنْ یَدْخُلُوا النَّارَ فَدَخَلُوهَا فَأَصَابَهُمْ وَهَجٌ فَالْحِدَّةُ مِنْ ذَلِکَ الْوَهَجِ وَ أَمَرَ أَصْحَابَ الشِّمَالِ وَ هُمْ مُخَالِفُوهُمْ أَنْ یَدْخُلُوا النَّارَ فَلَمْ یَفْعَلُوا فَمِنْ ثَمَّ لَهُمْ سَمْتٌ وَ لَهُمْ وَقَارٌ.

ب.

علل الشرائع، ج‏1، ص83

أَبِی رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ طَوِیلٍ یَقُولُ فِی آخِرِهِ:

مَهْمَا رَأَیْتَ مِنْ نَزَقِ أَصْحَابِکَ وَ خُرْقِهِمْ فَهُوَ مِمَّا أَصَابَهُمْ مِنْ لَطْخِ أَصْحَابِ الشِّمَالِ وَ مَا رَأَیْتَ مِنْ حُسْنِ شِیَمِ مَنْ خَالَفَهُمْ وَ وَقَارِهِمْ فَهُوَ مِنْ لَطْخِ أَصْحَابِ الْیَمِینِ.

متن کامل این حدیث در الکافی، ج‏2، ص11 آمده است.[1]

ج. (ترجمه از سایت http://alvahy.com/): زراره گوید: مردی از امام باقر (علیه السلام) درباره‌ی این آیه پرسید: و [به خاطر بیاور] زمانی را که پروردگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذرّیّه‌ی آن‌ها را برگرفت و آن‌ها را گواه بر خویشتن ساخت [و فرمود]: «آیا من پروردگار شما نیستم»؟ گفتند: «آری». (اعراف/172) حضرت (علیه السلام) درحالی‌که پدرش می‌شنید پاسخ داد. پدرم به من حدیث فرمود: «خدای عزّوجلّ یک مشت از خاک زمینی که آدم (علیه السلام) را از آن آفرید برگرفت و آب گوارای فرات بر آن بریخت و آن را چهل صباح به‌حال خود گذاشت، سپس بر آن آب شور و تلخ ریخت و چهل صباح دیگر واگذاشت. چون آن گل خمیر شد، آن را برگرفت و به‌شدّت مالید، آنگاه آدمیان مانند مور از راست و چپش به جنبش درآمدند، به همگی دستور فرمود به آتش درآیند، اصحاب یمین داخل شدند و آتش بر آن‌ها سرد و سلامت گشت و اصحاب شمال از داخل شدن سرپیچی کردند».

الکافی، ج‏2، ص7

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَیْنَةَ عَنْ زُرَارَةَ أَنَّ رَجُلًا سَأَلَ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ جَلَّ وَ عَزَّ- وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلى‏ إِلَى آخِرِ الْآیَةِ فَقَالَ وَ أَبُوهُ یَسْمَعُ ع حَدَّثَنِی أَبِی أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ قَبَضَ قَبْضَةً مِنْ تُرَابِ التُّرْبَةِ الَّتِی خَلَقَ مِنْهَا آدَمَ ع فَصَبَّ عَلَیْهَا الْمَاءَ الْعَذْبَ الْفُرَاتَ ثُمَّ تَرَکَهَا أَرْبَعِینَ صَبَاحاً ثُمَّ صَبَّ عَلَیْهَا الْمَاءَ الْمَالِحَ الْأُجَاجَ فَتَرَکَهَا أَرْبَعِینَ صَبَاحاً فَلَمَّا اخْتَمَرَتِ الطِّینَةُ أَخَذَهَا فَعَرَکَهَا عَرْکاً شَدِیداً فَخَرَجُوا کَالذَّرِّ مِنْ یَمِینِهِ وَ شِمَالِهِ وَ أَمَرَهُمْ جَمِیعاً أَنْ یَقَعُوا فِی النَّارِ فَدَخَلَ أَصْحَابُ الْیَمِینِ فَصَارَتْ عَلَیْهِمْ بَرْداً وَ سَلَاماً وَ أَبَى أَصْحَابُ الشِّمَالِ أَنْ یَدْخُلُوهَا.

د.

تفسیر العیاشی، ج‏1، ص182-183

عَنْ عَمَّارِ بْنِ أَبِی الْأَحْوَصِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع

إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى خَلَقَ فِی مُبْتَدَإِ الْخَلْقِ بَحْرَیْنِ، أَحَدُهُمَا «عَذْبٌ فُرَاتٌ»، وَ الْآخَرُ «مِلْحٌ أُجَاجٌ»؛ ثُمَّ خَلَقَ تُرْبَةَ آدَمَ مِنَ الْبَحْرِ الْعَذْبِ الْفُرَاتِ ثُمَّ أَجْرَاهُ عَلَى الْبَحْرِ الْأُجَاجِ فَجَعَلَهُ «حَمَأً مَسْنُوناً» وَ هُوَ خَلْقُ آدَمَ؛ ثُمَّ قَبَضَ قَبْضَةً مِنْ کَتِفِ آدَمَ الْأَیْمَنِ فَذَرَأَهَا فِی صُلْبِ آدَمَ فَقَالَ هَؤُلَاءِ فِی الْجَنَّةِ وَ لَا أُبَالِی ثُمَّ قَبَضَ قَبْضَةً مِنْ کَتِفِ آدَمَ الْأَیْسَرِ فَذَرَأَهَا فِی صُلْبِ آدَمَ فَقَالَ هَؤُلَاءِ فِی النَّارِ وَ لَا أُبَالِی وَ لَا أُسْأَلُ عَمَّا أَفْعَلُ وَ لِی فِی هَؤُلَاءِ الْبَدَاءُ بَعْدُ وَ فِی هَؤُلَاءِ وَ هَؤُلَاءِ سَیُبْتَلَوْنَ.

قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فَاحْتَجَّ یَوْمَئِذٍ أَصْحَابُ الشِّمَالِ وَ هُمْ ذَرٌّ عَلَى خَالِقِهِمْ فَقَالُوا یَا رَبَّنَا لم [بِمَ] أَوْجَبْتَ لَنَا النَّارَ وَ أَنْتَ الْحَکَمُ الْعَدْلُ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَحْتَجَّ عَلَیْنَا وَ تَبْلُوَنَا بِالرُّسُلِ وَ تَعْلَمَ طَاعَتَنَا لَکَ وَ مَعْصِیَتَنَا؟ فَقَالَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى: فَأَنَا أُخْبِرُکُمْ بِالْحُجَّةِ عَلَیْکُمْ الْآنَ فِی الطَّاعَةِ وَ الْمَعْصِیَةِ وَ الْإِعْذَارِ بَعْدَ الْإِخْبَارِ.

قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فَأَوْحَى اللَّهُ إِلَى مَالِکٍ خَازِنِ النَّارِ أَنْ مُرِ النَّارَ تَشْهَقُ ثُمَّ تُخْرِجُ عُنُقاً مِنْهَا؛ فَخَرَجَتْ لَهُمْ. ثُمَّ قَالَ اللَّهُ لَهُمُ ادْخُلُوهَا طَائِعِینَ! فَقَالُوا لَا نَدْخُلُهَا طَائِعِینَ! ثُمَّ قَالَ ادْخُلُوهَا طَائِعِینَ أَوْ لَأُعَذِّبَنَّکُمْ بِهَا کَارِهِینَ! قَالُوا إِنَّا هَرَبْنَا إِلَیْکَ مِنْهَا وَ حَاجَجْنَاکَ فِیهَا حَیْثُ أَوْجَبْتَهَا عَلَیْنَا وَ صَیَّرْتَنَا مِنْ أَصْحَابِ الشِّمَالِ فَکَیْفَ نَدْخُلُهَا طَائِعِینَ وَ لَکِنِ ابْدَأْ أَصْحَابَ الْیَمِینِ فِی دُخُولِهَا کَیْ تَکُونَ قَدْ عَدَلْتَ فِینَا وَ فِیهِمْ.

قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فَأَمَرَ أَصْحَابَ الْیَمِینِ وَ هُمْ ذَرٌّ بَیْنَ یَدَیْهِ فَقَالَ ادْخُلُوا هَذِهِ النَّارَ طَائِعِینَ. قَالَ فَطَفِقُوا یَتَبَادَرُونَ فِی دُخُولِهَا فَوَلَجُوا فِیهَا جَمِیعاً فَصَیَّرَهَا اللَّهُ عَلَیْهِمْ بَرْداً وَ سَلَاماً ثُمَّ أَخْرَجَهُمْ مِنْهَا. ثُمَّ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى نَادَى فِی أَصْحَابِ الْیَمِینِ وَ أَصْحَابِ الشِّمَالِ «أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ»؟ فَقَالَ أَصْحَابُ الْیَمِینِ «بَلَى» یَا رَبَّنَا نَحْنُ بَرِیَّتُکَ وَ خَلْقُکَ مُقِرِّینَ طَائِعِینَ؛ وَ قَالَ أَصْحَابُ الشِّمَالِ بَلَى یَا رَبَّنَا نَحْنُ بَرِیَّتُکَ وَ خَلْقُکَ کَارِهِینَ؛ وَ ذَلِکَ قَوْلُ اللَّهِ «وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُونَ». قَالَ تَوْحِیدُهُمْ لِلَّهِ.

 

5)

تفسیر العیاشی، ج‏2، ص302

عن أبی بصیر عن أبی عبد الله ع أنه إذا کان یوم القیامة یدعى کل بإمامه الذی مات فی عصره، فإن أثبته أعطی کتابه بیمینه، لقوله «یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ فَمَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ فَأُولئِکَ یَقْرَؤُنَ کِتابَهُمْ» و الیمین إثبات الإمام لأنه کتاب یقرؤه إن الله یقول: «فَأَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ فَیَقُولُ هاؤُمُ اقْرَؤُا کِتابِیَهْ إِنِّی ظَنَنْتُ أَنِّی مُلاقٍ حِسابِیَهْ» إلى آخر الآیة، و الکتاب الإمام، فمن نبذه وراء ظهره کان کما قال «فَنَبَذُوهُ وَراءَ ظُهُورِهِمْ» و من أنکره کان من أصحاب الشمال الذین قال الله: «ما أَصْحابُ الشِّمالِ فِی سَمُومٍ وَ حَمِیمٍ وَ ظِلٍّ مِنْ یَحْمُومٍ» إلى آخر الآیة.

تدبر

1) «وَ أَصْحابُ الْیمینِ ما أَصْحابُ الْیمینِ»

تعبیر «اصحاب الیمین» 5 بار در قرآن کریم آمده است که چهار بار آن در همین سوره (آیات 27 و 38 و 90 و 91) و یکبار در سوره مدثر: «کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهینَةٌ؛ إِلاَّ أَصْحابَ الْیَمینِ» (مدثر/38-39) می‌باشد؛ و آیات مربوطه بخوبی نشان می‌دهد که اینان عمده بهشتیان را تشکیل می‌دهند. اما وجه تسمیه آنان به «یاران دست راست» چیست؟

بسیاری از مفسران وجه نامیده شدن آنان به اصحاب دست راست را این دانسته‌اند که اینان همان کسانی‌اند که نامه عملشان به دست راستشان داده می‌شود؛ چنانکه تعبیر «مَنْ أُوتِی کِتَابَهُ بِیمِینِهِ» در معرفی بهشتیان در سه جای دیگر قرآن (اسراء/71؛ حاقه/19؛ انشقاق/7) آمده است (مثلا: المیزان، ج‏19، ص123). در بحث از آیه ناظر به «أصحاب المیمنة» هم گذشت که برخی که این تعبیر را دقیقا معادل «اصحاب الیمین» می‌دانستند:

یا همین نکته فوق را می‌گفتند؛

ویا می‌گفتند که اینان کسانی‌اند که آنان را از سمت راستشان می‌گیرند و به بهشت می‌برند؛

ویا از باب آیه «یسْعی‏ نُورُهُمْ بَینَ أَیدِیهِمْ وَ بِأَیمانِهِمْ» (حدید/12) است که دست راستشان به نور ایمان نورانی شده است؛

ویا کسانی‌اند که در عالم ذر از دست راست حضرت آدم آفریده شدند؛ و خداوند فرمود من اینان را حتما به بهشت خواهم فرستاد. (جلسه975، تدبر3 http://yekaye.ir/al-waqiah-56-8/)

اما همچنان این سوال مطرح است که چرا به دست راست دادن موضوعیت پیدا کرده است؟

الف. کلمه «یمین» با مفهوم «یُمن» و «برکت» پیوند خورده - مثال واضح قرآنی‌اش غیر از تطبیق اصحاب یمین بر اصحاب میمنت (که در جلسه975، تدبر2 بیان شد) تعبیر «الْوادِ الْأَیْمَنِ» (قصص/30) و «جانِب الطُّورِ الْأَیْمَن» (مریم/52؛ طه/80) است- و نوعی مفهوم سعادت در آن اشراب شده است؛ نقطه مقابل «شوم»ی که به همین مناسبت به کسانی که به شقاوت می‌افتند نیز از تعبیر «اصحاب الشمال» (یاران دست چپ) استفاده شده است؛ و از این جهت نامه عمل را به دست راست دادن می‌تواند به طور ضمنی اشاره به یمن و برکت نامه عمل وی هم باشد.

ب. تعبیر چیزی را در درست راست گرفتن کنایه است از کاملا بر اوضاع و احوال آن چیز مسلط بودن؛ چنانکه در مورد خداوند در نسبت با اموری که بر آنها مسلط است این تعبیر به کار رفته است؛ مثلا: «وَ الْأَرْضُ جَمیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمینِهِ» (زمر/67) ویا «وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ الْأَقاویلِ؛ لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْیَمینِ؛ ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتینَ؛ فَما مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزینَ» (حاقه/44-47)؛ ویا در مورد برده و غلام تعبیر «ما مَلَکَتْ یَمینُک: کسی که دست راست تو بر او را در اختیار گرفته است» (احزاب/50 و 52) به کار می‌رود. (و شاید به همین مناسبت هم بوده که سوگند به یمین تشبیه شده است؛ مثلا: أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَیْمانِهِمْ؛ مائده/53 و انعام/109 و نور/53 و فاطر/42؛ یعنی انسان در جایی سوگند می‌خورد که کاملا بر انجام آن مسلط و توانا باشد). آنگاه چه‌بسا با توجه به اینکه بهشتیان - برخلاف جهنمیان - همه چیز در اختیارشان است و هر کاری بخواهند می‌توانند انجام دهند (لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فیها، ق/35؛ َ لَکُمْ فیها ما تَشْتَهی‏ أَنْفُسُکُمْ وَ لَکُمْ فیها ما تَدَّعُون‏، فصلت/31) به این مناسبت صاحبان دست راست نامیده شده‌اند.

ج. چه‌بسا «الیمین» که معرفه است اشاره به حضرت امیرالمومنین ع است؛ چرا که او کسی بود که دست راست پیامبر ص محسوب می‌شد؛ و از همان ابتدای شروع اسلام در دست راست پیامبر ص نماز می‌خواند (حدیث1.الف) و در احادیث بسیاری آمده است که در محشر نیز ایشان در سمت راست عرش ویا سمت راست رسول الله ص قرار می‌گیرند (مثلا در تفسیر القمی، ج‏1، ص128؛ متن و ترجمه این حدیث در جلسه 908 حدیث9 گذشت: http://yekaye.ir/ale-imran-3-185/ ) وجه نماین در انگشتر به دست راست کردن در سیره ایشان تثبیت شد (حدیث2.ب) و مقصود از «اصحاب الیمین» کسانی‌اند که در زمره یاران و پیروان ایشان قرار بگیرند چنانکه در روایات متعدد بر اینکه شیعیان ایشان مصداق اصحابِ «الیمین»اند تاکید شده است (علاوه بر احادیث 1.ج و 3.الف که در بالا گذشت، این مضمون در بسیاری از احادیث آمده است؛ مثلا ر.ک: المحاسن، ج‏1، ص171[2]؛ تفسیر فرات الکوفی، ص513-514[3]؛ الکافی، ج‏1، ص434[4] و ج‏8، ص260[5] و ...)

 


[1] . أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنِّی لَأَرَى بَعْضَ أَصْحَابِنَا یَعْتَرِیهِ النَّزَقُ وَ الْحِدَّةُ وَ الطَّیْشُ‏  فَأَغْتَمُّ لِذَلِکَ غَمّاً شَدِیداً وَ أَرَى مَنْ خَالَفَنَا فَأَرَاهُ حَسَنَ السَّمْتِ‏  قَالَ لَا تَقُلْ حَسَنَ السَّمْتِ فَإِنَّ السَّمْتَ سَمْتُ الطَّرِیقِ وَ لَکِنْ قُلْ حَسَنَ السِّیمَاءِ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ‏ سِیماهُمْ فِی وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ  قَالَ قُلْتُ فَأَرَاهُ حَسَنَ السِّیمَاءِ وَ لَهُ وَقَارٌ فَأَغْتَمُّ لِذَلِکَ قَالَ لَا تَغْتَمَّ لِمَا رَأَیْتَ مِنْ نَزَقِ أَصْحَابِکَ وَ لِمَا رَأَیْتَ مِنْ حُسْنِ سِیمَاءِ مَنْ خَالَفَکَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى لَمَّا أَرَادَ أَنْ یَخْلُقَ آدَمَ خَلَقَ تِلْکَ الطِّینَتَیْنِ ثُمَّ فَرَّقَهُمَا فِرْقَتَیْنِ فَقَالَ لِأَصْحَابِ الْیَمِینِ کُونُوا خَلْقاً بِإِذْنِی فَکَانُوا خَلْقاً بِمَنْزِلَةِ الذَّرِّ یَسْعَى وَ قَالَ لِأَهْلِ الشِّمَالِ کُونُوا خَلْقاً بِإِذْنِی فَکَانُوا خَلْقاً بِمَنْزِلَةِ الذَّرِّ یَدْرُجُ ثُمَّ رَفَعَ لَهُمْ نَاراً فَقَالَ ادْخُلُوهَا بِإِذْنِی فَکَانَ أَوَّلَ مَنْ دَخَلَهَا مُحَمَّدٌ ص ثُمَّ اتَّبَعَهُ‏ أُولُوا الْعَزْمِ‏ مِنَ الرُّسُلِ‏ وَ أَوْصِیَاؤُهُمْ وَ أَتْبَاعُهُمْ ثُمَّ قَالَ لِأَصْحَابِ الشِّمَالِ ادْخُلُوهَا بِإِذْنِی فَقَالُوا رَبَّنَا خَلَقْتَنَا لِتُحْرِقَنَا فَعَصَوْا فَقَالَ لِأَصْحَابِ الْیَمِینِ اخْرُجُوا بِإِذْنِی مِنَ النَّارِ لَمْ تَکْلِمِ النَّارُ مِنْهُمْ کَلْماً  وَ لَمْ تُؤَثِّرْ فِیهِمْ أَثَراً فَلَمَّا رَآهُمْ أَصْحَابُ الشِّمَالِ قَالُوا رَبَّنَا نَرَى أَصْحَابَنَا قَدْ سَلِمُوا فَأَقِلْنَا وَ مُرْنَا بِالدُّخُولِ قَالَ قَدْ أَقَلْتُکُمْ فَادْخُلُوهَا فَلَمَّا دَنَوْا وَ أَصَابَهُمُ الْوَهَجُ‏  رَجَعُوا فَقَالُوا یَا رَبَّنَا لَا صَبْرَ لَنَا عَلَى الِاحْتِرَاقِ فَعَصَوْا فَأَمَرَهُمْ بِالدُّخُولِ ثَلَاثاً کُلَّ ذَلِکَ یَعْصُونَ وَ یَرْجِعُونَ وَ أَمَرَ أُولَئِکَ ثَلَاثاً کُلَّ ذَلِکَ یُطِیعُونَ وَ یَخْرُجُونَ فَقَالَ لَهُمْ کُونُوا طِیناً بِإِذْنِی فَخَلَقَ مِنْهُ آدَمَ قَالَ فَمَنْ کَانَ مِنْ هَؤُلَاءِ لَا یَکُونُ مِنْ هَؤُلَاءِ وَ مَنْ کَانَ مِنْ هَؤُلَاءِ لَا یَکُونُ مِنْ هَؤُلَاءِ وَ مَا رَأَیْتَ مِنْ نَزَقِ أَصْحَابِکَ وَ خُلُقِهِمْ فَمِمَّا أَصَابَهُمْ مِنْ لَطْخِ‏ أَصْحَابِ‏ الشِّمَالِ‏ وَ مَا رَأَیْتَ مِنْ حُسْنِ سِیمَاءِ مَنْ خَالَفَکُمْ وَ وَقَارِهِمْ فَمِمَّا أَصَابَهُمْ مِنْ لَطْخِ أَصْحَابِ الْیَمِینِ.

[2] . عَنْهُ عَنْ أَبِی یُوسُفَ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ نُوحٍ الْمَضْرُوبِ عَنْ أَبِی شَیْبَةَ عَنْ عَنْبَسَةَ الْعَابِدِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهِینَةٌ إِلَّا أَصْحابَ الْیَمِینِ‏. قَالَ هُمْ شِیعَتُنَا أَهْلَ الْبَیْتِ.

[3] . قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو الْقَاسِمِ الْعَلَوِیُّ [قَالَ حَدَّثَنَا فُرَاتٌ‏] مُعَنْعَناً عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی قَوْلِهِ [قَوْلِ اللَّهِ تَعَالَى‏] کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهِینَةٌ إِلَّا أَصْحابَ الْیَمِینِ قَالَ نَحْنُ وَ شِیعَتُنَا.

[فُرَاتٌ‏] قَالَ حَدَّثَنِی عُبَیْدُ بْنُ کَثِیرٍ مُعَنْعَناً عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ ع فِی قَوْلِهِ کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهِینَةٌ إِلَّا أَصْحابَ الْیَمِینِ قَالَ هُمْ شِیعَتُنَا أَهْلَ الْبَیْتِ.

[فُرَاتٌ‏] قَالَ حَدَّثَنِی الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ مُعَنْعَناً عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ إِلَّا أَصْحابَ الْیَمِینِ‏. قَالَ شِیعَةُ عَلِیٍّ وَ اللَّهِ هُمْ أَصْحَابُ الْیَمِینِ.

[4] . عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیْلِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الْمَاضِی ع قَالَ: ... إِلَّا أَصْحابَ الْیَمِینِ‏ قَالَ هُمْ وَ اللَّهِ شِیعَتُنَا ...

[5] . الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ النَّهْدِیِّ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ حُکَیْمٍ عَنْ بَعْضِ رِجَالِهِ عَنْ عَنْبَسَةَ بْنِ بِجَادٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ «وَ أَمَّا إِنْ کانَ مِنْ أَصْحابِ الْیَمِینِ‏ فَسَلامٌ لَکَ مِنْ أَصْحابِ الْیَمِینِ» فَقَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لِعَلِیٍّ ع هُمْ شِیعَتُکَ فَسَلِمَ وُلْدُکَ مِنْهُمْ أَنْ یَقْتُلُوهُمْ.

 


994) سوره واقعه (56) آیه 27 وَ أَصْحابُ الْیمینِ ما أَصْحابُ الْ

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ

994) سوره واقعه (56) آیه 27

وَ أَصْحابُ الْیمینِ ما أَصْحابُ الْیمینِ

21-24 رمضان 1441

ترجمه

و یاران دست راست؛ [اما] یاران دست راست چیست؟

یا: و یاران دست راست؛ چه یاران دست راست‌ی؟!

 

نکات ادبی

أَصْحابُ

در آیه 8 همین سوره اشاره شد که ماده «صحب» در اصل دلالت دارد بر نزدیک و قرین هم قرار گرفتن؛ و «صاحب» (جمع آن: اصحاب) به هر ملازم و همنشین و همراهی گفته می‌شود، اعم از اینکه این ملازمت با بدن باشد یا با عنایت و اهتمام؛ و برخی هم معنای اصلی آن را معاشرتی که در مسیر دنیا، در برنامه‌های ظاهری یا باطنی، تداوم داشته باشد دانسته اند.

البته برخی از اهل لغت با اینکه رواج کاربرد «صاحب» در معنای «قرین» را قبول دارند، اما اصل این ماده را «حفظ کردن» می‌دانند که فقط در نسبت بین انسانها به کار می‌رود، و بر یک نوع انتفاع، دست کم در یکی از طرفین، دلالت دارد؛ برخلاف قرین که در نسبت بین اشیاء هم به کار می‌رود و بر صرف کنار هم قرار داشتن و در یک مسیر بودن دلالت دارد؛ و شاهدی بر اینکه در اصل ماده «صحب» معنای «حفظ» نهفته، آن است که عرب تعبیر «صحبک الله» را به معنای «خداوند حفظت کند» به کار می‌برند؛ چنانکه در «لا یَسْتَطیعُونَ نَصْرَ أَنْفُسِهِمْ وَ لا هُمْ مِنَّا یُصْحَبُونَ» (انبیاء/43) نیز ظاهرا در همین معنا به کار رفته است؛ هرچند که برخی این کلمه در این آیه را هم در همان معنای مصاحبت و همنشینی گرفته و گفته‌اند «إصحاب للشیء» به معنای منقاد و مطیع بودن در برابر آن چیز است؛ به نحوی که آن دیگری را صاحب وی می‌گرداند، و به همین مناسبت، مقصود در این آیه هم آن است که آنان را از جهت این معبودهای دروغینشان هیچ آرامش و راحتی و رفقی در کار نخواهد بود که مصاحب و همراه ایشان باشد؛ ولی اغلب اهل لغت، این را در همان معنای حفظ کردن و جوار و پناه دادن دانسته‌اند؛ و خود همین مفهوم منقاد و مطیع بودن نیز دلالت بر نوعی حفاظت کردن از جانب شخص مقابل دارد.

راغب اصفهانی که اصل معنای این ماده را ملازمت و همراهی دانسته‌، توضیح داده‌ که این ماده در عرف در مواردی اطلاق می‌شود که این همراهی زیاد باشد، و این ماده دلالت بر طول همنشینی و ملازمت دارد و بدین جهت تعبیر «مصاحبت» و «اصطحاب» بلیغ‌تر از تعبیر «اجتماع» است: هر اصطحابی اجتماع است اما هر اجتماعی اصطحاب نیست؛ و چه‌بسا اینکه پیامبر را در مقام دفاع از اینکه ایشان دیوانه نیستند «صاحب» آنان خوانده‌اند (ما صاحِبُکُمْ بِمَجْنُونٍ، تکویر/22؛ ما بِصاحِبِهِمْ مِنْ جِنَّةٍ، اعراف/184؛ ما بِصاحِبِکُمْ مِنْ جِنَّةٍ، سبأ/46) بدین جهت باشد که وی مدتها در میان آنان زیسته و با آنان بوده و آنان ظاهر و باطن وی را می‌شناسند و در واقعا در او دیوانگی و جنونی ندیده بودند.

اما نکته قابل توجه این است که راغب اشاره می‌کند که این ماده هم در جایی که شخص مافوق و حاکم بر بقیه باشد (مانند صاحب الجیش) و هم در جایی که تحت سلطه قرار گرفته باشد (مانند صاحب الامیر) به کار می‌رود [به عنوان یک مثال قرآنی، می‌توان به «أَصْحابَ النَّارِ» اشاره کرد که هم در مورد جهنمیان که آتش بر آنان مسلط شده به کار رفته، مانند «وَ الَّذینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ النَّار (تغابن/10)؛ و هم در مورد فرشتگان موکل بر جهنم که بر آتش آن مسلط‌اند، مانند: «ما جَعَلْنا أَصْحابَ النَّارِ إِلاَّ مَلائِکَة» (مدثر/31)]؛ و به همین جهت همراهی زیاد است که به مالک یک چیز و کسی که اختیار تصرف در چیزی را داشته باشد صاحب آن گفته می‌شود؛ اما با توجه به اینکه صاحب بدین معنا در قرآن کریم به کار نرفته است؛ بلکه عمده کاربردهایش در جایی است که به خاطر کثرت ملازمت و همراهی با کسی یا امری (أَصْحابُ مُوسى، أَصْحابَ السَّبْتِ، ‏ أَصْحابُ الْجَنَّةِ، أَصْحابَ النَّارِ، أَصْحابِ السَّعیرِ، أَصْحابِ الْجَحیمِ، أَصْحابَ الْقَرْیَةِ، أَصْحابِ مَدْیَنَ، أَصْحابِ الْقُبُورِ) ویا به مناسبت اینکه نام آنان با آن واقعه و یا آن چیز گره خورده (أَصْحابَ الْکَةفِ، أَصْحابُ الْأُخْدُودِ، أَصْحابَ الرَّسِّ، أَصْحابَ السَّفینَةِ، أَصْحابُ الْأَعْراف، َ أَصْحابُ الْأَیْکَةِ، أَصْحابُ الْحِجْرِ، أَصْحابُ الصِّراطِ السَّوِیِّ، أَصْحابَ الْیَمینِ، أَصْحابُ الْمَیْمَنَةِ، أَصْحابُ الْمَشْئَمَةِ، أَصْحابُ الشِّمالِ) آنان را صاحب و اصحاب آن امر خوانده است، بتوان نظر کسانی که نوعی معنای حفظ را هم در این ماده دخیل دانسته‌اند ترجیح داد.

جلسه 975 http://yekaye.ir/al-waqiah-56-8/

الْیمینِ

در آیه 8 همین سوره درباره ماده «یمن» هم بیان شد که برخی اصل معنای این ماده را از واژه «یمین» به معنای «دست راست» دانسته‌اند (وَ ما تِلْکَ بِیمینِکَ یا مُوسى، طه17؛ وَ لا تَخُطُّهُ بِیمینِکَ، عنکبوت/48؛ فَراغَ عَلَیهِمْ ضَرْباً بِالْیمینِ، صافات/93) که بعدا به مناسبت‌های مختلف در معانی «قدرت» (چون دست راست غالبا قویتر از دست چپ است)، «یُمن» و برکت (چون عرب سمت راست را غالبا به فال نیک می‌گرفت)، و «قسم خوردن» (چون هنگام هم‌قسم شدن غالبا دست راست را در دست هم می‌گذاشتند) به کار رفته است. برخی هم گفته‌اند معنای محوری این ماده چیزی است که ابزار قوت و یاری اساسی برای هر کاری باشد؛ و دست راست را هم به این مناسبت که عموم انسانها برای اقدام به هر کاری دست راستشان را جلو می‌آورند، «الید الیمنی» خوانده‌اند؛ اما برخی اصل معنای این ماده را مشتمل بر سه مولفه «قوت» در مسیر «خوبی» همراه با نوعی «زیادت» و فزونی دانسته‌اند که در مقابل «شوم» است که ضعف و در مسیر بدی و خواری می‌باشد و معتقدند که «یمین» به معنای سوگند، اگرچه تناسبی با معنای عربی واژه دارد، اما در اصل از زبان‌های عبری و سریانی گرفته شده است.

قرابت دو کلمه «یمین» به معنای دست راست و «یُمن» به معنای برکت و زیادتی در نعمت، نوعی مفهوم سعادت را در کلمه «یمین» اشراب نموده است چنانکه خداوند از کسانی که به سعادت می‌رسند با تعبیر «اصحاب الیمین» (وَ أَمَّا إِنْ کانَ مِنْ أَصْحابِ الْیمِینِ؛ فَسَلامٌ لَکَ مِنْ أَصْحابِ الْیمِینِ؛‏ واقعة/90-91) و در مقابل، از کسانی که به شقاوت می‌افتند با تعبیر «اصحاب الشمال» [شمال به معنای دست چپ هم هست] یاد می‌کند؛ و در جای دیگر، تعبیر «میمنه» و «مشئمه» که مشخصا از یُمن و شومی است را برای این دو به کار می‌برد: «فَأَصْحابُ الْمَیمَنَةِ ما أَصْحابُ الْمَیمَنَةِ؛ وَ أَصْحابُ الْمَشْئَمَةِ ما أَصْحابُ الْمَشْئَمَةِ» (واقعه/9) و از این جهت نامه عمل را به دست راست دادن (فَأَمَّا مَنْ أُوتِی کِتابَهُ بِیمینِهِ؛ حاقه/19 و انشقاق/7) می‌تواند به طور ضمنی اشاره به یمن و برکت نامه عمل وی هم باشد.

جلسه 975 http://yekaye.ir/al-waqiah-56-8/

حدیث

در جلسه 975 http://yekaye.ir/al-waqiah-56-8/ احادیث و تدبرهایی گذشت که کاملا به این آیه نیز مرتبط می‌باشد که در اینجا مجددا تکرار نمی شود.

1) الف. از امیرالمومنین ع روایت شده است که فرمودند:

پیامبر (صلی الله علیه و آله) روز دوشنبه به پیامبری رسید و من صبح روز سه‌شنبه مسلمان شدم، پیامبر (صلی الله علیه و آله) نماز می‌خواند و من در طرف راست او نماز می‌خواندم و از مردها کسی جز من با او نبود؛ و اینچنین بود که خداوند نازل کرد: «و یاران دست راست ...» تا آخر آیه.

شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، ج‏2، ص300

أَخْبَرَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الصُّوفِیُّ أَخْبَرَنَا مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ الْحَافِظُ حَدَّثَنَا عَبْدُ الْعَزِیزِ بْنُ یَحْیَى بْنِ أَحْمَدَ بْنِ عِیسَى قَالَ: حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ زَکَرِیَّا حَدَّثَنَا جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عُمَارَةَ قَالَ: حَدَّثَنِی أَبِی عَنْ جَابِرٍ الْجُعْفِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ قَالَ: قَالَ: عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ:

أُنْزِلَتِ النُّبُوَّة عَلَی النَّبِیِّ (صلی الله علیه و آله) یَوْمَ الْإِثْنَیْنِ وَ أَسْلَمْتُ غَدَاة یَوْمِ الثَّلَاثَاءِ فَکَانَ النَّبِیُّ (صلی الله علیه و آله) یُصَلِّی وَ أَنَا أُصَلِّی عَنْ یَمِینِهِ وَ مَا مَعَهُ أَحَدٌ مِنَ الرِّجَالِ غَیْرِی - فَأَنْزَلَ اللَّهُ وَ أَصْحابُ الْیَمِینِ إِلَی آخِرِ الْآیَة.

 

ب. از امام صادق ع روایت مفصلی نقل شده که حضرت توضیح می‌دهند که چگونه اجزای مختلف نماز در سفر معراج پیامبر ص رقم خورد. در آن توضیح می دهند که چگونه سوره توحید به عنوان نسَبْ‌نامه (= شناسنامه) خداوند در رکعت اول و سوره توحید به عنوان نسَبْ‌نامه پیامبر و اهل بیت ع در رکعت دوم به پیامبر ص وحی شد. بعد از این توضیحات می‌فرمایند:

و اولین آیه‌ای که [پیامبر اکرم ص] بعد از [سوره] «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» و [سوره] «إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ» شنید، آیه اصحاب یمین و اصحاب شمال بود...

الکافی، ج‏3، ص486

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَیْنَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَال‏:[1]

... وَ أَوَّلُ آیَةٍ سَمِعَهَا بَعْدَ قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ وَ إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ آیَةُ أَصْحَابِ الْیَمِینِ وَ أَصْحَابِ الشِّمَالِ ...

این حدیث با دو سند دیگر در علل الشرائع، ج‏2، ص316 آمده است[2]؛ که البته این عبارت (آیَةُ أَصْحَابِ الْیَمِینِ وَ أَصْحَابِ الشِّمَالِ) را ندارد؛ که به نظر می‌رسد افتادگی ای در متن رخ داده باشد.[3]

ج. از امام باقر علیه السلام روایت شده است که:

خداوند عزیز می‌فرماید هیچ دعاکننده‌ای متوجّه درگاه من نشده که محبوب‌تر از آن کسی که به حقّ محمّد (صلی الله علیه و آله) و اهل بیتش دعا و درخواست می‌نماید؛ و حضرت آدم ع با آن کلماتی که از خداوند دریافت کرد و خدا را خطاب داد چنین گفت:

«اللَّهُمَّ أَنْتَ وَلِیِّی فِی نِعْمَتِی وَ الْقَادِرُ عَلَی طَلِبَتِی وَ قَدْ تَعْلَمُ حَاجَتِی فَأَسْأَلُکَ بِحَقِّ مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ إِلَّا مَا رَحِمْتَنِی وَ غَفَرْتَ زَلَّتِی: خدایا تو ولی نعمتم و توانا بر درخواستم هستی و حاجت مرا می‌دانی؛‌پس به حق محمد و آل نحند ص از تو می‌خواهم که بر من رحم کنی و مرا بیامرزی.»

خداوند به حضرت آدم ع وحی فرمود: آدم! من ولی نعمت تو هستم و توانا بر انجام درخواستت می‌باشم و حاجتت را نیز می‌دانم؛ امّا چه شد که از من به‌حقّ محمّد (صلی الله علیه و آله) و آل او درخواست نمودی»؟

عرض کرد: «پروردگارا! وقتی روح در من دمیدی سر به‌جانب عرش بلند کردم دیدم در اطرافش نوشته است؛ لا إِلهَ إِلَّا اللهُ محمّد رَسُولُ اللهِ، فهمیدم محمّد (صلی الله علیه و آله) گرامی‌ترین مخلوق نزد تو است؛ سپس اسماء بر من عرضه شد در میان گروهی از اصحاب یمین که از پیش من عبور کردند آل محمّد (صلی الله علیه و آله) و پیروان آن‌ها را مشاهده کردم، فهمیدم آن‌ها مقرّب‌ترین مردم در نزد تو هستند.

خطاب آمد: راست گفتی؛ آدم!

تأویل الآیات الظاهرة، ص628-629

الشَّیْخُ أَبُو جَعْفَرٍ الطُّوسِیُّ رَحِمَهُ اللَّهُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ رِجَالِهِ عَنْ أَبِی مُحَمَّدٍ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ النَّیْشَابُورِیِّ مَرْفُوعاً إِلَى أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ:

إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ مَا تَوَجَّهَ إِلَیَّ أَحَدٌ مِنْ خَلْقِی أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ دَاعٍ دَعَانِی [وَلِیِّی‏] یَسْأَلُ بِحَقِّ مُحَمَّدٍ وَ أَهْلِ بَیْتِهِ؛ وَ إِنَّ الْکَلِمَاتِ الَّتِی تَلَقَّاهَا آدَمُ مِنْ رَبِّهِ قَالَ «اللَّهُمَّ أَنْتَ وَلِیِّی فِی نِعْمَتِی وَ الْقَادِرُ عَلَى طَلِبَتِی وَ قَدْ تَعْلَمُ حَاجَتِی‏ فَأَسْأَلُکَ بِحَقِّ مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ إِلَّا مَا رَحِمْتَنِی وَ غَفَرْتَ لِی زَلَّتِی.» فَأَوْحَى اللَّهُ إِلَیْهِ یَا آدَمُ أَنَا وَلِیُّ نِعْمَتِکَ وَ الْقَادِرُ عَلَى طَلِبَتِکَ وَ قَدْ عَلِمْتَ حَاجَتَکَ فَکَیْفَ سَأَلْتَنِی بِحَقِّ هَؤُلَاءِ؟ فَقَالَ یَا رَبِّ إِنَّکَ لَمَّا نَفَخْتَ فِیَّ الرُّوحَ رَفَعْتُ رَأْسِی إِلَى عَرْشِکَ فَإِذَا حَوْلَهُ مَکْتُوبٌ «لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ» فَعَلِمْتُ أَنَّهُ أَکْرَمُ خَلْقِکَ عَلَیْکَ ثُمَّ عُرِضَتْ عَلَیَّ الْأَسْمَاءُ فَکَانَ مِمَّنْ مَرَّ بِی مِنْ أَصْحَابِ الْیَمِینِ آلُ مُحَمَّدٍ وَ أَشْیَاعُهُمْ فَعَلِمْتُ أَنَّهُمْ أَقْرَبُ خَلْقِکَ إِلَیْکَ قَالَ صَدَقْتَ یَا آدَمُ.

 

2) الف. از حذیفه نقل شده است که سیزدهم ماه رجب بود که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به‌دنبال بلال فرستاد و به او دستور داد که پیش از وقت و بی‌موقع اذان بگوید. وقتی بلال اذن سر داد، مردم از این کار به‌شدّت ترسیدند و وحشت کردند و گفتند: پیغمبر (صلی الله علیه و آله) هنوز در میان ما است؛ نه از ما پنهان شده است و نه مرده است! [یعنی با اینکه پیامبر ص زنده است این چه کاری است که بلال کرد!] پس جمع شدند و گرد هم آمدند. آنگاه پیامبر (صلی الله علیه و آله) آمد تا به دری از درهای مسجد رسید و دستش را به در گرفت. در مسجد مکانی بود که سدّه نامیده می‌شد، سلام کرد و گفت: «ای اهل سدّه! می‌شنوید»؟ گفتند: «بلی! شنیدیم و اطاعت کردیم». سپس پرسید: «آیا ابلاغ می‌کنید»؟ گفتند: «ای رسول خدا (صلی الله علیه و آله)! ما آن را ضمانت می‌کنیم». سپس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: «به شما خبر دهم که خداوند مردم را دو دسته آفرید؛ و من را در بهترینِ آن دو قرار داده است و این گفته‌ی خداوند است که فرمود «اصحاب یمین» و «اصحاب شمال»؛ پس من از اصحاب یمین هستم و بهترینِ  اصحاب یمین هستم؛ سپس این دو را سه قسم کرد و مرا در بهترین آن سومی قرار داد و این همان است که فرمود: «و اصحاب یمن و برکت؛ چه اصحاب یمن و برکتی؛ و اصحاب شومی و بی‌برکتی؛‌چه اصحاب شومی و بی‌برکتی‌ای؛ و سبقت‌گیرندگان سبقت‌گیرندگان» پس من از سبقت‌گیرندگانم و بهترین سبقت‌گیرندگانم...

تفسیر القمی، ج2، ص347

أَخْبَرَنَا الْحَسَنُ بْنُ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عُلْوَانَ الْکَلْبِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ الْعَبْدِیِّ عَنْ أَبِی هَارُونَ الْعَبْدِیِّ عَنْ رَبِیعَةَ السَّعْدِیِّ عَنْ‏ حُذَیْفَةَ بْنِ الْیَمَانِ:

أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص أَرْسَلَ إِلَى بِلَالٍ فَأَمَرَهُ فَنَادَى بِالصَّلَاةِ قَبْلَ وَقْتِ کُلِّ یَوْمٍ فِی رَجَبٍ لِثَلَاثَةَ عَشَرَ خَلَتْ مِنْهُ.

قَالَ: فَلَمَّا نَادَى بِلَالٌ بِالصَّلَاةِ فَزِعَ النَّاسُ مِنْ ذَلِکَ فَزَعاً شَدِیداً، وَ ذُعِرُوا وَ قَالُوا رَسُولُ اللَّهِ ص بَیْنَ أَظْهُرِنَا لَمْ یَغِبْ عَنَّا وَ لَمْ یَمُتْ، فَاجْتَمَعُوا وَ حَشَدُوا.

فَأَقْبَلَ رَسُولُ اللَّهِ ص یَمْشِی حَتَّى انْتَهَى إِلَى بَابٍ مِنْ أَبْوَابِ الْمَسْجِدِ فَأَخَذَ بِعِضَادَتِهِ، فِی الْمَسْجِدِ مَکَانٌ یُسَمَّى السُّدَّةَ فَسَلَّمَ.

ثُمَّ قَالَ: هَلْ تَسْمَعُونَ یَا أَهْلَ السُّدَّةِ؟

فَقَالُوا سَمِعْنَا وَ أَطَعْنَا.

فَقَالَ هَلْ تُبَلِّغُونَ؟

قَالُوا: ضَمِنَّا ذَلِکَ لَکَ یَا رَسُولَ اللَّهِ!

قَالَ أُخْبِرُکُمْ أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ الْخَلْقَ قِسْمَیْنِ فَجَعَلَنِی فِی خَیْرِهِمَا قِسْماً وَ ذَلِکَ قَوْلُهُ «أَصْحابُ الْیَمِینِ» وَ «أَصْحابُ الشِّمالِ» فَأَنَا مِنْ أَصْحَابِ الْیَمِینِ وَ أَنَا خَیْرُ أَصْحَابِ الْیَمِینِ ثُمَّ جَعَلَ الْقِسْمَیْنِ أَثْلَاثاً فَجَعَلَنِی فِی خَیْرِهَا أَثْلَاثاً وَ ذَلِکَ قَوْلُهُ: «فَأَصْحابُ الْمَیْمَنَةِ ما أَصْحابُ الْمَیْمَنَةِ وَ أَصْحابُ الْمَشْئَمَةِ ما أَصْحابُ الْمَشْئَمَةِ وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ» فَأَنَا مِنَ السَّابِقِینَ وَ أَنَا خَیْرُ السَّابِقِینَ....

در منابع اهل سنت شبیه این حدیث با سندهای متفاوت از ابن‌عباس روایت شده است؛ مثلا در شواهد التنزیل، ج‏2، ص48-[4]49؛ که در در تعلیقه این کتاب این حدیث را با اسناد و گاه عبارات مختلف دیگری نیز در کتب متعددی از اهل سنت روایت کرده است.

ب. سلمان فارسی روایت کرده است:

در مریضی‌ای که پیامبر ص جان به جان‌آفرین تسلیم کرد، بر ایشان وارد شدم و در مقابلشان نشستم و احوالشان را پرسیدم و بلند شدم که بروم؛ که فرمودند: سلمان! بنشین که خداوند قرار است تو را شاهد بگیرد بر امری که از بهترین امور است. پس نشستم و در همین حال بودیم که مردانی از اهل بیت ایشان و مردانی از احاب ایشان وارد شدند؛ و حضرت فاطمه س هم در میان کسانی بود که وارد شد. هنگامی که حال و روز ایشان را دید، بغض گلویش را گرفت تا حدی که اشک از دیدگانش جاری شد.

چون نگاه پیامبر ص به او افتاد،‌ فرمود: دخترکم! چرا گریه می‌کنی؟ خداوند چشم تو را شون کند و هرگز گریانت نگرداند.

گفت: و چگونه نَگِریَم در حالی شما را در این حال و روز می‌بینم.

پیامبر ص فرمود: بر خداوند توکل کن و صبر پیشه ساز همان گونه که پدرانت که پیامبر بودند، و مادرانت که همسران آنها بودند، صبر پیشه می‌کردند. فاطمه جان! آیا به تو بشارتی بدهم؟!

گفت: بله ای پیامبر خدا! - یا گفت:‌بله! پدرم!

فرمود: آیا نمی‌دانستی که خداوند متعال پدرت را برگزید و او را نبی قرار داد و به سوی جمیع خلایق به رسالت فرستاد؛ سپس علی ع را برگزید و به من دستور داد که تو را به همسری او درآورم و او را به امر پروردگارم وزیر و وصی قرار دادم. فاطمه! همانا علی ع کسی است که بعد از پدرت بیشترین حق را بر مسلمانان دارد؛ او پیش از همه اسلام آورد و به لحاظ دانش از همه عالمتر و به لحاظ بردباری از همه حلیمتر و به لحاظ قدر و میزان از همه میزان عملش استوارتر است.

پس حضرت فاطمه س خوشحال شد؛ رسول خدا ص فرمود: فاطمه! خوشحالت کردم؟

گفت: ‌بله یا رسول الله!

فرمود: آیا دلت می‌خواهد که درباره همسر و پسرعمویت باز هم از خوبی‌ها و فضیلتهایش بگویم؟

گفت: بله یا رسول الله!

فرمود: همانا علی ع اولین کسی است از این امت که به خداوند عز و جل به رسولش ایمان آورد؛ فقط او بود و مادرت خدیجه؛ او برادرم و برگزیده‌ من و پدر فرزندانم است؛ همانا به علی ع خصلتهایی از خوبی داده شده است که نه پیش از وی و نه پس از وی به کسی داده نشده و نخواهد شد؛ پس تو در عزایت نیکویی بورز و بدان که پدرت بزودی به سوی خداوند رهسپار است.

گفت: پدر جانم! شادم کردی و غمگینم کردی.

فرمود: امور دنیا این گونه رقم خورده است که شادی‌اش با غم و زلالی اش با تیرگی آمیخته است. دخترکم! آیا دلت می‌خواهد که باز هم برایت بگویم؟

گفت: بله یا رسول الله!

فرمود: همانا خداوند تبارک و تعالی خلایق را دو دسته آفرید و من و علی را در آن دسته بهتر قرار داد؛ و این سخن خداوند عز و جل است که: «و اصحاب یمین، چه اصحاب یمینی» (واقعه/27)؛ ‌سپس این دوتا را در قبیله‌هایی قرار داد و ما را در بهترین قبیله گذاشت و این همان است که فرمود: «و شما را شعبه‌ها و قبیله‌هایی قرار دادیم تا همدیگر را بشناسید؛ همانا گرامی ترین شما نزد خداوند تقواپیشه‌ترین‌تان است» (حجرات/13) سپس این قبایل را در خانه‌هایی قرار داد و ما را در بهترینِ این بیوت گذاشت آنجا که فرمود « همانا خداوند می خواهد که پلیدی را از شما اهل بیت بزداید و شما را کاملا پاک و طاهرا گرداند» (احزاب/33)؛ سپس خداوند مرا از میان اهل بیتم برگزید؛ و علی و حسن و حسین و تو را برگزید؛‌ پس من سید فرزندان آدم هستم و علی ع سید عرب؛ و تو سیده زنان؛ و حسن و حسین سید جوانان بهشتی؛ و امهدی از ذریه شما دو نفر است که خداوند عز و جل زمین را با او از عدل پر می‌کند همان گونه که پیش از وی با ستم پر شده بود.

الأمالی (للطوسی)، ص607-608

أَخْبَرَنَا جَمَاعَةٌ، عَنْ أَبِی الْمُفَضَّلِ، قَالَ: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ فَیْرُوزَ بْنِ غِیَاثٍ الْجَلَّابُ بِبَابِ الْأَبْوَابِ، قَالَ: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْفَضْلِ بْنِ الْمُخْتَارِ الْبَانِی، وَ یُعْرَفُ بِفَضْلَانَ صَاحِبِ الْجَارِ، قَالَ: حَدَّثَنِی أَبِی الْفَضْلُ بْنُ مُخْتَارٍ، عَنِ الْحَکَمِ بْنِ ظُهَیْرٍ الْفَزَارِیِّ الْکُوفِیِّ، عَنْ ثَابِتِ بْنِ أَبِی صَفِیَّةَ أَبِی حَمْزَةَ، قَالَ: حَدَّثَنِی أَبُو عَامِرٍ الْقَاسِمُ بْنُ عَوْفٍ، عَنْ أَبِی الطُّفَیْلِ عَامِرِ بْنِ وَاثِلَةَ، قَالَ: حَدَّثَنِی سَلْمَانُ الْفَارِسِیُّ (رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ)، قَالَ:

دَخَلْتُ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ) فِی مَرَضِهِ الَّذِی قُبِضَ فِیهِ، فَجَلَسْتُ بَیْنَ یَدَیْهِ وَ سَأَلْتُهُ عَمَّا یَجِدُ، وَ قُمْتُ لِأَخْرُجَ، فَقَالَ لِی: اجْلِسْ یَا سَلْمَانُ، فَسَیُشْهِدُکَ اللَّهُ (عَزَّ وَ جَلَّ) أَمْراً إِنَّهُ لَمِنْ خَیْرِ الْأُمُورِ، فَجَلَسْتُ.

فَبَیْنَا أَنَا کَذَلِکَ إِذْ دَخَلَ رِجَالٌ مِنْ أَهْلِ بَیْتِهِ وَ رِجَالٌ مِنْ أَصْحَابِهِ، وَ دَخَلَتْ فَاطِمَةُ (عَلَیْهَا السَّلَامُ) ابْنَتُهُ فِیمَنْ دَخَلَ، فَلَمَّا رَأَتْ مَا بِرَسُولِ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ) مِنَ الضَّعْفِ خَنَقَتْهَا الْعَبْرَةُ حَتَّى فَاضَ دَمْعُهَا عَلَى خَدِّهَا، فَأَبْصَرَ ذَلِکَ رَسُولُ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ) فَقَالَ: مَا یُبْکِیکِ یَا بُنَیَّةِ، أَقَرَّ اللَّهُ عَیْنَکِ، وَ لَا أَبْکَاهَا؟!

قَالَتْ: وَ کَیْفَ لَا أَبْکِی، وَ أَنَا أَرَى مَا بِکَ مِنَ الضَّعْفِ.

قَالَ لَهَا: یَا فَاطِمَةُ، تَوَکَّلِی عَلَى اللَّهِ، وَ اصْبِرِی کَمَا صَبَرَ آبَاؤُکِ مِنَ الْأَنْبِیَاءِ، وَ أُمَّهَاتُکِ مِنْ أَزْوَاجِهِمْ، أَ لَا أُبَشِّرُکِ یَا فَاطِمَةُ

قَالَتْ: بَلَى یَا نَبِیَّ اللَّهِ- أَوْ قَالَتْ: یَا أَبَتِ-.

قَالَ: أَ مَا عَلِمْتَ أَنَّ اللَّهَ (تَعَالَى) اخْتَارَ أَبَاکِ فَجَعَلَهُ نَبِیّاً، وَ بَعَثَهُ إِلَى کَافَّةِ الْخَلْقِ رَسُولًا، ثُمَّ اخْتَارَ عَلِیّاً فَأَمَرَنِی فَزَوَّجْتُکِ إِیَّاهُ وَ اتَّخَذْتُهُ بِأَمْرِ رَبِّی وَزِیراً وَ وَصِیّاً. یَا فَاطِمَةُ، إِنَّ عَلِیّاً أَعْظَمُ الْمُسْلِمِینَ عَلَى الْمُسْلِمِینَ بَعْدِی حَقّاً، وَ أَقْدَمُهُمْ سِلْماً، وَ أَعْلَمُهُمْ عِلْماً، وَ أَحْلَمُهُمْ حِلْماً، وَ أَثْبَتُهُمْ فِی الْمِیزَانِ قَدْراً.

فَاسْتَبْشَرَتْ فَاطِمَةُ (عَلَیْهَا السَّلَامُ)، فَأَقْبَلَ عَلَیْهَا رَسُولُ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ) فَقَالَ: هَلْ سَرَرْتُکِ یَا فَاطِمَةَ؟

قَالَتْ: نَعَمْ یَا أَبَتِ. قَالَ: أَ فَلَا أَزِیدُکِ فِی بَعْلِکِ وَ ابْنِ عَمِّکِ مِنْ مَزِیدِ الْخَیْرِ وَ فَوَاضِلِهِ؟

قَالَتْ: بَلَى یَا نَبِیَّ اللَّهِ.

قَالَ: إِنَّ عَلِیّاً أَوَّلُ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ (عَزَّ وَ جَلَّ) وَ رَسُولِهِ مِنْ هَذِهِ الْأُمَّةِ، هُوَ وَ خَدِیجَةُ أُمِّکَ، وَ أَوَّلُ مَنْ وَازَرَنِی عَلَى مَا جِئْتُ. یَا فَاطِمَةُ، إِنَّ عَلِیّاً أَخِی وَ صَفِیِّی وَ أَبُو وُلْدِی، إِنَّ عَلِیّاً أُعْطِیَ خِصَالًا مِنْ الْخَیْرِ لَمْ یُعْطَهَا أَحَدٌ قَبْلَهُ وَ لَا یُعْطَاهَا أَحَدٌ بَعْدَهُ، فَأَحْسِنِی عَزَاکِ، وَ اعْلَمِی أَنَّ أَبَاکِ لَاحِقٌ بِاللَّهِ (عَزَّ وَ جَلَّ).

قَالَتْ: یَا أَبَتَاهْ فَرَّحْتَنِی وَ أَحْزَنْتَنِی.

قَالَ: کَذَلِکِ یَا بُنَیَّةِ أُمُورُ الدُّنْیَا، یَشُوبُ سُرُورَهَا حُزْنُهَا، وَ صَفْوَهَا کَدِرُها، أَ فَلَا أَزِیدُکِ یَا بُنَیَّةِ؟

قَالَتْ: بَلَى یَا رَسُولَ اللَّهِ.

قَالَ: إِنَّ اللَّهَ (تَعَالَى) خَلَقَ الْخَلْقَ فَجَعَلَهُمْ قِسْمَیْنِ، فَجَعَلَنِی وَ عَلِیّاً فِی خَیْرِهِمَا قِسْماً، وَ ذَلِکَ قَوْلُهُ (عَزَّ وَ جَلَّ): «وَ أَصْحابُ الْیَمِینِ ما أَصْحابُ الْیَمِینِ» ثُمَّ جَعَلَ الْقِسْمَیْنِ قَبَائِلَ، فَجَعَلَنَا فِی خَیْرِهَا قَبِیلَةً، وَ ذَلِکَ قَوْلُهُ (عَزَّ وَ جَلَّ): «وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ» ثُمَّ جَعَلَ القَبَائِلَ بُیُوتاً، فَجَعَلَنَا فِی خَیْرِهَا بَیْتاً فِی قَوْلِهِ (سُبْحَانَهُ): «إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً»، ثُمَّ إِنَّ اللَّهَ (تَعَالَى) اخْتَارَنِی مِنْ أَهْلِ بَیْتِی، وَ اخْتَارَ عَلِیّاً وَ الْحَسَنَ وَ الْحُسَیْنَ وَ اخْتَارَکِ، فَأَنَا سَیِّدُ وُلْدِ آدَمَ، وَ عَلِیٌّ سَیِّدُ الْعَرَبِ، وَ أَنْتَ سَیِّدَةُ النِّسَاءِ، وَ الْحَسَنُ وَ الْحُسَیْنُ سَیِّدَا شَبَابِ أَهْلِ الْجَنَّةِ، وَ مِنْ ذُرِّیَّتِکُمَا الْمَهْدِیُّ، یَمْلَأُ اللَّهُ (عَزَّ وَ جَلَّ) بِهِ الْأَرْضَ عَدْلًا کَمَا مُلِئَتْ مِنْ قَبْلِهِ جَوْراً.

شبیه این حدیث در جلسه 975 با تعبیر اصحاب المیمنه از تفسیر فرات کوفی گذشت.

 

 

 


[1] . فراز قبل از عبارت فوق (که در ترجمه‌اش در بالا اشاره شد) چنین است:

فَأَوْحَى اللَّهُ إِلَیْهِ قَطَعْتَ ذِکْرِی فَسَمِّ بِاسْمِی فَمِنْ أَجْلِ ذَلِکَ جُعِلَ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ فِی أَوَّلِ السُّورَةِ ثُمَّ أَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَیْهِ اقْرَأْ یَا مُحَمَّدُ نِسْبَةَ رَبِّکَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ. اللَّهُ الصَّمَدُ. لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ. وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ ثُمَّ أَمْسَکَ عَنْهُ الْوَحْیَ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص الْوَاحِدُ الْأَحَدُ الصَّمَدُ فَأَوْحَى اللَّهُ إِلَیْهِ لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ. وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ»‌ ثُمَّ أَمْسَکَ عَنْهُ الْوَحْیَ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص کَذَلِکَ اللَّهُ کَذَلِکَ اللَّهُ رَبُّنَا فَلَمَّا قَالَ ذَلِکَ أَوْحَى اللَّهُ إِلَیْهِ ارْکَعْ لِرَبِّکَ یَا مُحَمَّدُ فَرَکَعَ فَأَوْحَى اللَّهُ إِلَیْهِ وَ هُوَ رَاکِعٌ قُلْ سُبْحَانَ رَبِّیَ الْعَظِیمِ فَفَعَلَ ذَلِکَ ثَلَاثاً ثُمَّ أَوْحَى اللَّهُ إِلَیْهِ أَنِ ارْفَعْ رَأْسَکَ یَا مُحَمَّدُ فَفَعَلَ رَسُولُ اللَّهِ ص فَقَامَ مُنْتَصِباً فَأَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَیْهِ أَنِ اسْجُدْ لِرَبِّکَ یَا مُحَمَّدُ فَخَرَّ رَسُولُ اللَّهِ ص سَاجِداً فَأَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَیْهِ قُلْ سُبْحَانَ رَبِّیَ الْأَعْلَى فَفَعَلَ ذَلِکَ ثَلَاثاً ثُمَّ أَوْحَى اللَّهُ إِلَیْهِ اسْتَوِ جَالِساً یَا مُحَمَّدُ فَفَعَلَ فَلَمَّا رَفَعَ رَأْسَهُ مِنْ سُجُودِهِ وَ اسْتَوَى جَالِساً نَظَرَ إِلَى عَظَمَتِهِ تَجَلَّتْ لَهُ فَخَرَّ سَاجِداً مِنْ تِلْقَاءِ نَفْسِهِ لَا لِأَمْرٍ أُمِرَ بِهِ فَسَبَّحَ أَیْضاً ثَلَاثاً فَأَوْحَى اللَّهُ إِلَیْهِ انْتَصِبْ قَائِماً فَفَعَلَ فَلَمْ یَرَ مَا کَانَ رَأَى مِنَ الْعَظَمَةِ فَمِنْ أَجْلِ ذَلِکَ صَارَتِ الصَّلَاةُ رَکْعَةً وَ سَجْدَتَیْنِ ثُمَّ أَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَیْهِ اقْرَأْ بِالْحَمْدِ لِلَّهِ فَقَرَأَهَا مِثْلَ مَا قَرَأَ أَوَّلًا ثُمَّ أَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَیْهِ اقْرَأْ إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فَإِنَّهَا نِسْبَتُکَ وَ نِسْبَةُ أَهْلِ بَیْتِکَ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ وَ فَعَلَ فِی الرُّکُوعِ مِثْلَ مَا فَعَلَ فِی الْمَرَّةِ الْأُولَى ثُمَّ سَجَدَ سَجْدَةً وَاحِدَةً فَلَمَّا رَفَعَ رَأْسَهُ تَجَلَّتْ لَهُ الْعَظَمَةُ فَخَرَّ سَاجِداً مِنْ تِلْقَاءِ نَفْسِهِ لَا لِأَمْرٍ أُمِرَ بِهِ فَسَبَّحَ أَیْضاً ثُمَّ أَوْحَى اللَّهُ إِلَیْهِ ارْفَعْ رَأْسَکَ یَا مُحَمَّدُ ثَبَّتَکَ رَبُّکَ فَلَمَّا ذَهَبَ لِیَقُومَ قِیلَ یَا مُحَمَّدُ اجْلِسْ فَجَلَسَ فَأَوْحَى اللَّهُ إِلَیْهِ یَا مُحَمَّدُ إِذَا مَا أَنْعَمْتُ عَلَیْکَ فَسَمِّ بِاسْمِی فَأُلْهِمَ أَنْ قَالَ بِسْمِ اللَّهِ وَ بِاللَّهِ وَ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى کُلُّهَا لِلَّهِ ثُمَّ أَوْحَى اللَّهُ إِلَیْهِ یَا مُحَمَّدُ صَلِّ عَلَى نَفْسِکَ وَ عَلَى أَهْلِ بَیْتِکَ فَقَالَ صَلَّى اللَّهُ عَلَیَّ وَ عَلَى أَهْلِ بَیْتِی وَ قَدْ فَعَلَ ثُمَّ الْتَفَتَ فَإِذَا بِصُفُوفٍ مِنَ الْمَلَائِکَةِ وَ الْمُرْسَلِینَ وَ النَّبِیِّینَ فَقِیلَ یَا مُحَمَّدُ سَلِّمْ عَلَیْهِمْ فَقَالَ السَّلَامُ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَةُ اللَّهِ وَ بَرَکَاتُهُ فَأَوْحَى اللَّهُ إِلَیْهِ أَنَّ السَّلَامَ وَ التَّحِیَّةَ وَ الرَّحْمَةَ وَ الْبَرَکَاتِ أَنْتَ وَ ذُرِّیَّتُکَ ثُمَّ أَوْحَى اللَّهُ إِلَیْهِ أَنْ لَا یَلْتَفِتَ یَسَارا

[2] . قَالَ الشَّیْخُ الْفَقِیهُ أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُوسَى بْنِ بَابَوَیْهِ الْقُمِّیُّ مُصَنِّفُ هَذَا الْکِتَابِ حَدَّثَنَا أَبِی وَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِیدِ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالا حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عِیسَى بْنِ عُبَیْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ الصَّبَّاحِ السُّدِّیِّ وَ سَدِیرٍ الصَّیْرَفِیِّ وَ مُحَمَّدِ بْنِ النُّعْمَانِ مُؤْمِنِ الطَّاقِ وَ عُمَرَ بْنِ أُذَیْنَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع.

وَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِیدِ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ وَ سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ قَالا حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحُسَیْنِ بْنِ أَبِی الْخَطَّابِ وَ یَعْقُوبُ بْنُ یَزِیدَ وَ مُحَمَّدُ بْنُ عِیسَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَةَ عَنِ الصَّبَّاحِ الْمُزَنِیِّ وَ سَدِیرٍ الصَّیْرَفِیِّ وَ مُحَمَّدِ بْنِ النُّعْمَانِ الْأَحْوَلِ وَ عُمَرَ بْنِ أُذَیْنَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع‏.

[3] . عبارتش چنین است: وَ أَوَّلُ سُورَةٍ سَمِعْتُهَا بَعْد قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْر.

[4] . وَ أَخْبَرَنَا أَبُو سَعْدِ بْنُ عَلِیٍّ قَالَ: أَخْبَرَنَا أَبُو الْحُسَیْنِ الْکُهَیْلِیُّ أَخْبَرَنَا أَبُو جَعْفَرٍ الْحَضْرَمِیُ‏  قَالَ: حَدَّثَنَا یَحْیَى بْنُ عَبْدِ الْحَمِیدِ. وَ حَدَّثَنَا أَبُو ذَرٍّ الْیَمَنِیُّ إِمْلَاءً فِی الْجَامِعِ قَالَ: أَخْبَرَنَا أَبُو الْفَضْلِ مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَمِیرَوَیْهِ بِهَرَاةَ أَخْبَرَنَا أَحْمَدُ بْنُ نَجْدَةَ قَالَ: حَدَّثَنَا یَحْیَى بْنُ عَبْدِ الْحَمِیدِ الْحِمَّانِیُّ قَالَ: حَدَّثَنَا قَیْسُ بْنُ الرَّبِیعِ عَنِ الْأَعْمَشِ عَنْ عَبَایَةَ بْنِ رِبْعِیٍ‏ عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى قَسَمَ الْخَلْقَ قِسْمَیْنِ فَجَعَلَنِی فِی خَیْرِهِمْ قِسْماً، فَذَلِکَ قَوْلُهُ: وَ أَصْحابُ الْیَمِینِ [ما أَصْحابُ الْیَمِینِ‏] وَ أَصْحابُ الشِّمالِ [ما أَصْحابُ الشِّمالِ‏] فَأَنَا مِنْ أَصْحَابِ الْیَمِینِ، وَ أَنَا خَیْرُ أَصْحَابِ الْیَمِینِ، ثُمَّ جَعَلَ الْقِسْمَیْنِ أَثْلَاثاً فَجَعَلَنِی فِی خَیْرِهَا ثُلُثاً ، فَذَلِکَ قَوْلُهُ: فَأَصْحابُ الْمَیْمَنَةِ [ما أَصْحابُ الْمَیْمَنَةِ] وَ أَصْحابُ الْمَشْئَمَةِ [ما أَصْحابُ الْمَشْئَمَةِ] وَ السَّابِقُونَ [السَّابِقُونَ أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ‏] فَأَنَا مِنَ السَّابِقِینَ وَ أَنَا خَیْرُ السَّابِقِینَ. ثُمَّ جَعَلَ الْأَثْلَاثَ قَبَائِلَ فَجَعَلَنِی فِی خَیْرِهَا قَبِیلَةً فَذَلِکَ قَوْلُهُ: وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا الْآیَةَ فَأَنَا أَتْقَى وُلْدِ آدَمَ وَ أَکْرَمُهُمْ عَلَى اللَّهِ وَ لَا فَخْرَ، ثُمَّ جَعَلَ القَبَائِلَ بُیُوتاً فَجَعَلَنِی فِی خَیْرِهَا بَیْتاً فَذَلِکَ قَوْلُهُ: إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً.

 

 


993) سوره واقعه (56) آیه 26 إِلاَّ قیلاً سَلاماً سَلاماً

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ

993) سوره واقعه (56) آیه26

إِلاَّ قیلاً سَلاماً سَلاماً

18-20 رمضان 1441

ترجمه

مگر گفتن سلام سلام.

اختلاف قرائت

سَلاماً سَلاماً / سلامٌ سلامٌ[1]

نکات ادبی

قیلاً

«قیلا» می‌تواند مصدر و به معنای «قول» باشد (مفردات ألفاظ القرآن، ص688) و می‌تواند اسم مشتق از «قَول» باشد (شبیه سَمع (به معنای شنیده، که از سمع مصدری (شنیدن) مشتق شده است) (کتاب العین، ج‏5، ص213[2]) و مویدش هم این تعبیر قرآنی است که «وَ قِیلِهِ یا رَبِّ إِنَّ هؤُلاءِ قَوْمٌ لا یُؤْمِنُونَ» (زخرف/8) هرچند که برخی بر این شاهد اشکالاتی گرفته‌اند که تفصیل آن در این مقام نمی‌گنجد. (مفاتیح الغیب، ج‏29، ص402[3])

سَلاماً

ماده «سلم»[4] در اصل بر صحت و عافیت (معجم المقاییس اللغة، ج‏3، ص91)، و سلامتی از هرگونه عیب و آفتی (مفردات ألفاظ القرآن، ص421) دلالت دارد؛ به تعبیر دقیق‌تر، معنای محوری آن عبارت است از صحتِ پیکره چیزی و یکپارچگی آن، به نحوی که شکاف و یا نفوذی از غیر در آن نباشد؛ چنانکه «سَلَم» نام درختی است که تنه بلند و محکمش کاملا مثل نی صاف است[5]؛ و نیز به سنگ سختی که پهن و بزرگ باشد «سَلام» گویند (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الکریم، ص1063[6]) و در واقع این ماده، دلالت دارد بر یک نحوه موافقت شدید در ظاهر و باطن، به صورتی که هیچ خلاف و اختلافی در میان نباشد؛ و به همین جهت است که وقتی فی نفسه ملاحظه شود لازمه‌اش اعتدال و نظم و محفوظ ماندن از نقص و عیب و آفت می‌باشد؛ و همین قید (که در آن حصول وفاق و رفع خلاف در خود چیزی است) مایه تفاوت کلمه «سلامتی» با کلماتی مانند صحت و عافیت می‌باشد. (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏5، ص188[7]) البته برخی برخلاف مرحوم مصطفوی که «سلامت» را نقطه مقابل «خصومت» قرار داده، بر این باورند که نقطه مقابل آن «هلاکت» است و در تفاوت سلامت با صحت توضیح داده‌اند که صحت در مقابل مرض است اما سلامت در مقابل هلاکت؛ و از این روست که وقتی کسی از چیزی که ممکن است به وی آسیب شدید بزند و وی را به هلاکت برساند رهایی می‌یابد می‌گویند از آن به سلامت گذشت و سالم ماند ولی نمی‌گویند از آن به صحت گذشت و صحیح ماند؛ هرچند که استعمال کلمه سلامت بقدری گسترش یافته که برای کسی هم که از عیب و مریضی‌ای رها می‌شود به کاررفته است. (الفروق فی اللغة، ص103[8])

«سِلم» (وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها، انفال/61؛ فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَى السَّلْمِ وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْن، محمد/35؛ یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِی السِّلْمِ کَافَّةً، بقره/208) مصدر ثلاثی مجرد از این ماده است و به معنای چیزی است که از مسالمت و وفاق و رفع اختلاف حاصل می‌شود (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏5، ص189) و از این رو گفته‌اند که به معنای صلح است. (معجم المقاییس اللغة، ج‏3، ص91) و برخی بر این باورند که «سِلْم» و «سَلَم»‏ هر دو به معنای صلح به کار می‌رود: «أَلْقَوْا إِلَیْکُمُ السَّلَمَ ... یُلْقُوا إِلَیْکُمُ السَّلَمَ» (نساء/90-91) «الَّذینَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ ظالِمی‏ أَنْفُسِهِمْ فَأَلْقَوُا السَّلَمَ ما کُنَّا نَعْمَلُ مِنْ سُوءٍ» (نحل/28) «وَ أَلْقَوْا إِلَى اللَّهِ یَوْمَئِذٍ السَّلَم‏» (نحل/87) و گاه «سَلَام» نیز در همین معنا به کار رفته است: «وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقى‏ إِلَیْکُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً» (نساء/94). (مفردات ألفاظ القرآن/423) هرچند  شاید بتوان گفت «سَلَم»‏ این تفاوت را با «سِلم» دارد که از موضع برابر نیست؛ بلکه یک نحوه صلحی است که از موضع ضعف باشد و  یک نحوه تسلیم بودن در برابر دیگری را دربردارد؛ مثلا: «ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً رَجُلاً فیهِ شُرَکاءُ مُتَشاکِسُونَ وَ رَجُلاً سَلَماً لِرَجُلٍ هَلْ یَسْتَوِیانِ مَثَلاً» (زمر/29)

البته کلمات «سلام» و «سلامة» را هم مصدرهای دیگر ثلاثی مجرد این ماده دانسته‌اند که به همان معنای «سِلم» است که این حرف الف که در لفظ اضافه شده معنا را هم اضافه می‌کند و دلالت بر توافق کامل و رفع هرگونه خلافی است (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏5، ص191[9]) بدین ترتیب معنای رایج «سلام» همان سلامت است: «یَهْدی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ» (مائده/16) «قیلَ یا نُوحُ اهْبِطْ بِسَلامٍ مِنَّا وَ بَرَکاتٍ عَلَیْکَ» (هود/48) «ادْخُلُوها بِسَلامٍ آمِنینَ» (حجر/46) و شاید از این جهت که سلامتی حقیقی جز در بهشت حاصل نمی‌شود آنجا را «دارالسلام» خوانده‌اند: «لَهُمْ دارُ السَّلامِ عِنْدَ رَبِّهِمْ» (انعام/127) «وَ اللَّهُ یَدْعُوا إِلى‏ دارِ السَّلامِ» (یونس/25) (مفردات ألفاظ القرآن، ص421[10]) و تعبیر «سلام» که در مقام تحیت[11] در «السَّلَامُ عَلَیْکُمْ» (وَ إِذا جاءَکَ الَّذینَ یُؤْمِنُونَ بِآیاتِنا فَقُلْ سَلامٌ عَلَیْکُمْ؛ انعام/54) را نیز به معنای سلامتی دانسته‌اند؛ یعنی سلامتی از جانب خداوند بر شما باد؛ و نیز گفته شده که چون سلام اسمی از اسماء الله است ( هُوَ اللَّهُ الَّذی لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ؛ حشر/23) لذا «السَّلَامُ عَلَیْکُمْ»  یعنی خداوند فوق شماست (کتاب العین، ج‏7، ص265[12])؛ و این احتمال درباره وجه تسمیه بهشت به «دارالسلام» هم مطرح شده است؛ یعنی سرایی که خداوند به طور خاص به خود نسبت داده [شبیه تعبیر «جنتی: بهشت من» (فجر/30)] (مفردات ألفاظ القرآن، ص421) البته درباره اینکه چرا خود خداوند به این اسم نامیده شده، گفته‌اند از این بابت که هیچ چیزی نمی‌تواند هیچ گونه هرگونه گزند و آسیبی به او برساند و از هر عیب و آفتی که بر خلائق عارض می‌گردد مصون و سالم است. (معجم المقاییس اللغة، ج‏3، ص90) و برخی بر این باورند سلامی که ما بر انسانها می‌فرستیم با سخن و دعاست؛ اما سلامی که خداوند بر انسانها می‌فرستد با فعل خویش است (مفردات ألفاظ القرآن، ص421[13]) و البته منافاتی ندارد که خداوند هم با فعل خویش و هم با قول خویش بر ما سلام بفرستد؛ چنانکه گاه بر قول بودن آن تاکید شده: «سَلامٌ قَوْلاً مِنْ رَبٍّ رَحیمٍ» (یس/58) و گاه ظرفیت هردو معنا را دارد: «ادْخُلُوها بِسَلامٍ ذلِکَ یَوْمُ الْخُلُودِ» (ق/34).

ظاهرا سنت «سلام» گفتن فقط برای ابتدای دیدار نیست؛ ‌بلکه در پایان دیدار و برای خداحافظی هم این سنت رایج است (چنانکه نماز را با سلام ختم می کنیم و بسیاری از سخنرانان هم کلامشان را با تعبیر «واالسلام علیکم و رحمة الله» ختم می‌کنند) چنانکه که حضرت ابراهیم ع وقتی از پدرخوانده‌اش جدا شد چنین گفت: «قالَ سَلامٌ عَلَیْکَ سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی إِنَّهُ کانَ بی‏ حَفِیًّا» (47) و ظاهرا برای اعلام ترک گفتگو و مخاصمه هم گاه این تعبیر به کار می‌رود؛ و در آیات «وَ إِذا سَمِعُوا اللَّغْوَ أَعْرَضُوا عَنْهُ وَ قالُوا لَنا أَعْمالُنا وَ لَکُمْ أَعْمالُکُمْ سَلامٌ عَلَیْکُمْ لا نَبْتَغِی الْجاهِلینَ» (قصص/55) و «فَاصْفَحْ عَنْهُمْ وَ قُلْ سَلامٌ» (زخرف/89) نیز این احتمال را داده‌اند (مجمع البیان، ج‏9، ص90)؛ و در خصوص آیه «وَ إِذا خاطَبَهُمُ الْجاهِلُونَ قالُوا سَلاماً» (فرقان/63) هم این احتمال مطرح شد؛ و هم اینکه به معنای طلب سلامتی برای آنان باشد [یعنی در قبال مواجهه بد با ایشان، در حق جاهلان دعا می‌کنند] و هم این احتمال که «سلام» ب معنای سخن محکم و استوار باشد؛ یعنی با سخن متین و موجهی پاسخ جاهلان را می‌دهند. (مفردات ألفاظ القرآن، ص422[14])

این ماده وقتی به باب تفعیل می‌رود می‌تواند به معنای سلام دادن باشد: «لا تَدْخُلُوا بُیُوتاً غَیْرَ بُیُوتِکُمْ حَتَّى تَسْتَأْنِسُوا وَ تُسَلِّمُوا عَلى‏ أَهْلِه» (نور/27) «فَإِذا دَخَلْتُمْ بُیُوتاً فَسَلِّمُوا عَلى‏ أَنْفُسِکُمْ‏» (نور/61) (مفردات ألفاظ القرآن، ص423[15]) و هم به معنای تسلیم شدن (کاملا خود را در سلم و مدارا و انقیاد در قبال کسی قرار دادن) «ثُمَّ لا یَجِدُوا فی‏ أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلیماً» (65) «وَ ما زادَهُمْ إِلاَّ إیماناً وَ تَسْلیماً» (احزاب/22) و به نظر می‌رسد در آیه «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلیماً» (56) هر دو معنا به نحو لطیفی با هم لحاظ شده است؛ و البته در معنای «حفظ کردن و سالم نگه داشتن غیر»: «وَ لَتَنازَعْتُمْ فِی الْأَمْرِ وَ لکِنَّ اللَّهَ سَلَّمَ» (انفال/43) و نیز تسلیم کردن چیزی به دیگری: «فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ إِذا سَلَّمْتُمْ ما آتَیْتُمْ بِالْمَعْرُوفِ» (بقره.233) هم به کار رفته است؛ که از این معنا اسم مفعول (مُسَلَّم؛ مُسَلَّمَة) نیز شایع است؛ هم به معنای چیزی که سالم مانده است «إِنَّها بَقَرَةٌ لا ذَلُولٌ تُثیرُ الْأَرْضَ وَ لا تَسْقِی الْحَرْثَ مُسَلَّمَةٌ لا شِیَةَ فیه» (بقره/71) و هم به معنای چیزی که به دیگری داده می‌شود: «وَ دِیَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى‏ أَهْلِهِ« (نساء/92)

وقتی هم که باب افعال برود گفته‌اند اصل آن به معنای «داخل شدن در سِلم» (ادْخُلُوا فِی السِّلْمِ کَافَّةً؛ بقره/208) و صلح (و اطمینان دادن به مخاطب که آزاری از من به تو نمی‌رسد) می‌باشد «سَتُدْعَوْنَ إِلى‏ قَوْمٍ أُولی‏ بَأْسٍ شَدیدٍ تُقاتِلُونَهُمْ أَوْ یُسْلِمُونَ» (فتح/16) اما معنای رایج آن همان تسلیم شدن (کاملا خود را در سلم و مدارا و انقیاد در قبال کسی قرار دادن) است: «فَإِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَلَهُ أَسْلِمُوا وَ بَشِّرِ الْمُخْبِتینَ» (حج/34) «إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمینَ» (بقره/131) «بَلى‏ مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِنْدَ رَبِّهِ» (بقره/112) «أَ فَغَیْرَ دینِ اللَّهِ یَبْغُونَ وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً» (آل عمران/83) «لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ» (بقره/136؛ آل عمران/84) و تدریجا در خصوص تسلیم شدن در برابر دینی که خداوند فروفرستاده است به کار رفته: «وَ مَنْ أَحْسَنُ دیناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ» (نساء/125)؛ و ظاهرا به همین مناسبت این دین اسلام نام گرفته است: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ‏ الْإِسْلامُ» ‏(آل عمران/19) «وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ» (آل عمران/85) «وَ رَضیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دیناً» (مائده/3) «یَمُنُّونَ عَلَیْکَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَیَّ إِسْلامَکُمْ» (حجرات/17) و کسانی که از این دین پیروی می‌کنند «مُسْلِم» (مسلمان) خوانده می‌شوند: «ما کانَ إِبْراهیمُ یَهُودِیًّا وَ لا نَصْرانِیًّا وَ لکِنْ کانَ حَنیفاً مُسْلِماً» (آل عمران/67) «مِلَّةَ أَبیکُمْ إِبْراهیمَ هُوَ سَمَّاکُمُ الْمُسْلِمینَ مِنْ قَبْلُ» (حج/78) و همین امر ظرفیت معنایی این کلمه را به نحوی توسعه داده که در بسیاری از آیات می‌تواند هم معنای تسلیم شدن در برابر خداوند و هم اسلام آوردن را القا کند؛ مثلا: «رُبَما یَوَدُّ الَّذینَ کَفَرُوا لَوْ کانُوا مُسْلِمینَ» (حجر/2) «رَبِّ إِنِّی ظَلَمْتُ نَفْسی‏ وَ أَسْلَمْتُ مَعَ سُلَیْمانَ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمینَ» (نمل/44) «وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى‏ عَلَى اللَّهِ الْکَذِبَ وَ هُوَ یُدْعى‏ إِلَى الْإِسْلامِ» (صف/7) «سَتُدْعَوْنَ إِلى‏ قَوْمٍ أُولی‏ بَأْسٍ شَدیدٍ تُقاتِلُونَهُمْ أَوْ یُسْلِمُونَ» (فتح/16).

همین امر موجب گردیده که این کلمه در ادبیات قرآنی دست کم دو مرتبه پیدا کند؛‌ یکی مرتبه پایین‌تر از ایمان که اسلام آوردن زبانی است که هنوز ایمان در قلب وارد نشده است: «قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا» (حجرات/14) و دیگری در زمره بالاترین مراتب ایمان که حضرت ابراهیم ع به یک معنا مصداق آن بود «إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ‏ أَسْلِمْ‏ قالَ‏ أَسْلَمْتُ‏ لِرَبِّ الْعالَمِینَ»‏(بقرة/131)؛ بلکه تا آخر عمر آن را از خداوند طلب می‌کرد: «رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ» (بقره/128) و امید داشت آن گونه بمیرد: «تَوَفَّنی‏ مُسْلِماً وَ أَلْحِقْنی‏ بِالصَّالِحینَ» (یوسف/101)؛ یعنی چنان تلیم خدا بودن که شیطان هیچ راهی در او نیابد و مصداق »مخلصین» قرار گیرد. (مفردات ألفاظ القرآن، ص423[16])

با توجه به اینکه در عمده کاربردهای دو کلمه اسلام و تسلیم نوعی تسلیم بودن در برابر غیر مطرح است برخی در تفاوت این دو گفته‌اند که در «اسلام» بیشتر جهت صدور از فاعل و فعل او مد نظر است؛ اما در تسلیم بیشتر جهت وقوع فعل و وابستگی اش به مفعول (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏5، ص190[17])

«سالم» اسم فاعل از معنای ثلاثی مجرد آن است به معنای کسی که در صحت و سلامتی به سر می‌برد: «وَ قَدْ کانُوا یُدْعَوْنَ إِلَى السُّجُودِ وَ هُمْ سالِمُونَ» (قلم/43) (مجمع البیان، ج‏10، ص510) هرچند برخی آن را در این آیه به معنای «مستسلم» (کسی تسلیم و مطیع دیگری است) دانسته‌اند[18]؛ و موید آن را آیه «رجلا سَالِماً لرجل» (زمر/39) معرفی کرده‌اند؛ (مفردات ألفاظ القرآن، ص423[19]) که البته در خصوص این آیه اخیر قرائت «رجلا سَلَماً لرجل» در میان ما رایجتر است.‏

«سُّلَّم‏» به معنای «نردبان» (فَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ تَبْتَغِیَ نَفَقاً فِی الْأَرْضِ أَوْ سُلَّماً فِی السَّماء، انعام/35؛ أَمْ لَهُمْ سُلَّمٌ یَسْتَمِعُونَ فیهِ فَلْیَأْتِ مُسْتَمِعُهُمْ بِسُلْطانٍ مُبینٍ، طور/38) را هم چه‌بسا بدین جهت چنین نامیده‌ شده که شخصی که از آن پایین بیاید به سلامت به زمین می‌رسد (معجم المقاییس اللغة، ج‏3، ص91[20]) یا بدین جهت که چیزی است که با آن می‌توان به مکانهای مرتفع رفت و به سلامتی دست یافت و بدین سبب است که در مورد هر چیزی که با آن بتوان به جای رفیعی دست یافت به کار رفته است. (مفردات ألفاظ القرآن، ص424[21]) و برخی با تذکر دادن به اینکه شبیه چنین کلمه‌ای در زبان عبری هم وجود دارد (سولّام) براین باورند که این به معنای مطلق وسیله‌ای است که برای کاری به کار می‌رود و نردبان تنها یکی از مصادیق آن است. (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏5، ص194[22])

«سلیم» هم صفت مشبهه از سلامت است و «قَلْبٍ سَلیمٍ» (شعراء/89؛ صافات/84) قلب و باطنی است که از هر گونه دغل و خیانتی سالم باشد. (مفردات ألفاظ القرآن، ص421؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏5، ص193[23])

ماده «سلم» و مشتقات آن 140 بار در قرآن کریم به کار رفته است.

«إِلَّا قِیلًا سَلاماً سَلاماً»

«إِلَّا» ظاهرا استثنای منقطع است؛ هرچند طبق تحلیلی می‌توان آن را استنثنای متصل نیز دانست (که در تدبرها خواهد آمد)

و «قیلا» هم منصوب است یا به اینکه مفعول «یسمعون» حساب شود ویا به خاطر استتثناء؛

اما «سلاما»ِ اول می‌تواند:

  • بدل از «قیلا» باشد؛ یعنی نمی‌شنوند جز قولی؛ همان سلامی:
  • مقول قول باشد (که این تناسب دارد که «قیل» مصدر باشد)؛ و مثلا تقدیر کلام این باشد که «إلا أن یقولوا سلاما سلاما» یا «سلمک الله سلاما بدوام النعمة و کمال الغبطة»؛
  • نعت برای «قیل» باشد (که این با اسم مشتق بودن «قیل» بیشتر تناسب دارد) یعنی سخنی سلامت‌بخش؛
  • مفعول مطلق باشد برای فعل محذوف؛ مثلا «سلمک الله سلاما بدوام النعمة و کمال الغبطة» یا «سلّموا سلاما»؛
  • مفعول «قیلا» باشد؛ شبیه یکی از اقوالی که در آیه «وَ لَقَدْ جاءَتْ رُسُلُنا إِبْراهیمَ بِالْبُشْرى‏ قالُوا سَلاماً» (هود/69) نقل شده که گفته‌اند: منصوب بودنش از باب این است که مضمون سخن آنان ( ونه خود سخن) ‌نقل شده است. (جلسه 856 http://yekaye.ir/hood-11-69/)

‌و «سلاماً» دوم می‌تواند:

  • همانند قبلی بدل «قیلا» باشد؛
  • تاکید قبلی باشد؛
  • یا مفعول مطلقی که عاملش «سلاما» اول است.

(مجمع البیان، ج‏9، ص328[24]؛ إعراب القرآن (نحاس)، ج‏4، ص220[25]؛ التبیان فی إعراب القرآن، ص364[26]؛ إعراب القرآن و بیانه، ج‏9، ص429[27]؛ مفاتیح الغیب، ج‏29، ص403[28])

حدیث

1) از امام رضا ع روایت شده است:

اطعام کنید و سلام را آشکارا بگویید و در حالی که مردم در خواب‌اند نماز بپا دارید؛ وبا سلام (به سلامتی) وارد بهشت شوید!

الفقه المنسوب إلى الإمام الرضا علیه السلام، ص363

وَ أَرْوِی عَنِ الْعَالِمِ ع أَنَّهُ قَالَ أَطْعِمُوا الطَّعَامَ وَ أَفْشُوا السَّلَامَ وَ صَلُّوا وَ النَّاسُ نِیَامٌ وَ ادْخُلُوا الْجَنَّةَ بِسَلَامٍ.

 

2) از چندین تن از ائمه اطهار ع روایتی نقل شده است که حضرت امیرالمومنین ع در یک مجلس چهارصد باب از آنچه دین و دنیای انسان مسلمان را آباد می‌کند، به برخی از اصحابش آموخت. قبلا فرازهایی از این روایت قبلا گذشت.[29] در فراز دیگری از آن فرموده‌اند:

با زبان است که اهل جهنم با صورت در جهنم می‌افتند؛ و با زبان است که به اهل نور نور داده می‌شود پس زبانتان را حفظ کنید و آن را به یاد خداوند عز و جل مشغول بدارید ....

الخصال، ج‏2، ص635

حَدَّثَنَا أَبِی رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ عِیسَى بْنِ عُبَیْدٍ الْیَقْطِینِیُّ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ یَحْیَى عَنْ جَدِّهِ الْحَسَنِ بْنِ رَاشِدٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ حَدَّثَنِی أَبِی عَنْ جَدِّی عَنْ‏ آبَائِهِ ع أَنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع عَلَّمَ أَصْحَابَهُ فِی مَجْلِسٍ وَاحِدٍ أَرْبَعَمِائَةِ بَابٍ مِمَّا یُصْلِحُ لِلْمُسْلِمِ فِی دِینِهِ وَ دُنْیَاه‏

... بِاللِّسَانِ کُبَّ أَهْلُ النَّارِ فِی النَّارِ وَ بِاللِّسَانِ أُعْطِیَ أَهْلُ النُّورِ النُّورَ فَاحْفَظُوا أَلْسِنَتَکُمْ وَ اشْغَلُوهَا بِذِکْرِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ ...[30]

 

 

3) الف. از رسول الله ص روایت شده است که فرمودند:

نجات مومن در حفظ زبانش است.

ب. از امام صادق ع روایت شده است که:

در حکمت آل داود آمده است؛ بر عاقل است که عارف به زمان خویش، مشغول کار و وضع خویش و پاسبان زبان خویش باشد.

الکافی، ج‏2، ص114 و 116

الف. عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنِ الْحَلَبِیِّ رَفَعَهُ قَالَ

قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص: نَجَاةُ الْمُؤْمِنِ فِی حِفْظِ لِسَانِهِ.

ب. أَبُو عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیُّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْکُوفِیِّ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَى عَنْ سَعِیدِ بْنِ یَسَارٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ یُونُسَ

عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: فِی حِکْمَةِ آلِ دَاوُدَ عَلَى الْعَاقِلِ أَنْ یَکُونَ عَارِفاً بِزَمَانِهِ مُقْبِلًا عَلَى شَأْنِهِ حَافِظاً لِلِسَانِهِ.

تدبر

1) «إِلاَّ قیلاً سَلاماً سَلاماً»

در آیه قبل فرمود که مقربان در بهشت نه سخن لغو و زایدی می‌شنوند و نه هیچ‌گونه کلام نابجایی؛ و اینجا می‌خواهد توضیح دهد چه سخنانی در بهشت بیان می‌شود که با تعبیر «قیلاً سَلاماً سَلاماً» بیان شده است؛ این یعنی:

الف. تنها چیزی که بین آنان رد و بدل می‌شود سلام و تحیت نسبت به همدیگر است (مجمع البیان، ج‏9، ص328[31]) یعنی فقط ابراز سلم و صفا نسبت به همدیگر.

ب. تنها چیزی که در آنجا گفته می‌شود سلام بعد سلام است (المیزان، ج‏19، ص123[32])

ج. تنها چیزی که در آنجا گفته می‌شود سخنانی است که سالم باشد (المیزان، ج‏19، ص123[33])

د. با توجه به تعبیر «قیل» (که فاعلش معلوم نیست) اشاره دارد که آنان دائما با سلام و صلوات مواجه‌اند؛ نه‌تنها از جانب سایر بهشتیان که کلامی که بین بهشتیان با همدیگر رد و بدل می‌شود سراسر سلام و سلامتی است، بلکه از جانب خود خداوند متعال (سَلامٌ قَوْلًا مِنْ رَبٍّ رَحِیمٍ؛ یس/58) و فرشتگان (وَ الْمَلائِکَةُ یَدْخُلُونَ عَلَیْهِمْ مِنْ کُلِّ بابٍ سَلامٌ؛ رعد/23-24) (اقتباس از مفاتیح الغیب، ج‏29، ص400[34]و 403[35])

ه. ...

 

2) «لا یسْمَعُونَ فیها لَغْواً وَ لا تَأْثیماً؛ إِلاَّ قیلاً سَلاماً سَلاماً»

در این دو آیه فرمود «در آن نه بیهوده‌ای می‌شنوند و نه نابجایی؛ مگر گفتن سلام سلام.»

ظاهر آن است که این جمله اخیر نسبت به جمله قبل استثنای منقطع است؛ زیرا سلام از جنس لغو و تأثیم نیست؛ یعنی معنای آیه این است که «در آن نه بیهوده‌ای می‌شنوند و نه نابجایی؛ ولیکن به آنها می‌گویند سلام سلام.»

اما می‌توان آن را استثنای متصل هم دانست؛ که در این صورت یک تعبیر مجازی و بلیغ می‌شود؛ شبیه اینکه کسی بگوید «من گناهی ندارم جز اینکه تو را دوست دارم و این است که مرا اذیت می‌کند» که اینجا دوست داشتن به عنوان استثنایی از گناه است؛ یعنی گوینده نمی‌خواهد صرفا بگوید که من تو را دوست دارم؛‌ بلکه می‌خواهد از طرفی به عدم گناه خود تاکید کند و از طرفی بگوید اگر گناهی هم دارم که مرا به خاطرش عذاب بدهند همین دوست داشتن توست که حقیقتش یک کار پسندیده است؛ در اینجا نیز گویی می‌خواهد بگوید چنان آنان از لغو و سخن نابجا دورند و در سخنان متعالی غوطه‌ورند که اگر بخواهیم مصداقی برای سخن لغو آنان بیابیم باید همین سلام و احوالپرسی آنان از همدیگر را که حقیقتا کار خوبی است در نسبت با سایر سخنان آنان در بهشت، کاری لغو ونابجا حساب کنیم! (مفاتیح الغیب، ج‏29، ص401-402[36])

 

3) «لا یسْمَعُونَ فیها لَغْواً وَ لا تَأْثیماً؛ إِلاَّ قیلاً سَلاماً سَلاماً»

بهشت، سراى سلام و سلامت است. [و می‌توان گفت] جامعه‏اى که در آن سلام و سلامتى رواج دارد و لغو و بیهودگى در آن وجود ندارد، جامعه‏اى بهشتى است. (تفسیر نور، ج‏9، ص425)

 

 

«إِلاَّ قیلاً سَلاماً سَلاماً»

مگر گفتن سلام سلام.

«إِلاَّ قیلاً سَلاماً سَلاماً»

مگر گفتن سلام سلام.

 

 

 


[1] . قراءة الجماعة «سَلاماً سَلاماً» بالنصب بدل من «قیلا» أو صفته، أو مفعول لفعل مقدر. وقرئ «سلامٌ سلامٌ» بالرفع على الحکایة. (معجم القراءات ج9، ص299)

[2] . و القِیلُ من القَوْلِ اسم کالسمع من السمع، و العربُ تَقُولُ: کثر فیه القِیلُ و القَالُ، و یقال: اشتقاقهما من کثرة ما یقولون: قَالَ و قِیلَ، و یقال: بل هما اسمان مشتقان من القَوْلِ. و یقال: قِیلٌ على بناء فِعْلٍ، و قِیلَ على بناء فُعِلَ، کلاهما من الواو، و قال أبو الأسود: «و صله ما استقام الوصل منه / و لا تسمع به قِیلًا و قَالا»

البته این توضیح درباره تعبیر قیل و قال است که ممکن است با اینجا تفاوت داشته باشد؛ اگر این تعبیر را شامل این آیه هم بگیریم باید افزود که و برخی هم بر این باورند که دو کلمه قیل و قال در اصل فعل بوده‌اند که به عنوان اسم به کار رفته‌اند و به این صورت رایج شده‌اند: (الْقَال و القِیل) اسْمَانِ مِنْهُ لَا مَصْدَرَانِ قَالَهُ ابْنُ السِّکِّیتِ و یُعْرَبَانِ بِحَسَبِ الْعَوَامِلِ وَ قَالَ فِی الْإِنْصَافِ هُمَا فِی الْأَصْلِ فِعْلَانِ مَاضِیَانِ جُعِلَا اسْمَیْنِ و اسُتْعمِلَا اسِتِعْمَالَ الْأَسْمَاءِ و أُبْقِیَ فَتْحُهُمَا لِیَدُلَّ عَلَى ما کَانَا عَلَیْهِ‏ قَالَ و یَدُلُّ عَلَیْهِ مَا فِی الْحَدِیثِ «نَهَى رَسُولُ اللّهِ صلَّى اللّهُ علیه و [آله و] سلم عَن قِیلَ و قَالَ» بِالْفَتْحِ (المصباح المنیر، ج‏2، ص519)

[4] . درباره این ماده قبلا در جلسه 533  http://yekaye.ir/al-ahzab-33-44/ بحث شد و اکنون تکمیل می‌شود.

[5] . البته برخی هم احتمال داده‌اند که وجه تسمیه‌اش شاید این بوده که آن را درختی که آفت نمی‌گیرد و همیشه سالم می‌ماند می‌دانسته‌اند (مفردات ألفاظ القرآن، ص423)

[6] . صحة جرم الشیء و التئام (ظاهره) فی ذاته أی عدم تصدعه أو تفرع غیره منه.

[7] . أنّ الأصل الواحد فی هذه المادّة: هو ما یقابل الخصومة و هو الموافقة الشدیدة فی الظاهر و الباطن بحیث لا یبقى خلاف فی البین.و من لوازم هذا المعنى مفاهیم الانقیاد و الصلح و الرضا.و لمّا کان أصل المادّة لازما: فیکون مفهومه حصول الوفاق و رفع الخلاف و الخصومة فی نفس الشی‏ء، سواء یلاحظ فی نفسه أو بالنسبة الى غیره. و إذا لوحظ فی نفسه من حیث هو: یلازمه الاعتدال و النظم و المحفوظیّة من النقص و العیب و العاهة و الآفة، و هذا معنى السلامة و الصحّة فی نفس الشی‏ء و فی أجزائه، لفقدان الخلاف فیما بین الأجزاء و الأعضاء، و حصول الوفاق الکامل و النظم و الاعتدال فیها، فالصحّة تکون من مصادیق الأصل بهذا المعنى. و هذا القید هو الفارق بین السلامة و الصحّة و العافیة، فالنظر فی هذه المادّة الى حصول الوفاق و رفع الخلاف فی نفس الشی‏ء من حیث هو.

[8] . (الفرق) بین الصحة و السلامة: أن السلامة نقیضة الهلاک و نقیض الصحة الآفة من المرض و الکسر و ما بسبیل ذلک ألا ترى أنه یقال سلم الرجل من علته اذا کان یخاف علیه الهلاک منها أو على شی‏ء من جسده، و اذا لم یکن یخاف علیه ذلک منها لم یقل سلم منها و قیل صح منها، هذا على أن السلامة نقیضة الهلاک و لیست الصحة کذلک و فی هذا وقوع الفرق بینهما، ثم کثر استعمال السلامة حتى قیل للمتبرئ من العیب سالم من العیب، و السلامة عند المتکلمین زوال الموانع و الآفات عمن یجوز علیه ذلک و لا یقال للّه سالم لأن الآفات غیر جائزة علیه و لا یقال له صحیح لأن الصحة تقتضی منافاة المرض و الکسر و لا یجوزان على الله تعالى.

[9] . و أمّا السلام: فهو مصدر کالکلام، و معناه السلم و السلم، بزیادة فی مفهومه لزیادة فی لفظه و مبناه، و هو التوافق الکامل و رفع أیّ خلاف فی الظاهر و الباطن.

[10] . و قد سَلِمَ‏ یَسْلَمُ‏ سَلَامَةً، و سَلَاماً، و سَلَّمَهُ‏ اللّه، قال تعالى: وَ لکِنَّ اللَّهَ‏ سَلَّمَ‏ [الأنفال/43]، و قال: ادْخُلُوها بِسَلامٍ‏ آمِنِینَ‏ [الحجر/46]، أی: سلامة، و کذا قوله: اهْبِطْ بِسَلامٍ‏ مِنَّا [هود/48]... و السّلامة الحقیقیّة لیست إلّا فی الجنّة، إذ فیها بقاء بلا فناء، و غنى بلا فقر، و عزّ بلا ذلّ، و صحّة بلا سقم، کما قال تعالى: لَهُمْ دارُ السَّلامِ‏ عِنْدَ رَبِّهِمْ‏ [الأنعام/127]، أی:السلامة، قال: وَ اللَّهُ یَدْعُوا إِلى‏ دارِ السَّلامِ‏ [یونس/25]، و قال تعالى: یَهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ‏ السَّلامِ‏ [المائدة/16]، یجوز أن یکون کلّ ذلک من السّلامة. و قیل: السَّلَامُ‏ اسم من أسماء اللّه تعالى‏ ، و کذا قیل فی قوله: لَهُمْ دارُ السَّلامِ‏ [الأنعام/127]، و السَّلامُ‏ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ‏ [الحشر/23]، قیل: وصف بذلک من حیث لا یلحقه العیوب و الآفات التی تلحق الخلق،

[11] . البته تحیت اعم است سلام است:

(الفرق) بین السلام و التحیة، أن التحیة أعم من السلام، و قال المبرد یدخل فی التحیة حیاک الله و لک البشرى و لقیت الخیر، و قال أبو هلال أیده الله تعالى و لا یقال لذلک سلام انما السلام قولک سلام علیک، و یکون السلام فی غیر هذا الوجه السلامة مثل الضلال و الضلالة و الجلال و الجلالة، و منه دارُ السَّلامِ أی دار السلامة و قیل دارُ السَّلامِ أی دار الله، و السَّلامُ اسم من أسماء الله، و التحیة أیضا الملک و منه قولهم التحیات لله. (الفروق فی اللغة، ص50)

 

[29] . در آیه 18 همین سوره مواردی که قبلا آمده بود گذشت (جلسه 985، حدیث4 http://yekaye.ir/al-waqiah-56-18/)

[30] . این فراز هم که چند جمله بعد از جملات فوق آمده جالب است:

إِذَا قَالَ لَکَ أَخُوکَ حَیَّاکَ اللَّهُ بِالسَّلَامِ فَقُلْ وَ أَنْتَ فَحَیَّاکَ اللَّهُ بِالسَّلَامِ وَ أَحَلَّکَ دَارَ الْمُقَامِ.

 

 


992) سوره واقعه (56) آیه 25 لا یسْمَعُونَ فیها لَغْواً وَ لا تَأ

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ

992) سوره واقعه (56) آیه 25

لا یسْمَعُونَ فیها لَغْواً وَ لا تَأْثیماً

13-16 رمضان 1441

ترجمه

در آن نه بیهوده‌ای می‌شنوند و نه نابجایی؛

اختلاف قرائت

تَأْثیماً / تاثیماً[1]

نکات ادبی

لَغْواً

درباره ماده «لغو» برخی بر این باورند که در اصل بر دو معنای مستقل دلالت دارد:‌ یکی چیزی که قابل اعتنا نیست؛ چنانکه به بچه شتری که در دیه به حساب نمی‌آید «لغو» گویند و تعبیر «اللغو فی الایمان: لغو در سوگند» (لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فی‏ أَیْمانِکُم؛ بقره/225؛ مائده/89) سوگندی است که فقط لقلقه زبان باشد و واقعا قصد سوگند خوردن نداشته باشد [چنانکه برخی افراد تکیه کلامشان «والله» است و واقعا قصد سوگند ندارد]؛ و دوم تلفظ کردن و سخن گفتن از چیزی؛ چنانکه تعبیر«لَغِیَ بالأمر» یعنی درباره آن چیزی گفت و تعبیر «لُغَة» به معنای زبان هم از همین باب است. (معجم المقاییس اللغة، ج‏5، ص255[2])

برخی هم اصل معنا را همان امری که ارزش اعتنا کردن ندارد و بدون تامل و فکر صادر شود (اعم از سخن یا عمل) دانسته‌اند؛ و درباره وجه تسمیه زبانها به لغات گفته‌اند که چه‌بسا از این باب است که زبان هر قومی نزد قوم دیگر لغو و بی‌معنا به نظر می‌رسد؛ ویا اینکه اول تعبیر «لغوی الطیر» (صداهای پرندگان) از این ماده اخذ شده که چون برای ما نامفهوم است از این ماده استفاده کرده‌اند و بعد به مناسبت برای زبانهای انسانها هم به کار رفته باشد؛ و البته این احتمال را هم داده‌اند که اینها دو اصل مستقل باشند یا به این صورت که «لغت» از ماده «لغی» باشد؛ و یا اینکه کلمه «لغت» از زبان عبری (که ماده «لغز» در این زبان به معنای زبان بیگانه است) وارد زبان عربی شده باشد. (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏10، ص208[3])

اما برخی دیگر که این دو را به یک معنای واحد برگردانده‌اند کلمه «لغت» را اصل در این دو معنا دانسته‌اند:

یا به این بیان که گفته‌اند که معنای محوری این ماده صداهای فراوانی است که از دهان موجودات زنده درمی‌آید؛ چنانکه هم به زبانهای انسانها اطلاق می‌شود هم به صدای پرندگان؛ و چون اصل اطلاق آن برای اصوات بوده؛ از کلامی که فقط صدا داشته باشد و معنای مناسبی القا نکند «لغو الکلام» و یا «القای لغو در چیزی» (وَ قالَ الَّذینَ کَفَرُوا لا تَسْمَعُوا لِهذَا الْقُرْآنِ وَ الْغَوْا فیهِ لَعَلَّکُمْ تَغْلِبُونَ؛ فصلت/26) تعبیر شده است؛ و به این مناسبت به هر سخن بیهوده‌ای که ارزش اعتنا کردن ندارد لغو گفته شده است (وَ إِذا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِراماً، فرقان/72؛ وَ إِذا سَمِعُوا اللَّغْوَ أَعْرَضُوا عَنْه، قصص/55) (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الکریم، ص1982-1983؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص742[4])

ویا اینکه توضیح داده‌اند که اساسا کلمات لغت» و «لغات» به معنای اختلاف کلام در معنای واحد است و بدین مناسبت کلمه «لغو» به معنای اختلاط کلام با باطل به کار رفته و این تعبیر در آیه «وَ إِذا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِراماً» (فرقان/72) به معنای «باطل» و در آیه «لا تَسْمَعُوا لِهذَا الْقُرْآنِ وَ الْغَوْا فیهِ» (فصلت/26) به معنای صدا را به سخن گفتن بلند کردن است که مایه به غلط افتادن مسلمانان شوند؛ و به این ترتیب تعبیر «لاغیّ» به معنای سخن قبیح و رکیک است (کتاب العین، ج‏4، ص449[5])

در مورد کلمه «لاغیة» (لا تَسْمَعُ فیها لاغِیَة؛ غاشیه/11) برخی بر این باورند که این کلمه در اصل مصدر است؛ و آیه می‌فرماید در آنجا لغوی نمی‌شنوند (شبیه تعبیر «لا یَسْمَعُونَ فیها لَغْواً»  مریم/16؛ واقعه25؛ نبأ/35) (النهایة، ج‏3، ص361) و کاربرد وزن فاعلة در معنای مصدری شواهد زیادی در زبان عرب دارد از جمله تعبیر «کاشفة» در آیه « لَیْسَ لَها مِنْ دُونِ اللَّهِ کاشِفَةٌ» (نجم/58) (لسان العرب، ج‏4، ص140) و البته این را هم که صفت برای کلمه محذوف باشد (مثلا کلمة لاغیه؛ که به معنای سخن رکیک و ناپسند باشد) منتفی ندانسته‌انند (لسان العرب، ج‏15، ص251؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص742)؛ اما برخی با مصدر دانستن آن بشدت مخالفت کرده و بر معنای اسم فاعلی آن تاکید دارند و بر این باورند تأنیث آن از باب موصوف محذوفی همانند «کلمة» یا «جملة» است و در همان معنای اسم فاعلی هم مد نظر است؛ یعنی چیزی که لغو بدان قائم باشد نمی‌شنوند (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏10، ص: 210[6])

کلمه «لغو» به کلمات عبث و لهو و لعب و باطل و مزاح نزدیک است؛ در تفاوت اینها گفته‌اند:

لغو انجام کاری است که قابل اعتنا نباشد و بدون تامل و فکر صورت گرفته باشد؛ اما

«عبث» آن کاری است که غرض عقلایی و فایده هدفمندی از آن نباشد؛ و

«لعب» مشغول شدن به کاری است که لذت‌بخش است بدون هیچ گونه توجه‌ای به نتیجه و فایده آن؛ و

«لهو» چیزی است که انسان بدان تمایل دارد و از آن لذت می برد بدون اینکه به نتیجه‌اش توجه کند؛ و

«مزاح» صرف کاری است که برای انس گرفتن و شوخی کردن انجام می‌شود؛ و

«باطل» نقطه مقابل حق است و چیزی است که ثبات و تحققی نداشته باشد. (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏8، ص11[7])

ماده «لغو» و مشتقات آن 11 بار در قرآن کریم به کار رفته است.

تَأْثیماً

درباره ماده «أثم»[8] اهل لغت اتفاق نظر دارند که اصل معنای آن به یک نحوه کُندی (بطء) و به تاخیر انداختن دلالت دارد؛ چنانکه به شتری که از قافله شتران عقب بماند ناقة آثِمةٌ گویند و تعبیر «ذوالإثم» را برای کسی که در انجام خیر کوتاهی و تعلل می‌کند به کار می‌برند (معجم المقاییس اللغة، ج‏1، ص60[9])؛ و شاید به این مناسبت بوده که برخی «إثم» را نه مطلق تاخیر و کندی، بلکه کندی و تاخیر در انجام کار خوب دانسته‌اند (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص34)‌. برخی هم گفته‌اند کندی‌ای است که ناشی از سنگین بودن و یا بار سنگینی است که بر دوش شخص گذاشته شده باشد (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الکریم، ص254) بر همین اساس، گفته‌اند که اساسا «اِثْم» تعبیری است برای کارهایی که ثواب را به عقب می‌اندازد (مفردات ألفاظ القرآن، ص63) و ظاهرا به همین مناسبت است که گاه برای اشاره به مطلق «گناه» به کار رفته است: «فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ» (بقره/173) «وَ ذَرُوا ظاهِرَ الْإِثْمِ وَ باطِنَهُ إِنَّ الَّذینَ یَکْسِبُونَ الْإِثْمَ سَیُجْزَوْنَ بِما کانُوا یَقْتَرِفُونَ» (انعام/120) «إِنِّی أُریدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمی‏ وَ إِثْمِکَ فَتَکُونَ مِنْ أَصْحابِ النَّارِ» (مائده//27) ؛ و از اخفش نقل شده که با اشاره به این شعر که «شَرِبْتُ الإثْمَ حتَّى ضَلَّ عَقْلِى / کذاک الإِثمُ تفْعَلُ بالعُقولِ» گفته است که «إثم» گاه در مستقیما به معنای «خمر (= شراب) به کار می‌رود و آیه «قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِّ» (اعراف/33) را بر همین معنا تطبیق کرده است؛ وجهش را این گفته‌اند که چون انسان را در گناه می اندازد (معجم المقاییس اللغة، ج‏1، ص60) و برخی هم وجهش را به اصل لغت برگردانده و گفته‌اند که چون شراب یک حالت خماری و سنگینی می‌آورد (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الکریم، ص254) ویا چون موجب تعلل و تقصیر ورزیدن شخص از انجام وظایفش می‌گردد (الفروق فی اللغة، ص227) و البته برخی هم بر این باورند که گاه عرب برای «کذب: دروغگویی» هم مستقیما تعبیر «إثم» را به کار می‌برد؛ از این جهت که آن را مصداق بارز اثم می داند. (مفردات ألفاظ القرآن، ص63[10])

در هر صورت چنانکه برخی تذکر داده‌اند در خصوص کاربردهای کلمه «إثم» این معنای کند کردن و به تاخیر انداختن ظرافت خاصی را در کاربردهای قرآنی این کلمه منعکس می‌سازد؛ مثلا در آیه «أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ» ‏(بقرة/206) اشاره دارد که عزت‌طلبی و خودبزرگ‌بینی وی را از انجام کار خیر به تعلل واداشت؛ ویا در مورد شراب و قمار: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فیهِما إِثْمٌ کَبیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما» (بقره/219) نشان می‌دهد این دو انسان را از انجام کارهای خیر عقب می‌اندازد؛ و یا در موارد متعدد «إثم» را در کنار «عدوان» (تجاوز از حد) آورده «تَظاهَرُونَ عَلَیْهِمْ بِالْإِثْمِ وَ الْعُدْوان» (بقره/85) «وَ لا تَعاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ» (مائده/2) ، «وَ تَرى‏ کَثیراً مِنْهُمْ یُسارِعُونَ فِی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ» (مائده/62) «یَتَناجَوْنَ بِالْإِثْمِ وَ الْعُدْوان» (مجادله/8) که گویی به ترتیب به تفریط و افراط اشاره دارد؛ و در جای دیگر آن را در عرض فواحش آورده: «قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِّ» (اعراف/33) [و نیز: «الَّذینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ» (شوری/37 و نجم/32)] که فواحش اقدام بر گناه و إثم تعلل ورزیدن در انجام کارهای لازم است (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص34[11]) و در آیه «وَ لا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ کَفُوراً» (انسان/24) اطاعت از کفار را ابتدا موجب تعلل ورزیدن در انجام کار درست و سپس موجب کفر ورزیدن معرفی کرده است؛ ویا در آیه «فَمَنْ خافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً» (بقره/182) دو امر نگران کننده درباره وصیت‌کننده یکی انحراف و تمایل نابجای وی به برخی از وراث است؛ و دیگری قصور و کم گذاشتن وی برای برخی دیگر؛ و یا در بحث شهادت کسی که برای شهادت دادن حاضر نمی‌شود «فَإِنْ عُثِرَ عَلى‏ أَنَّهُمَا اسْتَحَقَّا إِثْماً» (مائده/107) همین تعلل به خرج دادش گناه است.

همچنین برخی با استناد حدیثی نبوی که فرموده باشد «الْبِرُّ مَا اطْمَأَنَّتْ إِلَیْهِ النَّفْسُ، وَ الْإِثْمُ مَا حَاکٍ فِی صَدْرِکَ» «إِثْم» را نقطه مقابل «بِرّ» دانسته‌اند (مفردات ألفاظ القرآن، ص64) و شاید بتوان آیه «تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوى‏ وَ لا تَعاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ» (مائده/2) را هم موید این دانست.

«تأْثِیم» (مصدر باب تفعیل) را برخی به همان معنای «إثْم» (مصدر ثلاثی مجرد) گرفته‌اند و آیات «یَتَنازَعُونَ فیها کَأْساً لا لَغْوٌ فیها وَ لا تَأْثیمٌ» (طور/23) و «لا یَسْمَعُونَ فیها لَغْواً وَ لا تَأْثیماً» (واقعه/25) را بر همین اساس تفسیر کرده‌اند (تاج العروس، ج‏16، ص6) اما برخی بر این باورند که وقتی این ماده به باب تفعیل می‌رود به معنای «نسبت دادن کسی به إثم» (مجمع البحرین، ج‏6، ص5؛ قاموس قرآن، ج‏1، ص 24) ویا به معنای «به إثم واداشتن» دیگران (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص35[12]) می‌باشد.

«أَثَام» نیز همانند «إِثْم» مصدر است و در آیه «وَ الَّذینَ لا یَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ وَ لا یَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتی‏ حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ لا یَزْنُونَ و مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ یَلْقَ أَثاماً» (فرقان/68) برخی آن را اساسا به معنای عذاب دانسته‌اند (یعنی: اگر چنان کند با عذاب مواجه می‌شود) از آن جهت که ثمره إثم است؛ و نیز احتمال داده اند به معنای ارتکاب إثم باشد یعنی آن کارها انسان را به ارتکاب هرچه‌بیشتر گناه وامی‌دارد (مفردات ألفاظ القرآن، ص63[13]) و برخی هم احتمال داده‌اند همان معنای سنگینی‌ای که مایه کندی در انجام کارهای خیر می‌شود در اینجا مد نظر باشد؛ ‌یعنی درست نقطه مقابل خوبان که اهل سرعت و سبقت در کارهای خیرند (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الکریم، ص254).

انجام دهنده «إِثْم» را «آثم» و «أثیم» گویند؛ تفاوت این دو در آن است که اولی به صرف انجام دادن اثم گویند «وَ لا نَکْتُمُ شَهادَةَ اللَّهِ إِنَّا إِذاً لَمِنَ الْآثِمینَ» (مائده/106) «وَ لا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ کَفُوراً» (انسان/24) اما «أثیم» کسی است که اساسا در «إِثْم» مستقر و پابرجاست «وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ کُلَّ کَفَّارٍ أَثیمٍ» (بقره/276) «إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ مَنْ کانَ خَوَّاناً أَثیماً» (نساء/107) «کُلِّ أَفَّاکٍ أَثیمٍ» (شعراء222؛ جاثیه/7) «مُعْتَدٍ أَثیمٍ» (قلم/12؛ مطففین/12) «طَعامُ الْأَثیمِ» (دخان/44) (الفروق فی اللغة، ص228[14]) و به تعبیر دیگر «آثم» کسی است که مرتکب «إِثْم» می‌شود ولی «أثیم» حامل «إِثْم» است (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الکریم، ص254).

چنانکه اشاره شد کلمه «إثم» در معنای گناه هم به کار می‌رود و از این جهت با کلماتی مانند «خطأ» ، «ذنب» ، «جرم» ، «معصیت» و «وزر» نزدیک است؛ اما تفاوتشان به است که:

«إثم» در جایی است که تنبلی و کم‌کاری ناشی از نوعی تعمد در کار است و دلالت بر «تقصیر» (= کوتاهی‌ ورزیدن، چرا که تقصیر از «قصر» به معنای «کوتاهی» می‌آید) دارد؛ اما:

در «خطأ» لزوما تعمدی در کار نیست؛ هرچند که بقدری در مورد گناهان به کار رفته که گاه تعبیر «خاطی» (لا یَأْکُلُهُ إِلاَّ الْخاطِؤُنَ؛ حاقه/37) و «خطایا» (نَغْفِرْ لَکُمْ خَطایاکُمْ؛ بقره/58) برای اشاره به گناهکار و گناهان به کار می‌رود (الفروق فی اللغة، ص227[15]) و البته تقابل «خطا» و «اثم» در این آیه بوضوح مشاهده می‌شود: «وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطِیئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَرِیئاً فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِینا» (نساء/112)

ماده «ذنب»[16] در اصل به معنای دنباله و دم (قسمت رذل و پست هر چیزی) است؛ و به گناه از این جهت «ذنب» گفته می‌شود که یا یک رذالت و پستی‌ای است ویا از این جهت دنباله ناپسندی (از مذمت دیگران تا عقوبت) در پی دارد (الفروق فی اللغة، ص227-228[17]

ماده «جرم»[18] را در اصل به معنای «قطع کردن» می‌دانند، و از این جهت به گناه «جُرم» گفته می‌شود که شخص را از آنچه انجامش برعهده او واجب است قطع و جدا می‌کند. (الفروق فى اللغة، ص228)

در «معصیت» و ماده «عصی»، مخالفت کردن شخص با نهی مولا مورد اهتمام است (الفروق فی اللغة، ص224[19])

و در «وزر» تاکید بر سنگینی است که بار گناه بر دوش انجام دهنده‌اش تحمیل می‌کند. (الفروق فی اللغة، ص228)

همچنین گذشت که در قرآن کریم برای «گناه» از تعابیر «ذنب» و «إثم» و «جرم» و «عصیان» و «خطا» استفاده شده؛ اما در بحث عبرت‌گیری از عاقبت گناهکاران، فقط اصطلاح «مجرم» را به کار برده است؛ و برای چرایی این احتمالاتی بیان شد (جلسه 119، تدبر2)

ماده «ءثم» و مشتقات آن 48 بار در قرآن کریم به کار رفته است.

حدیث

1) در فرازی از دعای امام سجاد ع در آغاز ماه مبارک رمضان می خواندند آمده است:

بار خدایا، بر محمد و آلش درود بفرست و شناخت فضیلت این ماه و بزرگداشت حرمت آن و پرهیز از هر چه در این ماه ما را از آن منع کرده‏اى. به ما الهام کن. و ما را به روزه داشتن یارى ده: آن سان که اعضاى بدن خویش از معاصى تو بازداریم و در آنچه سبب خشنودى توست به کار داریم، تا به هیچ سخن بیهوده گوش نسپاریم و به هیچ لهو و بازیچه ننگریم و به هیچ ممنوع دست نگشاییم و به سوى هیچ حرامى گام بر نداریم و چیزى جز آنچه تو حلال کرده‏اى در شکمهاى خود جاى ندهیم و زبانمان جز سخن تو نگوید و رنجى بر خود هموار نکنیم جز آنکه ما را به ثواب تو نزدیک سازد و کارى نکنیم جز آنچه ما را از عقاب تو در امان دارد؛ سپس همه اینها را از ریاى ریاکاران و آوازه در افکندن آوازه افکنان دور نگه دار. به طوری که کسى را در عبادت با تو شریک نسازیم و در آن کارها جز تو براى خود مرادى نجوییم...

الصحیفة السجادیة، دعاء 44 (اقتباس از ترجمه آیتی، ص266)

وَ کَانَ مِنْ دُعَائِهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ إِذَا دَخَلَ شَهْرُ رَمَضَانَ:

.... اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ أَلْهِمْنَا مَعْرِفَةَ فَضْلِهِ وَ إِجْلَالَ حُرْمَتِهِ، وَ التَّحَفُّظَ مِمَّا حَظَرْتَ فِیهِ، وَ أَعِنَّا عَلَى صِیَامِهِ بِکَفِّ الْجَوَارِحِ عَنْ مَعَاصِیکَ، وَ اسْتِعْمَالِهَا فِیهِ بِمَا یُرْضِیکَ حَتَّى لَا نُصْغِیَ بِأَسْمَاعِنَا إِلَى لَغْوٍ، وَ لَا نُسْرِعَ بِأَبْصَارِنَا إِلَى لَهْوٍ، وَ حَتَّى لَا نَبْسُطَ أَیْدِیَنَا إِلَى مَحْظُورٍ، وَ لَا نَخْطُوَ بِأَقْدَامِنَا إِلَى مَحْجُورٍ، وَ حَتَّى لَا تَعِیَ بُطُونُنَا إِلَّا مَا أَحْلَلْتَ، وَ لَا تَنْطِقَ أَلْسِنَتُنَا إِلَّا بِمَا مَثَّلْتَ، وَ لَا نَتَکَلَّفَ إِلَّا مَا یُدْنِی مِنْ ثَوَابِکَ، وَ لَا نَتَعَاطَى إِلَّا الَّذِی یَقِی مِنْ عِقَابِکَ، ثُمَّ خَلِّصْ ذَلِکَ کُلَّهُ مِنْ رِئَاءِ الْمُرَاءِینَ، وَ سُمْعَةِ الْمُسْمِعِینَ، لَا نُشْرِکُ فِیهِ أَحَداً دُونَکَ، وَ لَا نَبْتَغِی فِیهِ مُرَاداً سِوَاکَ...

 

2) از امام صادق ع روایت شده است که فرمودند:

روزه فقط خودداری از خوردنی و نوشیدنی نیست؛ بلکه سزاوار است که انسان زبانش را هم از سخنان لغو و باطل در ماه رمضان و غیر آن نگه دارد ..

تهذیب الأحکام، ج‏4، ص189؛ النوادر(للأشعری)، ص24

عَلِیُّ بْنُ مَهْزِیَارَ عَنِ الْحَسَنِ عَنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع:

لَیْسَ الصِّیَامُ مِنَ الطَّعَامِ وَ الشَّرَابِ وَ الْإِنْسَانُ یَنْبَغِی لَهُ أَنْ یَحْفَظَ لِسَانَهُ مِنَ اللَّغْوِ [و] الْبَاطِلِ فِی رَمَضَانَ وَ غَیْرِهِ.

 

 

3) از امام صادق ع از پدرشان از پدرانشان روایت شده است که امیرالمومنین ع فرمودند:

همه خوبی‌ها در سه خصلت جمع شده است: نگاه و سکوت و سخن؛ پس هر نگاهی که در آن عبرت‌گیری نباشد سهو [= حواس‌پرتی] است؛ و هر سکوتی که در آن تفکر نباشد غفلت است؛ و هر سخنی که در آن ذکر نباشد لغو و بیهوده است؛ پس خوشا به حال کسی که نگاهش عبرت‌ باشد و سکوتش فکر و سخنش ذکر؛ و بر خطاهای خویش گبرید و مردم از شر او در امان باشند.

الأمالی( للصدوق)، ص27؛ المحاسن، ج‏1، ص5

حَدَّثَنَا أَبِی رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا یَعْقُوبُ بْنُ یَزِیدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ آبَائِهِ ع أَنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع قَالَ:

جُمِعَ الْخَیْرُ کُلُّهُ فِی ثَلَاثِ خِصَالٍ النَّظَرِ وَ السُّکُوتِ وَ الْکَلَامِ فَکُلُّ نَظَرٍ لَیْسَ فِیهِ اعْتِبَارٌ فَهُوَ سَهْوٌ وَ کُلُّ سُکُوتٍ لَیْسَ فِیهِ فِکْرَةٌ فَهُوَ غَفْلَةٌ وَ کُلُّ کَلَامٍ لَیْسَ فِیهِ ذِکْرٌ فَهُوَ لَغْوٌ فَطُوبَى لِمَنْ کَانَ نَظَرُهُ عَبَراً [عِبْرَةً؛ اعْتِبَاراً] وَ سُکُوتُهُ فِکْراً [فِکْرَةً] وَ کَلَامُهُ ذِکْراً وَ بَکَى عَلَى خَطِیئَتِهِ وَ أَمِنَ النَّاسُ شَرَّهُ.

شیخ صدوق در الخصال، ج‏1، ص98[20] همین روایت را با سندی دیگر از طریق امام باقر ع هم روایت کرده است و شیخ مفید هم در الإرشاد ، ج‏1، ص298[21] با اندک تفاوتی در عبارات، آن را از خود امیرالمومنین ع روایت کرده است.

 

4) از رسول الله ص حدیثی روایت شده است که در آن شخص جاهل را دارای ده صفت دانسته‌اند. یکی از آنها این است که:

سخنش بدون تدبر است؛ اگر سخن بگوید مرتکب إثم و گناه می‌شود و اگر سکوت کند سهو [= حواس‌پرتی] است.

تحف العقول، ص: 29

عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم:

.. و صِفَةُ الْجَاهِلِ ...[22] کَلَامُهُ بِغَیْرِ تَدَبُّرٍ إِنْ تَکَلَّمَ أَثِمَ وَ إِنْ سَکَتَ سَهَا ...[23]

تدبر

1) «لا یسْمَعُونَ فیها لَغْواً وَ لا تَأْثیماً»

در آیات قبل اشاره شد که مقربان رو در روی هم بر تخت‌هایی تکیه زده‌اند؛

طبیعتا این رو در روی بودن آنان اشاره‌ای دارد به گفتگوهایی که بین آنان رد و بدل می‌شود؛ در این آیه می‌فرماید که در آنجا نه سخن لغو و بیهوده‌ای می‌شنوند و نه سخن گناه و نابجایی.

اگر - چنانکه در نکات ادبی گذشت - توجه کنیم که ماده «إثم» در اصل دلالت بر تعلل ورزیدن و کوتاهی کردن دارد (و وجه کاربردش در مورد گناهان، کم‌کاری و کوتاهی ورزیدنی است که در گناهان است) آنگاه شاید بتوان گفت با عطف تعبیر «تأثیم» بر «لغو» در واقع می‌خواهد نشان دهد که هیچ گونه افراط و تفریطی در سخنان آنان در بهشت نیست؛ و هر سخنی که بین آنان رد و بدل می‌شود کاملا در جای خودش است؛ نه سخن زیادی‌ای بر زبان می‌آورند و می‌شنوند که مصداق سخنان لغو و بیهوده‌ باشد؛ و نه در سخن گفتن (و به تبع آن شنیدن)شان کم‌کاری و قصوری مرتکب می‌شوند (= از آنچه باید گفت و شنید و سزاوار گفتن و شنیدن است دریغ نمی‌کنند).

 

2) «لا یسْمَعُونَ فیها لَغْواً»

لغو نشنیدن در بهشت بارها در قرآن کریم مورد تاکید قرار گرفته است (سه بار با عبارت «لا یَسْمَعُونَ فیها لَغْواً» و یکبار با عبارت «لا تَسْمَعُ فیها لاغِیَةً») و مشاهده این موارد نشان می‌دهد که این امر ظاهرا فقط وصف مقربان نیست؛‌ بلکه وصف عموم بهشتیان است؛ چنانکه یک موردش درباره مطلق بهشتی است که به بندگان وعده داده شده است:

«جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتی‏ وَعَدَ الرَّحْمنُ عِبادَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّهُ کانَ وَعْدُهُ مَأْتِیًّا؛ لا یَسْمَعُونَ فیها لَغْواً إِلاَّ سَلاماً وَ لَهُمْ رِزْقُهُمْ فیها بُکْرَةً وَ عَشِیًّا» (مریم/62)

و دو مورد دیگر هم در خصوص چهره‌های شاد در قیامت (وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناعِمَةٌ؛ لِسَعْیِها راضِیَةٌ؛ فی‏ جَنَّةٍ عالِیَةٍ؛ لا تَسْمَعُ فیها لاغِیَةً؛ غاشیه/8-11) و درباره عموم تقواپیشگان (إِنَّ لِلْمُتَّقینَ مَفازاً ... لا یَسْمَعُونَ فیها لَغْواً وَ لا کِذَّاباً: نبأ/31-35) است.

با توجه به اینکه بسیاری[24] از نعمتهای بهشتی تجسم اعمال دنیوی بهشتیان است، این لغو نشنیدن در بهشت هم چه‌بسا تجسم این است که در دنیا هم از لغو رویگردان بودند؛ چنانکه خداوند در جای دیگر در وصف مومنان، عبادالرحمن، و کسانی که به کتابهای قبلی ایمان آوردند و به پیامبر اسلام هم ایمان می‌آورند به ترتیب می‌فرماید:

وَ الَّذینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ (مومنون/3)

وَ الَّذینَ لا یَشْهَدُونَ الزُّورَ وَ إِذا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِراماً (فرقان/72)

وَ إِذا سَمِعُوا اللَّغْوَ أَعْرَضُوا عَنْهُ وَ قالُوا لَنا أَعْمالُنا وَ لَکُمْ أَعْمالُکُمْ سَلامٌ عَلَیْکُمْ لا نَبْتَغِی الْجاهِلینَ (قصص/55)

 

3) «لا یسْمَعُونَ فیها لَغْواً وَ لا تَأْثیماً»

شبیه این تعبیر که اینجا درباره مقربان آمده است درباره عموم تقواپیشگان به این صورت آمده است (إِنَّ لِلْمُتَّقینَ مَفازاً ... لا یَسْمَعُونَ فیها لَغْواً وَ لا کِذَّاباً: نبأ/31-35) یعنی به جای «لا تَأْثیماً» از تعبیر «لا کِذَّاباً» استفاده شده است.

یک احتمال این است که اساسا «تأثیم» در آیه حاضر همان مصداق «کِذَّاباً» باشد؛ یعنی آنان برخلاف دنیا که دائما از سوی کوته‌فکران مورد تکذیب واقع می‌شدند دیگر در بهشت با هیچ تکذیبی مواجه نخواهند شد؛ چنانکه در نکات ادبی اشاره شد که برخی بر این باورند که گاه برای «کذب: دروغگویی» هم مستقیما تعبیر «إثم» را به کار می‌رود. اما یک احتمال قوی‌تر این است که این تفاوت حاوی نکته‌ای باشد:

الف. تاثیم از ماده «إثم» است که هرچه باشد به یک نحوه تعلل و کم‌کاری در کار خیر دلالت دارد؛ و این معنا به هیچ عنوان با سابقون بودن (که دلالت بر سبقت گرفتن و پیشتاز بودن دارد) سازگار نیست (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الکریم، ص254)؛ پس در مقام شنیدن هم آنها هیچگونه تعلل و کم‌کاری‌ای ندارند.

ب. گفته شد که از نظر برخی، تاثیم به معنای نسبت دادن گناه به کسی است؛ آنگاه:

ب.1. چون در آنجا إثم و گناهی در کار نیست می‌خواهد بگوید کسی به دیگری نسبت إثم و گناه نمی‌دهد (این شاید رایج ترین قول در میان مفسران باشد؛ مثلا أنوار التنزیل، ج‏5، ص179؛ المیزان، ج19، ص123)

ب.2. چون کسی سخنی مشتمل بر گناه نمی‌گوید کسی به دیگری نمی‌گوید که مرتکب إثم و گناه شدی (ابن‌عباس، به نقل از مجمع البیان، ج‏9، ص328[25])

ب.3. چه‌بسا آیه ناظر به این است که بسیاری از مومنان (إِنَّ الَّذینَ أَجْرَمُوا کانُوا مِنَ الَّذینَ آمَنُوا یَضْحَکُونَ؛ مطففین/29) و بلکه مقربان (وَ لَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِک، انعام/10 و رعد/32؛ وَ ما یَأْتیهِمْ مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ، حجر/11 و یس/30) در دنیا دائما مسخره می‌شدند؛ و نه‌تنها خوبی‌هایشان دیده نمی‌شد بلکه متهم به رذالت و بدکاری می‌شدند (وَ ما نَراکَ اتَّبَعَکَ إِلاَّ الَّذینَ هُمْ أَراذِلُنا بادِیَ الرَّأْیِ، هود/27؛ قالُوا أَ نُؤْمِنُ لَکَ وَ اتَّبَعَکَ الْأَرْذَلُونَ، شعراء/111)؛ خداوند می‌فرماید در بهشت دیگر چنین خبری نیست و کسی به اینان چنین نسبتی نمی‌دهد.

ج. اگر تأثیم چنانکه در تدبر 1 گذشت ناظر باشد به کم‌کاری و قصور، و نشنیدن تأثیم اشاره باشد به در امان بودن آنان از حیثیت کم‌کاری و قصور در شنیدن مطالب؛ یعنی این گونه نیستند که از دریافت آنچه سزاوار شنیدن است قصوری داشته باشند و همه مطالب را آن گونه که حقش است دریافت می‌کنند؛ و اگر این آیه نیز چنانکه در تدبر 2 گذشت ناظر به تجسم اعمال دنیوی مقربان باشد؛ آنگاه:

ج.1. واضح است که از شنیدن سخن لغو وبی‌حاصل اجتناب کردن (یعنی کنترل گوش به نحو سلبی) بسیار دشوارتر است از فروگذار کردن هر سخنی که باید شنیده شود و حق هر مطلبی را ادا کردن. به تعبیر دیگر، اگرچه حفظ زبان و گوش از حرف‌های بیهوده کار سختی است، ولی کسی که صرفا اهل احتیاط و تقوی و خویشتنداری باشد می‌تواند مانع این خطای زبان و گوش خود شود؛ اما اینکه انسان به تشخیصی برسد که علاوه بر اینکه بیهوده سخن نگوید و نشنود، در هر موقعیتی هر سخنی را که لازم است حتما بگوید و بشنود کاری است که ظاهرا جز از آنانکه خداوند آنان را خالص کرده باشد برنمی‌آید. از این رو همه بهشتیان چون اهل تقوا بوده‌اند از سخنان بیهوده‌ دورند؛ اما اینکه هر سخنی هم که برای انسان لازم است حتما شنیده باشند و این وضع در قیامت برایشان مجسم شود شاید فقط وصف مقربان باشد.

ج.2. تاثیم نشنیدن چه‌بسا به معنای سلب سلب باشد، که ایجاب می‌شود؛ یعنی همه حقیقت را شنیدن؛ و این یعنی به آخرین مراتبی که انسان در سیر الی الله می‌تواند برسد رسیدن؛ که این وصف مقربان است نه همه بهشتیان.

د. احتمال دارد این آیه ناظر باشد به خوردن شرابی که در آیات قبل اشاره شد و از این جهت شبیه باشد به آیه «یَتَنازَعُونَ فیها کَأْساً لا لَغْوٌ فیها وَ لا تَأْثیمٌ» (طور/23) یعنی آن شرابی که در آنجا می نوشند همچون شراب‌های دنیوی نیست که نوشیدنش لغو و گناه باشد ویا منجر به رفت و برگشت سخنان لغو و گناه بین آنان شود.[26]

ه. چه‌بسا کلمه «إثم» در اینجا اشاره به مطلق امر باطل باشد یعنی هیچ کلام باطلی بین آنان رد و بدل نمی‌شود.

و. ...[27]

 

4) «لا یسْمَعُونَ فیها لَغْواً وَ لا تَأْثیماً»

این آیه در ادامه آیات قبل، علی‌القاعده در مقام بیان یکی از نعمتهای بهشتی‌ای است که بر مقربان ارزانی داشته شده است. پس چرا بعد از آیه «جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُون‏» آمد و از نعمتهای قبل جدا شد؟

الف. چه‌بسا این ویژگی جزء ویژگی‌هایی که حاصل عمل (و لذا تجسم عمل) آنان است نباشد:

الف.1. یعنی چه‌بسا از باب تفضل اضافه خداوند باشد؛ بویژه با توجه به آیه بعد که آنچه می‌شنوند را «سلام» معرفی کرده که می‌تواند مصداق شنیدن سخنی از جانب خداوند باشد که در آیه «سَلامٌ قَوْلًا مِنْ رَبٍّ رَحِیمٍ» (یس/58) بدان اشاره شده است. (مفاتیح الغیب، ج‏29، ص400[28])

الف.2. چه بسا از این جهت است که در آنجا سخن گفتن کاری اضافه است بر آنچه عمل آنان بوده است؛ یعنی مثلا وقتی چیزی می‌خواهند یا با هم گفتگو می‌کنند اقتضایش این است که سخنی بگویند؛ و از این رو آن وضعیتی که بر سخن گفتن و شنیدن آنان حاکم است امری است به علاوه، و جدای از پاداش عمل آنان.

الف.3. ...

ب. شاید بدین جهت که آیات قبل در زمره نعمتهایی بود که به چشم می‌آید؛ و این آیه درباره نعمتهایی که نصیب گوش است می خواهد سخن بگوید از این رو بین اینها تفکیک کرد. (مفاتیح الغیب، ج‏29، ص400[29])

ج. شاید بدین جهت که نعمتهای قبل در قبال افعال و اعمال آنان بوده؛ و این نعمت در قبال اذکار آنان است. یعنی ما سه گونه اقدام در دنیا داشته‌ایم: اقدامات عملی و زبانی و قلبی [چنانکه مثلا در امر به معروف از این سه مرحله یاد شده است]؛ آنگاه در آیات قبل  پاداشی که به ازای اقدامات عملی (افعال) بود بیان شد؛ در این آیه و آیه بعد پاداشی که در قبال اقدامات زبانی (ذکر و ...)؛ و پاداشی که در برابر اقدامات قلبی انسان انجام می‌شود فوق توصیف است و از این رو بدانها اشاره‌ای نشد. (مفاتیح الغیب، ج‏29، ص400[30])

د. ...

 

 

 


 

 

 


991) سوره واقعه (56) آیه 24 جَزاءً بِما کانُوا یعْمَلُونَ

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ

991) سوره واقعه (56) آیه 24

جَزاءً بِما کانُوا یعْمَلُونَ

11-12 رمضان 1441

ترجمه

به پاداش آنچه انجام می‌دادند.

نکات ادبی

جَزاءً

قبلا بیان شد که ماده «جزی» در اصل به معنای آن است که چیزی در جای چیز دیگری قرار گیرد و کار آن را انجام دهد (یَوْماً لا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئا؛ بقره/48) (معجم المقاییس اللغة، ج‏1، ص456) و در معنای کفایت کردن و جبران کردن (خوبی با خوبی و بدی با بدی) رایج شده؛ و از همین ماده است کلمه «جزیة» (= مالیاتی که از اهل کتاب می‌گیرند) (توبه/29)، چرا که در عوض امکاناتی (مانند امنیت و ...) است که در جامعه اسلامی از آن بهره‌مند می‌شوند. تفاوت «جزا» با «شکر» در این است که شکر همواره در برابر نعمت به کار می‌رود؛ اما جزا هم در مقابل کار خوب و هم در مقابل کار بد به کار می‌رود

برخی تذکر داده‌اند با اینکه «جزا» به لحاظ لغوی به «مکافات» بسیار نزدیک است، اما در قرآن کریم هیچگاه برای جزاهای اخروی از «مکافات» استفاده نشده؛ زیرا مکافات (از ماده «کفو») در جایی است که نعمتی را با نعمت هم رتبه و کفو خود پاداش دهند و آنچه خدا می‌دهد برتر و متعالی است از آن عملی که انسان انجام داده است (مفردات ألفاظ القرآن، ص195).

جلسه 404 http://yekaye.ir/al-ankaboot-29-7/

کانُوا یَعْمَلُونَ

 قبلا بیان شد که وقتی «کان» قبل از فعل مضارع بیاید دلالت بر استمرار و وجود یک وضعیت همیشگی‌ای در آن فعل می‌کند. (جلسه34 http://yekaye.ir/ya-seen-36-30/) که در فارسی غالبا با فعل ماضی استمراری بین می‌شود

حدیث

1) از امام صادق ع از قول رسول خدا ص حدیثی بسیار طولانی روایت شده در وصف مراحلی که مومن از قبض روح تا عالم قبر و برزخ و سپس حشر در قیامت و ورود در بهشت و ... سپری می‌کند، که فرازهایی از آن قبلا گذشت.[1] امام صادق ع در فرازی از آن می فرمایند:

سپس رسول الله ص سخنی از حورالعین به میان آورد. ام سلمه سوال کرد: پدر و مادرم فدایت یا رسول الله! آیا ما [زنان مومن] برتری‌ای بر آنان داریم؟

فرمود:‌بله! به خاطر نمازها و روزه‌هایتان و عبادتتان به پیشگاه خداوند همچون [برتری] چیزی که آشکار و ظاهر است بر امری که مخفی و باطنی است.

سپس توضیح دادند: که همانا خور العین را خداوند در بهشت آفرید همراه با آن درختش [یا اشاره است به شجره طوبی؛ و چه‌بسا اشاره باشد به ریشه‌دار بودن حور العین در بهشت] و آنان را مختص شوهرانشان در دنیا قرار داد؛‌ هریک از آنان جامه‌های متعددی بر تن دارند در حالی که سفیدی ساق پایشان از ورای آن جامه‌ها  دیده می‌شود آن گونه که شراب سرخ در لیوان شیشه‌ای نمایان می‌گردد و همانند نخ [= نخ تسبیح] سفید در یاقوتهای سرخ ... و آنان زنانی شوهردوست، باکره و پاکدامن‌اند و هربار هم که نکاح کنند همچنان باکره می‌مانند: «لَمْ یَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لا جَانٌ‏» (الرحمن/56 و 78) می‌فرماید: «هیچ انسان و هیچ جنی تا پیش از این قطعا آنان را لمس نکرده است» «فِیهِنَّ خَیْراتٌ حِسانٌ‏» (الرحمن/70) یعنی به لحاظ اخلاقی خوبان‌اند و به لحاظ چهره زیبارویان‌اند «کَأَنَّهُنَّ الْیاقُوتُ وَ الْمَرْجان‏» (الرحمن/58) یعنی همچون صفای یاقون و سفیدی مروارید.

سپس فرمودند: همانا در بهشت رودی جاری است که در ساحلش کنیزکان زیبارویی هستند که خداوند متعال به آنان وحی می‌فرماید که صدای سپاس‌گویی و تسبیح و حمد مرا به گوش بندگانم برسانید؛ پس آنان صدایشان به لحن و ترجیع (آواز و چهچهه زدن) بلند می‌شود به طوری که خلایق هرگز چنین چیزی نشنیده بودند و اهل بهشت به طرب درمی‌آیند.

و همانا بر ولی خداوند زنی مشرف می‌گردد که از زنان پرده‌نشین وی نبوده است و [با این مشرف شدنش] تمام کاخها و منزلهای وی را از روشنایی و نور پر می‌کند تا جایی که آن ولی خدا گمان می‌کند پروردگارش یا فرشته‌ای از فرشتگان مقرب بر او مشرف گردیده است؛ پس سر را بلند می‌کند که بناگاه آن را همسر خود می‌یابد که نورش گویی می‌خواهد نور دیدگان وی را ببرد. آن زن ندا می‌دهد: وقت آن رسیده که ما را از شما بهره‌ای باشد؟

می‌گوید: تو کیستی؟

پاسخ می‌دهد: من از همانها هستم که خداوند در قرآن یاد کرد «آنها را هر چه بخواهند در آنجا هست، و در نزد ما فزونی‌اى است‏» (ق/35) [حضرت سپس اندکی با هم بودن اینها را توضیح می‌دهد و می‌فرماید] سپس زن دیگری زیباروتر و خوشبوتر از آن اولی بر او مشرف می‌گردد و می‌گوید:وقت آن رسیده که ما را از شما بهره‌ای باشد؟

می‌گوید: تو کیستی؟

پاسخ می‌دهد: من از همانها هستم که خداوند در قرآن یاد کرد: «پس هیچ کس نمى‏داند چه چیزهایى از مایه‏هاى روشنى‏بخش دیدگان، به پاداش کارهایى که مى‏کرده‏اند براى آنها پنهان داشته شده است!» (سجده/17) ...

الإختصاص، ص351-352

حَدَّثَنَا أَبُو جَعْفَرٍ أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى قَالَ حَدَّثَنِی سَعِیدُ بْنُ جَنَاحٍ عَنْ عَوْفِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْأَزْدِیِّ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِذَا أَرَادَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى قَبْضَ رُوحِ الْمُؤْمِن‏ ...

ثُمَّ ذَکَرَ النَّبِیُّ ص الْحُورَ الْعِینَ فَقَالَتْ أُمُّ سَلَمَةَ بِأَبِی أَنْتَ وَ أُمِّی یَا رَسُولَ اللَّهِ أَ مَا لَنَا فَضْلٌ عَلَیْهِنَّ قَالَ بَلَى بِصَلَاتِکُنَّ وَ صِیَامِکُنَّ وَ عِبَادَتِکُنَّ لِلَّهِ بِمَنْزِلَةِ الظَّاهِرَةِ عَلَى الْبَاطِنَةِ.

وَ حَدَّثَ أَنَّ الْحُورَ الْعِینَ خَلَقَهُنَّ اللَّهُ فِی الْجَنَّةِ مَعَ شَجَرِهَا وَ حَبَسَهُنَّ عَلَى أَزْوَاجِهِنَّ فِی الدُّنْیَا عَلَى کُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُنَّ سَبْعُونَ حُلَّةً یَرَى بَیَاضَ سُوقِهِنَّ مِنْ وَرَاءِ الْحُلَلِ السَّبْعِینَ کَمَا تُرَى الشَّرَابُ الْأَحْمَرُ فِی الزُّجَاجَةِ الْبَیْضَاءِ وَ کَالسِّلْکِ الْأَبْیَضِ فِی الْیَاقُوتِ الْحَمْرَاءِ ...[2] وَ هُنَّ أَتْرَابٌ أَبْکَارٌ عَذَارَى کُلَّمَا نُکِحَتْ صَارَتْ عَذْرَاءَ لَمْ یَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لا جَانٌ‏ یَقُولُ لَمْ یَمَسَّهُنَّ إِنْسِیٌّ وَ لَا جِنِّیٌّ قَطُّ فِیهِنَّ خَیْراتٌ حِسانٌ‏ یَعْنِی خَیْرَاتِ الْأَخْلَاقِ حِسَانَ الْوُجُوهِ‏ کَأَنَّهُنَّ الْیاقُوتُ وَ الْمَرْجانُ‏ یَعْنِی صَفَاءَ الْیَاقُوتِ وَ بَیَاضَ اللُّؤْلُؤِ

قَالَ وَ إِنَّ فِی الْجَنَّةِ لَنَهَراً حَافَتَاهُ الْجَوَارِی قَالَ فَیُوحِی إِلَیْهِنَّ الرَّبُّ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى أَسْمِعْنَ عِبَادِی تَمْجِیدِی وَ تَسْبِیحِی وَ تَحْمِیدِی فَیَرْفَعْنَ أَصْوَاتَهُنَّ بِأَلْحَانٍ وَ تَرْجِیعٍ لَمْ یَسْمَعِ الْخَلَائِقُ مِثْلَهَا قَطُّ فَتُطْرِبُ أَهْلَ الْجَنَّةِ

وَ إِنَّهُ لَتُشْرِفُ عَلَى وَلِیِّ اللَّهِ الْمَرْأَةُ لَیْسَتْ مِنْ نِسَائِهِ مِنَ السَّجْفِ‏  فَتَمْلَأُ قُصُورَهُ وَ مَنَازِلَهُ ضَوْءاً وَ نُوراً فَیَظُنُّ وَلِیُّ اللَّهِ أَنَّ رَبَّهُ أَشْرَفَ عَلَیْهِ أَوْ مَلَکٌ مِنْ مَلَائِکَتِهِ فَیَرْفَعُ رَأْسَهُ فَإِذَا هُوَ بِزَوْجَةٍ قَدْ کَادَتْ یُذْهِبُ نُورُهَا نُورَ عَیْنَیْهِ قَالَ فَتُنَادِیهِ قَدْ آنَ لَنَا أَنْ تَکُونَ لَنَا مِنْکَ دَوْلَةٌ قَالَ فَیَقُولُ لَهَا وَ مَنْ أَنْتِ قَالَ فَتَقُولُ أَنَا مِمَّنْ ذَکَرَ اللَّهُ فِی الْقُرْآنِ‏ «لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ» ...[3] ثُمَّ تُشْرِفُ عَلَیْهِ أُخْرَى أَحْسَنُ وَجْهاً وَ أَطْیَبُ رِیحاً مِنَ الْأُولَى فَتُنَادِیهِ فَتَقُولُ قَدْ آنَ لَنَا أَنْ تَکُونَ لَنَا مِنْکَ دَوْلَةٌ قَالَ فَیَقُولُ لَهَا وَ مَنْ أَنْتِ فَتَقُولُ أَنَا مِمَّنْ ذَکَرَ اللَّهُ فِی الْقُرْآنِ‏ «فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما أُخْفِیَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْیُنٍ جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُون‏» ...[4]

 

2) از امام باقر و نیز از امام صادق ع روایت شده که رسول الله ص به حضرت علی ع فرمودند:

یا علی! همانا وقتی من به معراج برده شوم در بهشت رودی دیدم سفیدتر از شیر و شیرین‌تر از عسل و مستقیم‌تر از تیر؛ که تُنگ‌هایی به شمار ستارگان بود و بر ساحل آن قبه‌هایی از یاقوت سرخ و مروارید سفید؛ پس جبرپیل بالش را به سوی آنان زد و فضا از مشک ناقه پر شد.

س‍پس فرمود: سوگند به کسی که جان محمد ص در دست اوست؛ همانا در بهشت درختی هست که چهچه تسبیح سر می‌دهد یا صدایی که اولین و آخرین مانند آن را نشنیده‌اند و میوه‌ای می دهد شبیه انار که میوه‌اش را برای افراد پرت می‌کند که آن را از دل هفتاد حُلّه [= جامه؛ شاید کنایه از گلبرگ است] می‌شکفد و مومنان بر کرسی‌هایی از نور تکیه زده‌اند و آنان همچون اسبان پیشانی‌سفید آن محفل‌اند؛ و تو در روز قیامت پیشاپیش آنانی؛ هر شخصی کفشهایی برپا دارد که نورش پیشاپیش آنان را - هرجایی از بهشت که پا بگذارند- روشن می‌کند؛ و آنان در این حال و روزند که زنی بر آنان از بالای سر مشرف می‌گردد و می‌گوید: سبحان الله! ای بنده خدا! آیا وقت آن رسیده که ما را از شما بهره‌ای باشد؟

می‌گوید: تو کیستی؟*

پاسخ می‌دهد: من از همانها هستم که خداوند در قرآن یاد کرد: «پس هیچ کس نمى‏داند چه چیزهایى از مایه‏هاى روشنى‏بخش دیدگان، به پاداش کارهایى که مى‏کرده‏اند براى آنها پنهان داشته شده است!» (سجده/17).

س‍س فرمود: به کسی که جان محمد ص به دست اوست سوگند، همانا هر روز هفتاد هزار فرشته خدمت او [= حضرت علی ع] می‌آیند و وی را به نام خودش و نام پدرش** خطاب قرار می‌دهند.

المحاسن، ج‏1، ص180-181؛ فضائل الشیعة، ص36-38[5]؛ أعلام الدین فی صفات المؤمنین، ص459-460

* در «اعلام الدین» در اینحا این فراز را هم دارد: «پاسخ می‌دهد: من از همانها هستم که خداوند در قرآن یاد کرد «و در نزد ما فزونی‌اى است‏» (ق/35) در این حال و احوالند که زن دیگری بر او مشرف می‌گردد و می‌گوید:وقت آن رسیده که ما را از شما بهره‌ای باشد؟ می‌گوید: تو کیستی؟»

** یعنی با تعبیر یا علی بن ابی‌طالب.

عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ وَ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ فَضَّالٍ جَمِیعاً عَنْ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَحْوَلِ عَمَّنْ حَدَّثَهُ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ وَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالا قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لِعَلِیٍّ یَا عَلِیُّ إِنَّهُ لَمَّا أُسْرِیَ بِی رَأَیْتُ فِی الْجَنَّةِ نَهَراً أَبْیَضَ مِنَ اللَّبَنِ وَ أَحْلَى مِنَ الْعَسَلِ وَ أَشَدَّ اسْتِقَامَةً مِنَ السَّهْمِ فِیهِ أَبَارِیقُ عَدَدَ النُّجُومِ عَلَى شَاطِئِهِ قِبَابُ الْیَاقُوتِ الْأَحْمَرِ وَ الدُّرِّ الْأَبْیَضِ فَضَرَبَ جَبْرَئِیلُ بِجَنَاحَیْهِ إِلَى جَانِبِهِ فَإِذَا هُوَ مِسْکَةٌ ذَفِرَةٌ [مِسْکٌ أَذْفَرُ].

ثُمَّ قَالَ وَ الَّذِی نَفْسُ مُحَمَّدٍ بِیَدِهِ إِنَّ فِی الْجَنَّةِ لَشَجَراً یَتَصَفَّقُ بِالتَّسْبِیحِ بِصَوْتٍ لَمْ یَسْمَعِ الْأَوَّلُونَ وَ الْآخِرُونَ بِمِثْلِهِ [بِأَحْسَنَ مِنْهُ] یُثْمِرُ ثَمَراً [أَثْدَاءً] کَالرُّمَّانِ یُلْقِی [تُلْقِی] الثَّمَرَةَ إِلَى [عَلَى] الرَّجُلِ فَیَشُقُّهَا عَنْ سَبْعِینَ [تِسْعِینَ] حُلَّةً وَ الْمُؤْمِنُونَ عَلَى کَرَاسِیَّ مِنْ نُورٍ وَ هُمُ الْغُرُّ الْمُحَجَّلُونَ أَنْتَ إِمَامُهُمْ [قَائِدُهُمْ] یَوْمَ الْقِیَامَةِ عَلَى الرَّجُلِ مِنْهُمْ نَعْلَانِ شِرَاکُهُمَا مِنْ نُورٍ یُضِی‏ءُ أَمَامَهُمْ [أَمَامَهُ] حَیْثُ شَاءُوا [شَاءَ] مِنَ الْجَنَّةِ فَبَیْنَا هُمْ کَذَلِکَ إِذْ أَشْرَفَتْ عَلَیْهِ امْرَأَةٌ مِنْ فَوْقِهِ [فَوْقِهِمْ] تَقُولُ سُبْحَانَ اللَّهِ یَا عَبْدَ اللَّهِ أَ مَا لَنَا مِنْکَ‏ [مَا لَکَ فِینَا] دَوْلَةٌ؟ فَیَقُولُ مَنْ أَنْتِ؟

[در اعلام الدین این فراز را هم دارد: فَتَقُولُ أَنَا مِنَ اللَّوَاتِی قَالَ اللَّهُ «وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ». فَبَیْنَا هُوَ کَذَلِکَ إِذْ أَشْرَفَتْ عَلَیْهِ أُخْرَى مِنْ فَوْقِهِمْ فَتَقُولُ سُبْحَانَ اللَّهِ یَا عَبْدَ اللَّهِ أَ مَا لَنَا مِنْکَ دَوْلَةٌ فَیَقُولُ وَ مَنْ أَنْتِ؟]

فَتَقُولُ أَنَا مِنَ اللَّوَاتِی قَالَ اللَّهُ تَعَالَى [عَزَّ وَ جَلَّ] «فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما أُخْفِیَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْیُنٍ جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ».

ثُمَّ قَالَ وَ الَّذِی نَفْسُ مُحَمَّدٍ بِیَدِهِ إِنَّهُ لَیَجِیئُهُ کُلَّ یَوْمٍ سَبْعُونَ أَلْفَ مَلَکٍ یُسَمُّونَهُ بِاسْمِهِ وَ اسْمِ أَبِیهِ.

تدبر

1) «جَزاءً بِما کانُوا یعْمَلُونَ»

این نعمتهایی که در آیات قبل برای مقربان برشمرد (اینکه در بهشت‌های نعیم‌اند و پیرامونشان حورالعین‌هاست و خدمتکارانی جاودانه که با قدح‌ها و تُنگ‌ها و پیاله‌ای از شراب ناب و بی‌ضرر و میوه های دلخواه و پرنده‌های بریان اشتهاآور دور آنان می‌گردند ) صرفا پاداش عمل آنان است؛ نه آن چیزهایی که به فضل خداوند برای آنان در نظر گرفته شده است.

نکته تخصصی انسان‌شناسی

چنانکه به مناسبت در ایات قبل گذشت مقربان - که این آیات در وصف آنان است- همان مخلَصان‌اند که از سایر مومنان (اصحاب یمین و مخلِصین) بسیار برترند.

کسی که به مقام مخلَصین وارد شود از هرگونه دست‌اندازی شیطان مصون خواهد بود؛ چنانکه خود ابلیس وقتی از درگاه خداوند رانده شد و قسم خورد که درصدد اغوای انسانها برآید، اذغان کرد که از اغوای اینان ناتوان است: «لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعین‏ إِلاَّ عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصینَ» (حجر/39-40؛ ص/82-83)؛ و به همین دلیل است که این مقام همان مقام عصمت است زیرا شیطان هیچ راهی به او نخواهد داشت.

این مقام چنان بلند است که قرآن کریم در تعبیری شگفت‌آور چنان سخن می‌گوید که ظاهرا همگان در عرصه حساب و کتاب قیامت احضار می‌شوند جز اینان: «فَإِنَّهُمْ لَمُحْضَرُون‏ إِلاَّ عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصینَ» (صافات/128) و هرکس تنها جزای عملش داده می‌شود جز اینان: «وَ ما تُجْزَوْنَ إِلاَّ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُون‏ إِلاَّ عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصینَ» (صافات/39-40)

اگر این آیه اخیر را کنار آیه محل بحث بگذاریم چه‌بسا بتوان نتیجه گرفت که بهشتی که برای این مقربان مهیا شده است بسیار فوق تصور ما انسانهاست. از این رو، در سوره صافات اشاره می‌کند که وضعیت اینها فوق هرگونه پاداش و جزاست؛‌ و در این آیات سوره واقعه صرفا در مقام بیان آن بهشتی است که متناسب با عمل آنان مهیا شده است. یعنی اگر ما بخواهیم متناسب با اعمالشان بدانان پاداش دهیم اینها خواهد بود که بیان شد؛ اما حقیقت این است که مخلَص کسی است که خدا او را برای خود خالص کرده و به مقامی راه یافته که نهایت هدف آفرینش انسان بوده است؛ و از این رو بهشت اصلی آنان همان بهشت قربی است که با تعبیر «‌بهشت خودم» از آن یاد شده است: «یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ... وَ ادْخُلی‏ جَنَّتی»‏ (فجر/27-30)

 

2) «جَزاءً بِما کانُوا یعْمَلُونَ»

چرا نفرمود «بما عملوا» و فرمود «بِما کانُوا یعْمَلُونَ»؟

الف. این تعبیر دلالت دارد بر اعمال صالحی که اینها مستمرا انجام می دادند (المیزان، ج‏19، ص123) نه مطلق اعمال صالح آنها؛ یعنی چه‌بسا می‌خواهد بفرماید که این پاداش‌هایی که اشاره شد نه‌تنها تمام بهشت آنان نیست (تدبر1) بلکه پاداش همه عملهای آنان هم نیست؛ ‌بلکه صرفا پاداش عملهایی است که به صورت یک رویه در زندگی انجام می دادند؛ وگرنه اگر قرار باشد اعمال ویژه‌ای را که گاه در موقعیتهای خاص آنان انجام دادند (مثلا ضربت امیرالمومنین ع در یوم الخندق که به فرمایش پیامبر اکرم ص، برتر از عبادت ثقلین بود[6]) بخواهیم حساب کنیم بهشت اینان باز بسیار متفاوت از این چیزهایی که بیان کردیم خواهد بود.

ب. ...

 

3) «جَزاءً بِما کانُوا یعْمَلُونَ»

برخی گفته اند وی می گوید خداوند وقتی از جزا بودن بهشت برای مومنان سخن می گوید این پاداش را با حرف «ب» می‌آورد «جَزاءً بِما کانُوا یعْمَلُونَ»؛ اما در جایی که از جزا بودن جهنم برای جهنمیان سخن گفت بدون حرف «ب» می‌آورد «إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» (تحریم/7) زیرا عذاب جهنمیان دقیقا عین عمل آنان است؛ اما این پاداش‌ها پاداشهایی است که به ازای عمل آنان است و در بهشت پاداش‌های بسیار دیگری هم برای بهشتیان در نظر گرفته شده است. (مفاتیح الغیب، ج‏29، ص398[7]).

در عین اینکه این سخن خوبی است یعنی اینکه جهنم صرفا جزاست اما بهشت صرفا جزا نیست بلکه جزا دادن یکی از عناصری است که بهشت بهشتیان را رقم زده است. اما ممکن است کسی در این خدشه کند که در جایی خداوند درباره بدکاران فرموده است: «وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ لِیَجْزِیَ الَّذینَ أَساؤُا بِما عَمِلُوا». ویا در مورد بهشتیان آمده است: «لِیَجْزِیَهُمُ اللَّهُ أَحْسَنَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ» (توبه/121) «لِیَجْزِیَهُمُ اللَّهُ أَحْسَنَ ما عَمِلُوا» (نور/38) «لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَحْسَنَ الَّذی کانُوا یَعْمَلُونَ» (عنکبوت/7)

شاید مناسب باشد که به تمام تعابیری که بحث از «جزا» و «عمل» در آنها مطرح شده نظری بیفکنیم و تحلیل جامعی به دست آوریم:

نکته تخصصی قرآنی: جزای عمل در قرآن: تفاوت پاداش بهشتی و جهنمی در پاداش بودنشان

در قرآن کریم غیر از مورد فوق، تمام مواردی که سخن از جزای کسانی که جهنمی شدند به میان آمده این جزا بدون حرف «ب» است و کاملا به ازای خود عمل آنان قرار گرفته است؛ البته جالب اینجاست که در تمامی موارد عملی که رویه آنان بوده است (کانوا یعملون) محور چنین جزایی قرار گرفته نه مطلق اعمال (که این شاهد خوبی است بر اینکه بسیاری از انسانها از گناهانی که بر آن اصرار نورزیده‌اند در مواقف قیامت پاک می‌شوند و در واقع وقتی گناهی به صورت رویه درآید و ملکه نفسانی شخص شود وی را جهنمی خواهد کرد):

وَ الَّذینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ لِقاءِ الْآخِرَةِ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ هَلْ یُجْزَوْنَ إِلاَّ ما کانُوا یَعْمَلُونَ (اعراف/147)

وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏ فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذینَ یُلْحِدُونَ فی‏ أَسْمائِهِ سَیُجْزَوْنَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ (اعراف/180)

یا أَیُّهَا الَّذینَ کَفَرُوا لا تَعْتَذِرُوا الْیَوْمَ إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (تحریم/7)

وَ مَنْ جاءَ بِالسَّیِّئَةِ فَکُبَّتْ وُجُوهُهُمْ فِی النَّارِ هَلْ تُجْزَوْنَ إِلاَّ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (نمل/90)

مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ خَیْرٌ مِنْها وَ مَنْ جاءَ بِالسَّیِّئَةِ فَلا یُجْزَى الَّذینَ عَمِلُوا السَّیِّئاتِ إِلاَّ ما کانُوا یَعْمَلُونَ (قصص/84)

وَ جَعَلْنَا الْأَغْلالَ فی‏ أَعْناقِ الَّذینَ کَفَرُوا هَلْ یُجْزَوْنَ إِلاَّ ما کانُوا یَعْمَلُونَ (سبأ/33)

فَالْیَوْمَ لا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَ لا تُجْزَوْنَ إِلاَّ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (یس/54)

إِنَّکُمْ لَذائِقُوا الْعَذابِ الْأَلیم‏؛ وَ ما تُجْزَوْنَ إِلاَّ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (صافات/38-39)

وَ تَرى‏ کُلَّ أُمَّةٍ جاثِیَةً کُلُّ أُمَّةٍ تُدْعى‏ إِلى‏ کِتابِهَا الْیَوْمَ تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (جاثیه/28)

اصْلَوْها فَاصْبِرُوا أَوْ لا تَصْبِرُوا سَواءٌ عَلَیْکُمْ إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (طور/16)

و البته در یک آیه هم تعبیر «مثلها» آمده است که عملا همان معنا را می‌رساند:

مَنْ عَمِلَ سَیِّئَةً فَلا یُجْزى‏ إِلاَّ مِثْلَها (غافر/40)

البته در یک مورد تعبیر «أَسْوَأَ» شده است: « فَلَنُذیقَنَّ الَّذینَ کَفَرُوا عَذاباً شَدیداً وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَسْوَأَ الَّذی کانُوا یَعْمَلُونَ» (فصلت/27). که باید گفت در اینجا أَسْوَأَ را به معنای «بدتر» که صفت برای «جزاء» محذوف باشد نمی‌توان گرفت (یعنی چنین باشد: لَنَجْزِیَنَّهُمْ جزاءً أَسْوَأَ ...) زیرا در این صورت باید با حرف اضافه «مِن» همراه می‌شد؛ پس آیه نمی‌فرماید جزای آنان بدتر و شدیدتر از عملشان است بلکه به معنای «بدترین» است و می‌فرماید آنان را جزا می‌دهیم با بدترین رویه‌ای که در پیش گرفتند. یعنی اتفاقا همان نکته تخفیف در مجازات که در ابتدای بحث اشاره شد در اینجا هم هست. یعنی معیار مجازات نه تمام اعمال بدشان و نه تمام رویه‌های بدشان، بلکه صرفاْ بدترین رویه‌هایی که در پیش گرفتند خواهد بود؛ که البته اینکه چرا بدترین رویه‌ها معیار مجازات آنان قرار گرفته ظاهرا به خاطر غلبه بدی در وجودشان است که بدترین خصلتی که ملکه شده است را بیش از سایر موارد نشان می دهد همان گونه که - چنانکه در آیات فوق گذشت - در خوبان هم بهترین ملکه خوبی معیار پاداش آنها خواهد بود که ان شاء الله در آیه مذکور این نکته تفصیل داده خواهد شد.

اما در خصوص مومنان گاه همانند آیه محل بحث (جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ؛ واقعه/24) با حرف «ب» آمده است:

فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما أُخْفِیَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْیُنٍ جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ (سجده/17)

أُولئِکَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ خالِدینَ فیها جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ (احقاف/14)

و گاه صریحا بر اینکه این پاداش از فضل خداست (نه فقط عملشان) «لِیَجْزِیَ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنْ فَضْلِهِ» (روم/45) ویا اگر عمل هم کردند آن عمل چند برابر پاداش می‌گیرد: «‏ إِلاَّ مَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً فَأُولئِکَ لَهُمْ جَزاءُ الضِّعْفِ بِما عَمِلُوا» (سبأ/37) تاکید شده است.

همچنین در بسیاری از موارد مطلب به این تعبیر که این جزا به ازای «بهترین رویه‌ای است که آنان عمل کرده‌اند» (در مقابل آیه اخیر که از جزای به بدترین رویه اشاره می کرد)‌ بیان شده است:

ما عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ وَ لَنَجْزِیَنَّ الَّذینَ صَبَرُوا أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما کانُوا یَعْمَلُونَ (نحل/96)

مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثى‏ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاةً طَیِّبَةً وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما کانُوا یَعْمَلُونَ (نحل/97)

لِیُکَفِّرَ اللَّهُ عَنْهُمْ أَسْوَأَ الَّذی عَمِلُوا وَ یَجْزِیَهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ الَّذی کانُوا یَعْمَلُونَ (زمر/35)

اکنون به سراغ موارد نقض برویم و پس از این توضیحات شاید اگر در آن موارد هم کل آیه را در نظر بگیریم اشکال وارد نباشد:

 

در خصوص مواردی که این تعبیر بدون حرف «ب» درباره مومنان آمده است

وَ لا یُنْفِقُونَ نَفَقَةً صَغیرَةً وَ لا کَبیرَةً وَ لا یَقْطَعُونَ وادِیاً إِلاَّ کُتِبَ لَهُمْ لِیَجْزِیَهُمُ اللَّهُ أَحْسَنَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ (توبه/121)

لِیَجْزِیَهُمُ اللَّهُ أَحْسَنَ ما عَمِلُوا وَ یَزیدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ وَ اللَّهُ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ (نور/38)

وَ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَنُکَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَیِّئاتِهِمْ وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَحْسَنَ الَّذی کانُوا یَعْمَلُونَ (عنکبوت/7)

شاید بتوان گفت در مورد اول بحث بر سر جزای یکی دو کار معین است؛ و در دو مورد بعدی هم هرکدامش عطف به تفضل دیگری از جانب خداوند («یَزیدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ» و «لَنُکَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَیِّئاتِهِمْ») شده است و در نتیجه با قرینه بیرونی دیگر دلالت ندارد که این کل جزای آنان است.

در موردی هم که با حرف «ب» در مورد بدکاران آمده بود: «وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ لِیَجْزِیَ الَّذینَ أَساؤُا بِما عَمِلُوا وَ یَجْزِیَ الَّذینَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَى» (نجم/31) اگر کل آیه مذکور را ببینیم ظاهرا مقام بحث مقام این است که هر عملی به ازای خودش جزایی دارد، عمل خوب باشد یا عمل بد: و از این رو قابل مقایسه است با آیات «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ‏؛ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَه‏» (زلزله/7-8) که فقط ناظر به خود عمل است نه جزای کلی افراد. یعنی یکی از واضحات معارف دین این است که هر عملی حتما به ازای خودش جزایی دارد؛ اما بحث فوق در این بود که کافران فقط جزای عمل خود را دریافت می‌کنند اما مومنان بیش از آن هم دریافت می‌کنند.

تکلمه

در آیه «إِلَیْهِ مَرْجِعُکُمْ جَمیعاً وَعْدَ اللَّهِ حَقًّا إِنَّهُ یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعیدُهُ لِیَجْزِیَ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ بِالْقِسْطِ وَ الَّذینَ کَفَرُوا لَهُمْ شَرابٌ مِنْ حَمیمٍ وَ عَذابٌ أَلیمٌ بِما کانُوا یَکْفُرُونَ» (یونس/4) نیز اگرچه تعبیر « بِما کانُوا» برای کفار آمده اما اولا این را با تعبیر «جزاء عمل» نیاورده بلکه فقط به ازای کفرشان است؛ یعنی آنان به ازای کفرشان چنین عذابی دارند نه آنان غیر از کفر اعمال بد دیگری هم داشته‌اند.

 

 

 


[1] . جلسه 328 حدیث1 http://yekaye.ir/al-hajj-22-23/

جلسه 734 پاورقی 4   http://yekaye.ir/al-fater-35-34/

جلسه 917، حدیث3 http://yekaye.ir/ale-imran-3-194/

جلسه 990، حدیث1 http://yekaye.ir/al-waqiah-56-23/

[2] . یُجَامِعُهَا فِی قُوَّةِ مِائَةِ رَجُلٍ فِی شَهْوَةِ مِقْدَارِ أَرْبَعِینَ سَنَةً

[3] . فَیُجَامِعُهَا فِی قُوَّةِ مِائَةِ شَابٍّ وَ یُعَانِقُهَا سَبْعِینَ سَنَةً مِنْ أَعْمَارِ الْأَوَّلِینَ وَ مَا یَدْرِی أَ یَنْظُرُ إِلَى وَجْهِهَا أَمْ إِلَى خَلْفِهَا أَمْ إِلَى سَاقِهَا فَمَا مِنْ شَیْ‏ءٍ یَنْظُرُ إِلَیْهِ مِنْهَا إِلَّا رَأَى وَجْهَهُ مِنْ ذَلِکَ الْمَکَانِ مِنْ شِدَّةِ نُورِهَا وَ صَفَائِهَا.

[4] . فرازی که در حدیث 1 آیه قبل آمد در ادامه این مطلب آمده است؛ و البته حدیث همچنان ادامه دارد.

[5] . حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَحْوَلِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع

[6] . مرحوم مجلسی فقط برای احادیث ناظر به این اقدام امیرالمومنین ع بابی در بحار گشوده است: بحار الأنوار، ج‏39، ص1-7

[7] . جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ و فی نصبه وجهان أحدهما: أنه مفعول له و هو ظاهر تقدیره فعل بهم هذا لیقع جزاء و لیجزون بأعمالهم، و على هذا فیه لطیفة: و هی أن نقول: المعنى أن هذا کله جزاء عملکم و أما الزیادة/ فلا یدرکها أحد منکم و ثانیهما: أنه مصدر لأن الدلیل على أن کل ما یفعله اللّه فهو جزاء فکأنه قال: تجزون جزاء، و قوله: بِما کانُوا قد ذکرنا فائدته فی سورة الطور و هی أنه تعالى قال فی حق المؤمنین: جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ [الواقعة: 24] و فی حق الکافرین: إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ [التحریم: 7] إشارة إلى أن العذاب عین جزاء ما فعلوا فلا زیادة علیهم، و الثواب: جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ [السجدة: 17] فلا یعطیهم اللّه عین عملهم، بل یعطیهم بسبب عملهم ما یعطیهم، و الکافر یعطیه عین ما فعل، فیکون فیه معنى قوله تعالى: مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها وَ مَنْ جاءَ بِالسَّیِّئَةِ فَلا یُجْزى‏ إِلَّا مِثْلَها [الأنعام: 160]

 


990) سوره واقعه (56) آیه 23 کَأَمْثالِ اللُّؤْلُؤِ الْمَکْنُونِ

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ

990) سوره واقعه (56) آیه 23

کَأَمْثالِ اللُّؤْلُؤِ الْمَکْنُونِ

8-10 رمضان 1441

ترجمه

همچون دُرّ مکنون؛

اختلاف قرائت

اللُّؤْلُؤِ / اللُّولُؤِ / اللُّولُو / اللُّؤْلُو[1]

نکات ادبی

اللُّؤْلُؤِ

ماده «لألأ» یا «لؤلؤ» و بلکه دوحرف «لأ» در اصل دلالت دارد بر صفاء و براق بودن (معجم مقاییس اللغه، ج‏5، ص199)  و به تعبیر دیگر، متمرکز شدن صفا و آنچه از درخشندگی بدان مربوط می‌شود و منحصر شدنش در یک مکانی به نحوی که از آن امتداد یابد اثری قوی که منتشر می‌شود (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الکریم، ص1941[2]) و برخی هم گفته اند که دلالت دارد بر درخششی همراه با اضطراب (تکان) که بر نوری که از مروارید ویا ستاره و ماه و آتش و برق دیده می‌شود که یک نحوه اضطراب و حرکتی دارد اطلاق می‌شود (التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج‏10، ص169).

کلمه «لؤلؤ» به معای در و مروارید درخشان است و کلمه تلألؤ به معنای درخشندگی از این ماده مشهور است که گفته اند درخششی است همچون درخشش مروارید (مفردات ألفاظ القرآن، ص752)

این کلمه در قرآن کریم هم درباره درّ و مروارید در دنیا (یَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجانُ؛ الرحمن/22) و نیز درّ و مرواریدهای بهشتی (یُحَلَّوْنَ فیها مِنْ أَساوِرَ مِنْ ذَهَبٍ وَ لُؤْلُؤاً، حج/23؛ فاطر/33) به کار رفته است؛ و هم در تشبیه حورالعین‌های بهشتی (وَ حُورٌ عِینٌ؛ کَأَمْثَالِ اللُّؤْلُو الْمَکْنُونِ؛ واقعه/22-23) و هم در تشبیه خدمتکاران بهشتی که از آنان با تعبیر «غلمان» (وَ یَطُوفُ عَلَیْهِمْ غِلْمانٌ لَهُمْ کَأَنَّهُمْ لُؤْلُؤٌ مَکْنُونٌ؛ طور/24) و «ولدان» (وَ یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ إِذا رَأَیْتَهُمْ حَسِبْتَهُمْ لُؤْلُؤاً مَنْثُوراً؛ انسان/19) یاد شده است؛ که گفته اند از باب شدت صفاء و جذابیت و نورانیت چنین تشبیه شده‌اند. (التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج‏10، ص170)

این ماده تنها با همین کلمه «لؤلؤ» و 6 بار در قرآن کریم به کار رفته است.

الْمَکْنُونِ

قبلا بیان شد که ماده «کنن» در اصل به معنای پوشاندن و حفظ کردن است؛ و برخی توضیح داده‌اند پوشاندن در امری توخالی و محکم که بپوشاند و حفظ و حمایت نماید «أَکْنَنْتُ» به معنای «مخفی کردم» می‌باشد: «ما عَرَّضْتُمْ بِهِ مِنْ خِطْبَةِ النِّساءِ أَوْ أَکْنَنْتُمْ فی‏ أَنْفُسِکُمْ» (بقره/235) «یَعْلَمُ ما تُکِنُّ صُدُورُهُمْ وَ ما یُعْلِنُونَ» (نمل/69).

«کِنّ» آن است که در آن، چیزی حفظ می‌شود، و جمع آن «أکنان» است (وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الْجِبالِ أَکْناناً؛ نحل/81).

«کِنان» پوششی است که چیزی برای حفاظت در درون آن قرار می گیرد و جمعِ آن، «أَکِنَّة» است، (وَ جَعَلْنا عَلى‏ قُلُوبِهِمْ أَکِنَّةً أَنْ یَفْقَهُوهُ؛ أنعام/25، اسراء/46، کهف/57)

«مکنون» اسم مفعول است یعنی چیزی که درون «کِنّ» (ستر و حفاظ) قرار داده شده است (وَ عِنْدَهُمْ قاصِراتُ الطَّرْفِ عین‏، کَأَنَّهُنَّ بَیْضٌ مَکْنُونٌ، صافات/49؛ وَ یَطُوفُ عَلَیْهِمْ غِلْمانٌ لَهُمْ کَأَنَّهُمْ لُؤْلُؤٌ مَکْنُونٌ، طور/24؛ إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَریم‏، فی‏ کِتابٍ مَکْنُونٍ؛ واقعه/78)

در تفاوت آن با ماده «ستر» گفته‌اند که در «مکنون» تاکید اصلی بر صیانت و حفاظت است در حالی که در «مستور» تاکید اصلی بر پوشیده و مخفی ماندن است؛ لذا وقتی می گویند «درّ مکنون» یعنی مرواریدی که سزاوار است محافظت شود و یا وقتی می‌گویند زن در حجاب مکنون است یعنی در آن مصونیت دارد؛ نه اینکه لزوما مخفی و نهان باشند.

و در تفاوت آن با «سرّ» گفته‌اند که تفاوتشان این است که «سر» مخفی کردن چیزی است که خود شیء ‌اقتضای مخفی بودن دارد؛ اما «اکنان» سِرّ را حفظ و صیانت کردن و به هیچ عنوان افشا نکردن است که دو آیه «أَکْنَنْتُمْ فی‏ أَنْفُسِکُم» (بقره/235) و «یَعْلَمُ ما تُکِنُّ صُدُورُهُمْ وَ ما یُعْلِنُونَ» (نمل/69) موید این تحلیل است.

جلسه 638 http://yekaye.ir/al-kahf-18-57/

حدیث

1) از امام صادق ع از قول رسول خدا ص حدیثی بسیار طولانی روایت شده در وصف مراحلی که مومن از قبض روح تا عالم قبر و برزخ و سپس حشر در قیامت و ورود در بهشت و ... سپری می‌کند، که فرازهایی از آن قبلا گذشت.[3] در فرازی از آن رسول الله ص فرمودند:

هیچ مؤمنی وارد بهشت نمی‌شود، مگر اینکه همسرانی دارد ... که همانند درّ مکنون می‌باشند. معنای مکنون این است که مانند مروارید در داخل صدف می‌باشند که دست‌ها آن را لمس نکرده و چشم‌ها آن را ندیده‌اند.

الإختصاص، ص352

حَدَّثَنَا أَبُو جَعْفَرٍ أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى قَالَ حَدَّثَنِی سَعِیدُ بْنُ جَنَاحٍ عَنْ عَوْفِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْأَزْدِیِّ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِذَا أَرَادَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى قَبْضَ رُوحِ الْمُؤْمِن‏ ...

قَالَ وَ مَا مِنْ أَحَدٍ یدْخُلُ الْجَنَّةَ إِلَّا کَانَ لَهُ مِنَ الْأَزْوَاجِ ...[4] کَأَنَّهُنَّ اللُّؤْلُؤُ الْمَکْنُونُ وَ تَفْسِیرُ الْمَکْنُونِ بِمَنْزِلَةِ اللُّؤْلُؤِ فِی الصَّدَفِ لَمْ تَمَسَّهُ الْأَیدِی وَ لَمْ تَرَهُ الْأَعْینُ ... .

 

2) الف. از ابن‌عباس روایت شده که یکی از علمای یهود به نام عبدالله بن سلام خدمت پیامبر ص آمد و سوالاتی پرسید. از جمله به ایشان عرض کرد: یا محمد! حور العین را برایم توصیف کن!

فرمودند: ای ابن السلام! حور العین دارای رخساره‌ای سفید و چشمانی درشت‌اند و مژگان چشمانشان همچون پر کرکس است: صفا و درخشش آنان همچون صفای مروارید سفیدی است که در صدف و دست نخورده باشد.

بحار الأنوار، ج‏57، ص257

مَسَائِلُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سَلَامٍ وَ کَانَ اسْمُهُ إِسْمَاوِیلَ فَسَمَّاهُ النَّبِیُّ ص عَبْدَ اللَّهِ عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ:

قَالَ صَدَقْتَ یَا مُحَمَّدُ فَصِفْ لِیَ الْحُورَ الْعِینَ.

قَالَ رسول الله: یَا ابْنَ سَلَامٍ الْحُورُ الْعِینُ بِیضُ الْوُجُوهِ فِحَامُ الْعُیُونِ بِمَنْزِلَةِ جَنَاحِ النَّسْرِ صَفَاؤُهُنَّ کَصَفَاءِ اللُّؤْلُؤِ الْأَبْیَضِ الَّذِی فِی الصَّدَفِ الَّذِی لَمْ تَمَسَّهُ الْأَیْدِی‏.

ب. شبیه این مضمون در منابع اهل سنت از ام سلمه روایت شده است که از رسول الله ص سوالاتی می‌پرسد. از جمله اینکه می‌گوید گفتم: یا رسول الله ص! به من خبر بده از این سخن خداوند که فرمود «و حور عین»؟

فرمودند: حوریانی سفیدرو با چشمانی درشت؛ که مژگان چشمشان همچون پر کرکس است.

گفتم: مقصود از این سخن خداوند که می‌فرماید «همانند درّ مکنون‌اند» چیست؟

فرمود: صفا و درخشش آنان همچون صفای مروارید سفیدی است که در صدف و دست نخورده باشد.

الدر المنثور، ج‏6، ص150 (الشامله: ج7، ص720)؛ جامع البیان (طبری)، ج‏23، ص37[5]؛ المعجم الأوسط (طبرانی) ج3، ص278[6]؛ تفسیر ابن کثیر (ط العلمیة) ج8، ص21[7]؛ البدایة والنهایة، ج20، ص336-337

أخرج ابْن جریر وَالطَّبَرَانِیّ وَابْن مرْدَوَیْه عَن أم سَلمَة قَالَت: قلت: یَا رَسُول الله أَخْبرنِی عَن قَول الله «وحور عین».

قَالَ: حور بیض عین ضخام الْعُیُون شفر الْحَوْرَاء بِمَنْزِلَة جنَاح النسْر (وَفِی لفظ لِابْنِ مرْدَوَیْه: شفر الجفون بِمَنْزِلَة جنَاح النسْر)

قلت: یَا رَسُول الله أَخْبرنِی عَن قَول الله «کَأَمْثَالِ اللُّؤْلُؤِ الْمَکْنُونِ»[8].

قَالَ: صفاؤهم کصفاء الدّرّ الَّذِی فِی الأصداف الَّذِی لم تمسه الْأَیْدِی.[9]

تدبر

1)‌ «کَأَمْثالِ اللُّؤْلُؤِ الْمَکْنُونِ»

در قرآن کریم تشبیه به «لؤلؤ» (مرورارید) سه بار به کار رفته است:

یکبار با تعبیر «لُؤْلُؤ مَنْثُور» است در وصف «ولدان بهشتی»: «وَ یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ إِذا رَأَیْتَهُمْ حَسِبْتَهُمْ لُؤْلُؤاً مَنْثُوراً» (انسان/19) (که وصف منثور به معنای «پراکنده» است؛ برخی آن را کنایه از «مروارید غلتان» دانسته‌اند (ترجمه مشکینی) و برخی گفته‌اند چه‌بسا برای اشاره به حالت خدمتگذاری آنان است که دائما این سو و آن سو می‌روند که اگر همه به یک صف ایستاده بودند تعبیر «لُؤْلُؤ منظوم» به کار می‌رفت. مجمع البیان، ج‏9، ص251).

و دو موردش با همین تعبیر «اللُّؤْلُؤِ الْمَکْنُونِ» است: که یکی در همینجا در وصف حورالعین است؛ و دیگری در وصف غلمان بهشتی در آیه «و یَطُوفُ عَلَیْهِمْ غِلْمانٌ لَهُمْ کَأَنَّهُمْ لُؤْلُؤٌ مَکْنُونٌ» (طور/24)؛ و تعبیر دیگر  و وصف «مکنون» برای مروارید را عموما به معنای در صدف بودن مروارید دانسته‌اند که حکایت دارد از اینکه کسی بدان دست نزده است (حدیث2؛ ونیز مجمع البیان، ج‏9، ص327) و یا صفا و درخشندگی‌اش را کاملا حفظ کرده و هنور نور خورشید و مجاورت با هوا قرار نگرفته که حتی ذره‌ای از درخشندگی‌اش کاسته شود. (مفاتیح الغیب، ج‏29، ص398)

اما درباره تشبیه حور العین به «لؤاؤ مکنون» باید گفت:

تعبیر «لؤلؤ» (درّ و مروارید) ظاهرا برای دلالت بر صفا و درخشندگی و ارزشمندی و زیبایی آنان است؛

اما تعبیر «مکنون» یک ظهورش این است که دلالت دارد بر پاکدامنی آنان (تفسیر نور، ج9، ص423) و مصون و محفوظ بودنشان از دسترس نامحرمان و عدم ابتذال آنان (البحر المحیط، ج‏10، ص81[10])؛ اما به نظر می‌رسد در اینجا چیزی بیش از این مد نظر است. در واقع، اگرچه از اوصاف زنان بهشتی این است که باکره‌اند و هیچکس با آنان تماسی نداشته، اما کاربرد مکنون در خصوص غلمان بهشتی نشان می دهد که مساله لزوما و منحصرا از جنس باکره بودن نیست. شاید به همین مناسبت بوده که برخی از اهل تفسیر این کلمه را تاکید بر همان شدت صفا و درخشندگی دانسته‌اند چنانکه مرواریدی که در صدف است چون در معرض آفتاب و هوا نبوده درخشندگی اش خیلی بیشتر است (مفاتیح الغیب، ج‏29، ص398[11]؛ المیزان، ج‏19، ص123)

اما به نظر می‌رسد می‌تواند این کلمه را بیش از تاکید دانست؛ و بگوییم اشاره است به مصون و محفوظ بودن از دسترس نااهلان (نه فقط نامحرمان)؛ یعنی مکنون بودن عمدتا ناظر به یک نحوه مصون و محفوظ بودن چیزی است که به خاطر تعالی و رفعت مقامش از دسترس همگان دور است چنانکه این تعبیر در همین سوره درباره حقیقت ماورایی قرآن هم آمده است که اگرچه خود قرآن در دسترس همگان است؛ اما آن اصل و حقیقتش در کتابی مکنون است: «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَریمٌ؛ فی‏ کِتابٍ مَکْنُونٍ؛ لا یمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ» (واقعه/79)

شاید قرآن کریم با استفاده از تشبیه حور العین به  «اللُّؤْلُؤِ الْمَکْنُونِ» می‌خواهد به ما توجه دهد که درست است که زیبایی و جذابیت و صفای حور العین خیره‌کننده است؛ اما اینها فقط یک وجهه از این نعمت الهی‌ای است که برای مقربان آماده شده است؛ وجهه دیگرش این است که آنان از جنس حقایق مکنون‌اند دور از دسترس همگان و بلکه دور از دسترس فهم رایج و عادی بشر.

تبصره

شاید تفاوت استفاده از تعبیر «کَأَنَّهُمْ لُؤْلُؤٌ مَکْنُونٌ» (طور/24) در مورد غلمان بهشتی (که ظهور اولیه آیاتش این است که برای مطلق بهشتیان است نه فقط برای مقربان)، با استفاده از تعبیر «کَأَمْثالِ اللُّؤْلُؤِ الْمَکْنُونِ» در مورد حور العینی که برای مقربان بوده است، نیز حاوی نکته‌ای باشد. اگرچه غالبا تعبیر «کَأَمْثالِ» را به همان معنای تاکید حرف «ک‍» (یعنی مبالغه در تشبیه) می‌دانند (مثلا: مفاتیح الغیب، ج‏29، ص398)؛ اما این احتمال هم منتفی نیست که در اینجا تشبیه به تشبیه در کار باشد؛ آنگاه ثمره این تفاوت آن می‌شود که غلمان بهشتی شبیه «دُرّ مکنون»اند؛ اما حور العینی که برای مقربان است، تشبیه شده‌اند به چیزیهایی که «شبیه دُرّ مکنون» باشند. یعنی بقدری درک اینها سخت است که مستقیما تشبیه نشده‌اند بلکه ما این تشبیه (چیزی شبیه دُرّ مکنون باشد) را تاحدودی می‌شناسیم؛ و آیه چه‌بسا می خواهد بفرماید درک حقیقت این حور العین‌ها بقدری از ذهن شما دور است که فقط می‌توانیم بگوییم اینها تاحدودی به این تشبیهی که در ذهن شما هست (نه حتی به خود «درّ مکنون»)، شما شباهت دارد.

 

«کَأَمْثالِ اللُّؤْلُؤِ الْمَکْنُونِ»

همچون دُرّ مکنون؛

 

 

 

 


[1] . قرأ بإبدال الهمزة الأولى واواً أبو عمرو بخلاف عنه والیزیدی وأبو بکر عن عاصم وأبو جعفر والسوسی «اللولؤ».

ووقف علیه حمزة بإبدال الأولى کأبی عمرو وکذا الثانیة على القیاس «اللولو».

. وبإبدال الثانیة واوا مکسورة ثم تسکن للوقف فیتحد الوجهان .

ویجوز الروم، والتسهیل کالیاء على تقدیر روم حرکة الهمزة.

. وکذا قرأ هشام بخلف عنه فی الثانیة. (معجم القراءات ج9، ص298)

[2] . ترکّز الصفاء و ما الیه من اللمعان و انحصاره فی حیّز بحیث یمتد منه أثر قوی منتشر

[3] . جلسه 328 حدیث1 http://yekaye.ir/al-hajj-22-23/

جلسه 734 پاورقی 4   http://yekaye.ir/al-fater-35-34/

جلسه 917، حدیث3 http://yekaye.ir/ale-imran-3-194/

[4] . خَمْسُمِائَةِ حَوْرَاءَ مَعَ کُلِّ حَوْرَاءَ سَبْعُونَ غُلَاماً وَ سَبْعُونَ جَارِیةً کَأَنَّهُمُ اللُّؤْلُؤُ الْمَنْثُورُ وَ

[5] . حدثنا أحمد بن عبد الرحمن بن وهب، قال: ثنا محمد بن الفرج الصَّدَفی الدِّمْیاطی، عن عمرو بن هاشم، عن ابن أبی کریمة، عن هشام بن حسان، عن أبیه، عن أم سلمة زوج النبی صَلَّى الله عَلَیْهِ وَ [آله و] سَلَّمَ أنها قالت: قلت: یا رسول الله أخبرنی عن قول الله: «حُورٌ عِین» قال: العِینُ: الضِّخَامُ العُیونِ؛ شُفْر الحُورَاء بمَنزلَة جَناحِ النِّسْرِ.

[6] . حَدَّثَنَا بَکْرٌ قَالَ: نا عَمْرُو بْنُ هَاشِمٍ الْبَیْرُوتِیُّ قَالَ: نا سُلَیْمَانُ بْنُ أَبِی کَرِیمَةَ، عَنْ هِشَامِ بْنِ حَسَّانَ، عَنِ الْحَسَنِ، عَنْ أُمِّهِ، عَنْ أُمِّ سَلَمَةَ زَوْجِ النَّبِیِّ ...

[7] . وَقَالَ أَبُو الْقَاسِمِ الطَّبَرَانِیُّ: حَدَّثَنَا بَکْرُ بْنُ سَهْلٍ الدِّمْیَاطِیُّ، حَدَّثَنَا عَمْرُو بْنُ هَاشِمٍ الْبَیْرُوتِیُّ، أخبرنا سُلَیْمَانُ بْنُ أَبِی کَرِیمَةَ عَنْ هِشَامِ بْنِ حَسَّانَ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ أُمِّهِ عَنْ أُمِّ سَلَمَةَ ...

[8] . در متن کنونی الدرالمنثور «کَأَنَّهُمْ لُؤْلُؤ مَکْنُون» نوشته (که آیه‌اش ناظر به ولدان است نه حور عین) و در متن کنونی المعجم الاوسط طبرانی «کَأَنَّهُنَّ الْیَاقُوتُ وَالْمَرْجَانُ» نوشته و در متن تفسیرطبری هم چنانکه در پاورقی‌های قبل گذشت، این فراز را اصلا ندارد. اما ابن کثیر هم در تفسیرش و هم در البدایه و النهایه که از طبرانی نقل کرده همین را درست آورده و لذا آن مبنا قرار داده شد

[9] . این حدیث ادامه دارد و در ادامه‌اش فرازهایی هست که در متون شیعه هم روایتی از امام صادق ع هست (که فرازی از آن در حدیث اول گذشت) که در آن اشاره‌ای می‌کنند به وجود سوال و جوابهایی بین ام سلمه و رسول الله ص و آن موارد را مطرح می‌کنند:

ثُمَّ ذَکَرَ النَّبِیُّ ص الْحُورَ الْعِینَ فَقَالَتْ أُمُّ سَلَمَةَ بِأَبِی أَنْتَ وَ أُمِّی یَا رَسُولَ اللَّهِ أَ مَا لَنَا فَضْلٌ عَلَیْهِنَّ قَالَ بَلَى بِصَلَاتِکُنَّ وَ صِیَامِکُنَّ وَ عِبَادَتِکُنَّ لِلَّهِ بِمَنْزِلَةِ الظَّاهِرَةِ عَلَى الْبَاطِنَةِ وَ حَدَّثَ أَنَّ الْحُورَ الْعِینَ خَلَقَهُنَّ اللَّهُ فِی الْجَنَّةِ مَعَ شَجَرِهَا وَ حَبَسَهُنَّ عَلَى أَزْوَاجِهِنَّ فِی الدُّنْیَا عَلَى کُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُنَّ سَبْعُونَ حُلَّةً یَرَى بَیَاضَ سُوقِهِنَّ مِنْ وَرَاءِ الْحُلَلِ السَّبْعِینَ کَمَا تُرَى الشَّرَابُ الْأَحْمَرُ فِی الزُّجَاجَةِ الْبَیْضَاءِ وَ کَالسِّلْکِ الْأَبْیَضِ فِی الْیَاقُوتِ الْحَمْرَاءِ یُجَامِعُهَا فِی قُوَّةِ مِائَةِ رَجُلٍ فِی شَهْوَةِ مِقْدَارِ أَرْبَعِینَ سَنَةً وَ هُنَّ أَتْرَابٌ أَبْکَارٌ عَذَارَى کُلَّمَا نُکِحَتْ صَارَتْ عَذْرَاءَ لَمْ یَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لا جَانٌّ یَقُولُ لَمْ یَمَسَّهُنَّ إِنْسِیٌّ وَ لَا جِنِّیٌّ قَطُّ فِیهِنَّ خَیْراتٌ حِسانٌ یَعْنِی خَیْرَاتِ الْأَخْلَاقِ حِسَانَ الْوُجُوهِ کَأَنَّهُنَّ الْیاقُوتُ وَ الْمَرْجانُ یَعْنِی صَفَاءَ الْیَاقُوتِ وَ بَیَاضَ اللُّؤْلُؤ. (الإختصاص، ص351-352)

[10] . و قال الشاعر، یصف امرأة بالصون و عدم الابتذال، فشبهها بالدرة المکنونة فی صدفتها فقال: «قامت ترا أی بین سجفی کلة  /  کالشمس یوم طلوعها بالأسعد / أو درّة صدفیة غواصها / بهج متى یرها یهل و یسجد»

[11] . اللُّؤْلُؤِ الْمَکْنُونِ إشارة إلى غایة صفائهن أی اللؤلؤ الذی لم یغیر لونه الشمس و الهواء.

 


ادامه جلسه 989) و حور عین (احادیث و تدبر)

 

حدیث

درباره «الحور العین» روایات بسیار زیادی وجود دارد؛ از جمله روایتی که در جلسه 977 حدیث 19 گذشت که: أَنْتُمُ الطَّیبُونَ وَ نِسَاؤُکُمُ الطَّیبَاتُ کُلُّ مُؤْمِنَةٍ حَوْرَاءُ عَینَاءُ وَ کُلُّ مُؤْمِنٍ صِدِّیقٌ‏ ... . با این حال از باب نمونه برخی در اینجا تقدیم می‌شود:

1) ابوبصیر روایت کرده است که یکبار به امام صادق ع عرض کردم: که فدایت شوم! شوقی در من برانگیز!

حضرت به توصیف نعمتهای بهشت پرداختند تا بحث به حور العین رسید.

پرسیدم: حور العین از چه آفریده شده‌اند؟

فرمود: از تربت نورانی بهشت ...

گفتم: فدایت شوم؛ آیا آنان آنان این گونه هستند که با بهشتیان سخن بگویند و هم‌کلام شوند؟

فرمود: بله؛ آنان چنان سخن [زیبا و جذاب] می‌گویند که در دنیا کسی مانند آن نشنیده است.

گفتم: [مثلا] چه می‌گویند؟

فرمود: ما جاوادنه‌ایم و هرگز نمی‌میریم؛ ما در آسایشیم و هرگز رنگ سختی نخواهیم دید؛ ما همیشه اینجاییم و از اینجا رانده نمی‌شویم؛ ما همواره خشنودیم و هرگز خشمگین نمی شویم؛ خوشا به حال کسی که برای ما آفریده شده و خوشا به حال کسی که ما برای او آفریده شده‌ایم؛ ما چنانیم که اگر طره‌ای از گیسوی یکی از ما بر آسمان [دنیا] آویخته شود نورانیتش چشم همگان را خیره خواهد کرد

تفسیر القمی، ج‏2، ص82

حَدَّثَنِی أَبِی عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع جُعِلْتُ فِدَاکَ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ شَوِّقْنِی ...[1]

قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ مِنْ أَیِّ شَیْ‏ءٍ خُلِقْنَ الْحُورُ الْعِینُ؟

قَالَ: مِنْ تُرْبَةِ الْجَنَّةِ النُّورَانِیَّةِ ...[2]

قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ أَ لَهُنَّ کَلَامٌ یُکَلِّمْنَ بِهِ أَهْلَ الْجَنَّةِ؟

قَالَ نَعَمْ کَلَامٌ یَتَکَلَّمْنَ بِهِ لَمْ یَسْمَعِ الْخَلَائِقُ بِمِثْلِهِ.

قُلْتُ مَا هُوَ؟

قَالَ یَقُلْنَ نَحْنُ الْخَالِدَاتُ فَلَا نَمُوتُ وَ نَحْنُ النَّاعِمَاتُ فَلَا نَبْأَسُ وَ نَحْنُ الْمُقِیمَاتُ فَلَا نَظْعَنُ وَ نَحْنُ الرَّاضِیَاتُ فَلَا نَسْخَطُ طُوبَى لِمَنْ خُلِقَ لَنَا وَ طُوبَى لِمَنْ خُلِقْنَا لَهُ نَحْنُ اللَّوَاتِی لَوْ أَنَ‏ قَرْنَ إِحْدَانَا عُلِّقَ فِی جَوِّ السَّمَاءِ لَأَغْشَى نُورُهُ الْأَبْصَار.[3]

 

2) از امام صادق ع روایت شده است که چهارکس هستند که بدانان شنیدن [صدای] خلایق داده شده است: پیامبر ص و حور العین و بهشت و جهنم:

هیچکس نیست که بر پیامبر ص صلوات بفرستد مگر اینکه این به او می‌رسد و او می‌شنود؛

و هیچکس نیست که بگوید خدایا حورالعینی را به همسری من درآور مگر اینکه آنان صدای وی را می‌شوند و به خداوند عرضه می دارند که پروردگارا! فلانی از ما خواستگاری کرد؛‌ پس ما را به همسری‌اش درآور؛

و هیچکس نیست که بگوید خدایا مرا به بهشت وارد کم مگر اینکه بهشت بگوید خدایا او را در من سکونت ده؛‌

و هیچکس نیست که به خداوند از آتش جهنم پناه برد مگر اینکه جهنم بگوید خدایا وی را از من پناه بده!

الخصال، ج‏1، ص202

حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ زِیَادِ بْنِ جَعْفَرٍ الْهَمَذَانِیُّ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَائِذٍ الْأَحْمَسِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:

أَرْبَعَةٌ أُوتُوا سَمْعَ‏ الْخَلَائِقِ‏ النَّبِیُّ ص‏ وَ حُورُ الْعِینِ وَ الْجَنَّةُ وَ النَّارُ.

فَمَا مِنْ عَبْدٍ یُصَلِّی عَلَى النَّبِیِّ ص وَ یُسَلِّمُ عَلَیْهِ‏ إِلَّا بَلَغَهُ ذَلِکَ وَ سَمِعَهُ؛

وَ مَا مِنْ أَحَدٍ قَالَ اللَّهُمَّ زَوِّجْنِی مِنَ الْحُورِ الْعِینِ‏ إِلَّا سَمِعْنَهُ وَ قُلْنَ یَا رَبَّنَا إِنَّ فُلَاناً قَدْ خَطَبَنَا إِلَیْکَ فَزَوِّجْنَا مِنْهُ؛

وَ مَا مِنْ أَحَدٍ یَقُولُ اللَّهُمَّ أَدْخِلْنِی الْجَنَّةَ إِلَّا قَالَتِ الْجَنَّةُ اللَّهُمَّ أَسْکِنْهُ فِیَّ؛

وَ مَا مِنْ أَحَدٍ یَسْتَجِیرُ بِاللَّهِ مِنَ النَّارِ إِلَّا قَالَتِ النَّارُ یَا رَبِّ أَجِرْهُ مِنِّی.

شبیه این روایت با سندی دیگر چنین آمده است:

ب. از امام صادق ع روایت شده است که سه کس هستند که بدانان شنیدن [صدای] خلایق داده شده است: بهشت و جهنم و حور العین:

پس هنگامی که بنده‌ای نماز بگذارد و بگوید؛ خدایا مرا از آتش جهنم نگه دار و به بهشت وارد کم و از حور العین همسری به من بده؛ آتش جهنم می‌گوید: پروردگارا! بنده‌ات از تو درخواست کرد که او را از من رهایی بخشی! تو هم او را از هم رهایی بخش. و بهشت می‌گوید: پروردگارا! بنده‌ات از تو مرا درخواست کرد؛ پس او را در من سکونت بده! و خور العین می‌گوید: می‌گوید: پروردگارا! بنده‌ات از تو مرا خواستگاری کرد پس مرا به همسری او درآور. و اگر از نمازش بلند شود و از خداوند هیچیک از اینها را نخواهد حور العین می گوید: ابن بنده نسبت به ما بی‌رغبت بود؛ و بهشت هم می گوید: ابن بنده نسبت به ما بی‌رغبت بود؛ و آتش جهنم هم می گوید این بنده نسبت به من جاهل بود!

الکافی، ج‏3، ص344

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ دَاوُدَ الْعِجْلِیِّ مَوْلَى أَبِی الْمَغْرَاءِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ:

ثَلَاثٌ أُعْطِینَ سَمْعَ الْخَلَائِقِ الْجَنَّةُ وَ النَّارُ وَ الْحُورُ الْعِینُ فَإِذَا صَلَّى الْعَبْدُ وَ قَالَ اللَّهُمَّ أَعْتِقْنِی مِنَ النَّارِ وَ أَدْخِلْنِی الْجَنَّةَ وَ زَوِّجْنِی مِنَ الْحُورِ الْعِینِ قَالَتِ النَّارُ یَا رَبِّ إِنَّ عَبْدَکَ قَدْ سَأَلَکَ أَنْ تُعْتِقَهُ مِنِّی فَأَعْتِقْهُ وَ قَالَتِ الْجَنَّةُ یَا رَبِّ إِنَّ عَبْدَکَ قَدْ سَأَلَکَ إِیَّایَ فَأَسْکِنْهُ فِیَّ وَ قَالَتِ الْحُورُ الْعِینُ یَا رَبِّ إِنَّ عَبْدَکَ قَدْ خَطَبَنَا إِلَیْکَ فَزَوِّجْهُ مِنَّا فَإِنْ هُوَ انْصَرَفَ مِنْ صَلَاتِهِ وَ لَمْ یَسْأَلِ اللَّهَ شَیْئاً مِنْ هَذِهِ قُلْنَ الْحُورُ الْعِینُ إِنَّ هَذَا الْعَبْدَ فِینَا لَزَاهِدٌ وَ قَالَتِ الْجَنَّةُ إِنَّ هَذَا الْعَبْدَ فِیَّ لَزَاهِدٌ وَ قَالَتِ النَّارُ إِنَّ هَذَا الْعَبْدَ فِیَّ لَجَاهِلٌ.

 

3) زندیقی خدمت امام صادق ع می‌رسد و سوالاتی از ایشان می‌پرسند که فرازهایی از آن قبلا گذشت.[4]

در فرازی می‌پرسد: چگونه است که حوریهای بهشتی با اینکه همسرانشان بارها سراغشان می‌روند همچنان باکره‌اند؟

می‌فرمایند: زیرا آنان از امر طیّبی آفریده شده‌اند که هیچ آفتی ندارد و جسمشان دچار هیچ مشکلی نمی‌شود و هرگز مبتلا به حیض نشوند پس رَحِم آنان چسبیده و سفت است و در آن جز مجرایی برای مردان نیست.

پرسید: آیا درست است که هفتاد خلعت بهشتی بر تن دارند وبا این حال مغز ساقش از ورای آن زیور‌آلات و بدنش دیده می‌شود؟

فرمود: بله؛ همان طور که وقتی درهمی را درون آب صافی که به اندازه یک تیر عمق دارد می‌بینید...

الإحتجاج (للطبرسی)، ج‏2، ص351

وَ مِنْ سُؤَالِ الزِّنْدِیقِ الَّذِی سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ مَسَائِلَ کَثِیرَة ...

قَالَ فَکَیْفَ تَکُونُ الْحَوْرَاءُ فِی جَمِیعِ مَا أَتَاهَا زَوْجُهَا عَذْرَاءَ؟ قَالَ ع لِأَنَّهَا خُلِقَتْ مِنَ الطَّیِّبِ لَا یَعْتَرِیهَا عَاهَةٌ وَ لَا یُخَالِطُ جِسْمَهَا آفَةٌ وَ لَا یَجْرِی فِی ثَقْبِهَا شَیْ‏ءٌ وَ لَا یُدَنِّسُهَا حَیْضٌ فَالرَّحِمُ مُلْتَزِقَةٌ مِلْدَمٌ إِذْ لَیْسَ فِیهَا لِسِوَى الْإِحْلِیلِ مَجْرًى قَالَ فَهِیَ تَلْبَسُ سَبْعِینَ حُلَّةً وَ یَرَى زَوْجُهَا مُخَّ سَاقِهَا مِنْ وَرَاءِ حُلَلِهَا وَ بَدَنِهَا؟ قَالَ ع نَعَمْ کَمَا یَرَى أَحَدُکُمُ الدَّرَاهِمَ إِذَا أُلْقِیَتْ فِی مَاءٍ صَافٍ قَدْرُهُ قَدْرُ رُمْح‏...

 

4) الف. از امام صادق ع روایت شده است که فرمودند:

اگر حوزیه‌ای از حوریه‌های بهشتی بر اهل دنیا مشرف گردد و طره‌ای از گیسوانش را بر آنان آشکار سازد همه اهل دنیا را فریفته خود سازد (یا اینکه همه اهل دنیا [از فرط هیجان و شوق] بمیرند)؛ و همانا می‌شود که نمازگزاری نماز می‌خواند ولی از خداوند حور العین درخواست نمی کند و آنها می‌گویند این چقدر به ما بی‌رغبت است!

الزهد، ص102-103

النَّضْرُ بْنُ سُوَیْدٍ عَنْ دُرُسْتَ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:

لَوْ أَنَّ حُوراً مِنْ حُورِ الْجَنَّةِ أَشْرَفَتْ عَلَى أَهْلِ الدُّنْیَا وَ أَبْدَتْ ذُؤَابَةً مِنْ ذَوَائِبِهَا [لَأَفْتَنَ‏] لَأَمَتْنَ‏ أَهْلَ الدُّنْیَا أَوْ لَأَمَاتَتْ أَهْلَ الدُّنْیَا وَ إِنَّ الْمُصَلِّیَ لَیُصَلِّی فَإِذَا لَمْ یَسْأَلْ رَبَّهُ أَنْ یُزَوِّجَهُ مِنَ الْحُورِ الْعِینِ قُلْنَ مَا أَزْهَدَ هَذَا فِینَا.

ب. بکر بن محمد می‌گوید من در محضر امام صادق ع نشسته بودم که ابوبصیر از ایشان در مورد حور العین پرسید: فدایت شوم! آیا آنان آفریده‌ای از آفریده‌های دنیاند یا آفریده‌ای از آفریده‌های بهشتی؟

فرمودند: تو را چه به این سوالات؟ مواظب نمازت باش که همانا آخرین چیزی که رسول الله ص بدان وصیت فرمود و بر آن تشویق کرد نماز بود. مبادا احدی از شما نمازش را سبک بشمارد: نه وقتی جوان باشد آن را تمام و کمال ادا کند و نه وقتی پیر شده باشد بر آن توانی داشته باشد. وچقدر بد است دزدی از نماز! پس هرگاه که احدی از شما به نماز ایستاد صاف و معتدل بایستد؛‌ و هنگامی که به رکوع رفت آرام بگیرد و هنگامی که سر برداشت باز صاف و معتدل بایستد و هنگامی که به سجده رفت خود را رها و گشوده کند و آرام بگیرد و هنگامی که سر برداشت صاف و معتدل باشد و هنگامی که دوباره به سجده رفت باز خود را رها و گشوده کند و هنگامی که سر برداشت دوباره درنگ کند تا آرام شود.

قرب الإسناد، ص36-37

حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ إِسْحَاقَ بْنِ سَعْدٍ قَالَ: حَدَّثَنَا بَکْرُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْأَزْدِیُّ، عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَام‏ قَالَ: سَأَلَهُ أَبُو بَصِیرٍ- وَ أَنَا جَالِسٌ عِنْدَهُ- عَنِ الْحُورِ الْعِینِ، فَقَالَ لَهُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ، أَ خَلْقٌ مِنْ خَلْقِ الدُّنْیَا، أَوْ خَلْقٌ مِنْ خَلْقِ الْجَنَّةِ؟

فَقَالَ لَهُ: مَا أَنْتَ وَ ذَاکَ! عَلَیْکَ بِالصَّلَاةِ، فَإِنَّ آخِرَ مَا أَوْصَى بِهِ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ وَ حَثَّ عَلَیْهِ الصَّلَاةُ. إِیَّاکُمْ أَنْ یَسْتَخِفَّ أَحَدُکُمْ بِصَلَاتِهِ، فَلَا هُوَ إِذَا کَانَ شَابّاً أَتَمَّهَا، وَ لَا هُوَ إِذَا کَانَ شَیْخاً قَوِیَ عَلَیْهَا. وَ مَا أَشَدَّ مِنْ سَرِقَةِ الصَّلَاةِ! فَإِذَا قَامَ أَحَدُکُمْ فَلْیَعْتَدِلْ، وَ إِذَا رَکَعَ فَلْیَتَمَکَّنْ، وَ إِذَا رَفَعَ رَأْسَهُ فَلْیَعْتَدِلْ، وَ إِذَا سَجَدَ فَلْیَنْفَرِجْ وَ لْیَتَمَکَّنْ، فَإِذَا رَفَعَ رَأْسَهُ فَلْیَعْتَدِلْ، وَ إِذَا سَجَدَ فَلْیَنْفَرِجْ، فَإِذَا رَفَعَ رَأْسَهُ فَلْیَلْبَثْ حَتَّى یَسْکُنَ.[5]

تدبر

1) «وَ حُورٌ عینٌ»

یکی از نعمتهای بهشتی که برای مقربان آماده شده است حور عین است. چنانکه در نکات ادبی گذشت لفظ حور جمع «حوراء» است که این کلمه را عموما به معنای زنی که سپیداندام باشد (کنایه از زیبایی زن) دانسته‌اند؛ و برخی هم آن را ناظر به کلمه «عین» دانسته‌اند به معنای شدت سفیدی چشم همراه با شدت سیاهی آن که زیبایی چشم را کاملا برجسته می‌ئازد.

درباره «عین» هم غالبا گفته‌اند که جمع «عیناء» است که تاکید بر چشم است؛ و بر کسی که چشمان درشتی دارد (که چشم درشت غالبا از مهمترین عناصر زیبایی صورت است) اطلاق می گردد؛ در زبان عربی کسی که چنین چشمی دارد به چشم گاومیش و در زبان فارسی به چشم آهو (که تعبیر «غزال‌چشم» نیز ناظر به همین است) تشبیه می‌شود.

ترکیب «حور عین» در قرائات مشهور به صورت ترکیب وصفی آمده است؛ یعنی حورائی که عیناء هم هست که این مناسبت بیشتر دارد با اینکه حوری بودن آنان را ناظر به سفیداندام بودنشان، و عین بودنشان را ناظر به زیبایی و جذابیت چشمانشان بدانیم؛ اما در برخی قرائات غیرمشهور به صورت «حورُ عینٍ» ویا «حورَ عینٍ» (یعنی ترکیب اضافی) نیز قرائت شده است که در این صورت این ترکیب با معنایی که بر شدت سفیدی در شدت سیاهی چشم تاکید داشت تناسب بیشتری دارد چراکه چشم گاومیش (که کلمه «عین» ابتدا در مورد آن به کار رفته و چشم انسانها به آن تشبیه شده) یکسره سیاه است و مانند انسان سفیدی چشم ندارد؛ آنگاه کلمه »حور» بر سفیدی و کلمه «عین» بر سیاهی این چشم دلالت دارد.

در روایات هم این ترکیب هم به صورت وصفی و هم به صورت اضافی به کار رفته با این تفاوت که در لسان روایات عموما کلمه «عین» معرفه آمده است (الحور العین یا حورالعین) و البته ترکیب وصفی آن بسیار شایعتر از ترکیب اضافی آن است (در نرم‌افزار جامع احادیث نور، وقتی دامنه جستجو را به متن احادیث محدود کنیم، برای الحور العین 698 مورد، و برای حورالعین 63 مورد، و حور عین 11 مورد یافت می‌شود).

حور عین در قرآن

ترکیب «حُورٍ عینٍ» علاوه بر این آیه سوره واقعه که در وصف مقربان است، دو بار دیگر در قرآن کریم آمده که در وصف متقین است و در آن دو مورد از تزویج بهشتیان با حور عین سخن به میان آمده است: «کَذلِکَ وَ زَوَّجْناهُمْ بِحُورٍ عینٍ» (دخان/54) و «مُتَّکِئینَ عَلى‏ سُرُرٍ مَصْفُوفَةٍ وَ زَوَّجْناهُمْ بِحُورٍ عینٍ» (طور/20). البته از قدیم برخی از مفسران احتمال داده‌اند تزویج در اینجا صرفا به معنای همنشین و قرین همدیگر بودن باشد (به نقل از مجمع البیان، ج‏9، ص105) و مرحوم علامه طباطبایی هم ظاهرا این قول را ترجیح داده است (المیزان، ج‏18، ص149 و ج19، ص12[6])و موید این مطلب هم آن است که گفته‌اند که عرب برای تزویج به معنای عقد ازدواج حرف اضافه «ب» را به کار نمی‌برد چنانکه در جایی که از همسری سخن به میان آورده فرموده است: «فَلَمَّا قَضى‏ زَیْدٌ مِنْها وَطَراً زَوَّجْناکَها» (احزاب/37) (مفاتیح الغیب، ج‏27، ص665[7])؛ و البته وجود چنین قاعده‌ای (عدم استفاده از حرف باء برای عقد ازدواج) را برخی از علمای لغت (مانند اخفش) انکار کرده‌اند (به نقل از مجمع البحرین، ج‏2، ص308)؛ و احتمال می‌رود این توجیه ناشی از این بوده که وقوع امر جنسی در بهشت را بعید می‌شمرده‌اند در حالی که تعابیر دیگری در قرآن کریم هست که بوضوح از وجود امر جنسی در بهشت سخن می‌گوید مانند این تعبیر درباره حوریان بهشتی: «حُورٌ مَقْصُوراتٌ فِی الْخِیامِ ... لَمْ یَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لا جَان‏» (الرحمن/72-74) و در روایات نیز بصراحت از وقوع رابطه جنسی با حورالعین سخن به میان آمده است.

اغلب مفسران «حور عین» را به معنای زنان بهشتی دانسته‌اند (مثلا مجمع البیان، ج‏9، ص104؛ المیزان، ج‏18، ص149)؛ اما برخی از معاصران با توجه به اینکه کلمه «حور» و «عین» کلمات جمعی است که هم بر مذکر و هم بر مؤنث اطلاق مى‏شود، نتیجه گرفته‌اند که این مفهوم گسترده‏اى دارد که همه همسران بهشتى را شامل مى‏شود، همسران زن براى مردان باایمان و همسران مرد براى زنان مؤمن. (تفسیر نمونه، ج‏22، ص428) اما چیزی که این احتمال را تضعیف می‌کند این است که دو کلمه «حور» و «عین» جداگانه برای اشاره به این نعمت بهشتی آمده است: یکی همین آیه «حُورٌ مَقْصُوراتٌ فِی الْخِیامِ ... لَمْ یَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لا جَان‏» (الرحمن/72-74) و دیگری آیه «وَ عِنْدَهُمْ قاصِراتُ الطَّرْفِ عینٌ» (صافات/48) (تعبیری که در جای دیگر درباره این «قاصرات الطرف» آمده عینا تعبیری است که در وصف همان حوریان در خیام آمده بود: فیهِنَّ قاصِراتُ الطَّرْفِ لَمْ یَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لا جَانٌ‏؛ الرحمن/56) و چنانکه مشاهده می‌شود در هر دو مورد به صورت مونث به کار رفته‌ است؛ و در حدی که جستجو شد در احادیث معصومین علیهم‌السلام نیز سخنی از اینکه همسر یک زن مومن در بهشت را حورالعین تعبیر کرده باشند یافت نشد؛ و عموما با اوصاف مونث از حورالعین‌های بهشتی سخن گفته‌اند.

درباره اینکه حورالعین زنانی‌اند که در بهشت ایجاد شده‌اند یا زنان دنیایی‌اند که به بهشت رفته‌اند یا هردو؛ ‌آن مقدار که از فضای روایات برمی‌آید قطعا مصداق بارز آنان، زنانی‌اند که در بهشت ایجاد شده‌اند (مثلا حدیث1)؛ و اغلب مفسران هم آنان را زنان بهشتی و نه زنان دنیایی دانسته‌اند؛ و حتی علامه طباطبایی این را به ظهور آیات مربوطه نسبت می‌دهد(المیزان، ج‏18، ص149[8])؛ اما از آن سو در برخی روایات تعبیر کرده‌اند که زنان مومن خودشان حورالعین‌اند؛ (مثلا روایتی که در جلسه 977 حدیث 19 گذشت که: أَنْتُمُ الطَّیبُونَ وَ نِسَاؤُکُمُ الطَّیبَاتُ کُلُّ مُؤْمِنَةٍ حَوْرَاءُ عَینَاءُ وَ کُلُّ مُؤْمِنٍ صِدِّیقٌ‏)؛ وبا توجه به اینکه اولا در بسیاری از روایات درباره اینکه خود حورالعین‌هایی که همسران مردان بهشتی‌اند آمده است که خود این حورالعین خدم و حشم فراوانی دارند؛ و ثانیا در بسیاری از روایات آمده است که بسیاری از مردان و زنان مومنی که در دنیا واقعا شریک زندگی هم بودند در بهشت هم اگر دلشان بخواهد همسر همدیگر خواهند بود، بعید نیست که دست کم بتوان برخی از زنان مومن بهشتی را نیز مصداق حورالعین در بهشت دانست. شاید به خاطر همین پیچیدگی‌های نسبت‌های افراد در بهشت، و سوالات و شبهاتی که ممکن است این مساله در ذهن ایجاد کند امامان معصوم برخی را از سوال کردن از این مساله برحذر می داشته‌اند. (حدیث4.ب)

 

2) «وَ حُورٌ عینٌ»

با اینکه نعمتهای بهشتی در 4 آیه قبل همگی مجرور بود (که حکایت می‌کرد که ولدان مخلدون با چه چیزهایی بر گرد مقربان می‌گردند) این آیه مرفوع آمد؛ پس عطف به آنها نمی‌شود. در نکات ادبی بیان شد که اغلب «حور عین» در اینجا را یا عطف به ولدان مخلدون دانسته‌اند (یعنی همان طور که ولدان مخلدون پیرامون بهشتیان می‌گردند این حور عین هم همین طور)؛ ویا گفته‌اند که مبتدای خبر محذوف است و تعبیری همانند «لهم» در تقدیر است؛ یعنی نعمت دیگری علاوه بر نعمتهای قبل، این است که به این مقربان حورالعین داده می‌شود (یعنی باز هم اصل و محور مقربان‌اند و این حورالعین‌ها برای آنان است) [به لحاظ نحوی احتمالات دیگری هم مطرح است؛ که اغلب آنها به لحاظ معنایی به همین دو معنا برمی‌گردد].

در قرآن کریم علاوه بر اینجا در دو آیه «کَذلِکَ وَ زَوَّجْناهُمْ بِحُورٍ عینٍ» (دخان/54) و «مُتَّکِئینَ عَلى‏ سُرُرٍ مَصْفُوفَةٍ وَ زَوَّجْناهُمْ بِحُورٍ عینٍ» (طور/20) هم تعبیر «حور عین» به کار رفته؛ که هر دوی اینها در وصف متقین است؛ و به نظر می‌رسد مفهوم متقین اعم از مقربان باشد و همه بهشتیان (از جمله اصحاب یمین) را شامل شود.

با این مقایسه شاید بتوان گفت حورالعین بهشتی خودش مقام بالایی دارد که برای عموم بهشتیان، نه خادم، بلکه در حد همسر قرار می‌گیرد (که همسر هرکس کفو و هم‌رتبه او باید باشد)؛ اما وقتی در نسبت با مقربان قرار می‌گیرند همانند خادم آنان و در رده ولدان مخلدون که در خدمت مقربان‌اند قرار می‌گیرند.

موید: در سوره انسان برخلاف اغلب مواردی که خداوند به توصیف تفصیلی بهشت پرداخته، سخنی از حور عین (و سایر تعابیری که دلالت بر همسران بهشتی دارد مانند قاصرات الطرف و ...) به میان نیامده است. برخی احتمال داده‌اند که چون این سوره در وصف اصحاب کساء‌نازل شده به حرمت حضرت زهرا س سخنی از حوریان بهشتی به میان نیامده است. این احتمال می‌تواند موید برداشت فوق باشد که حورالعین وقتی با مقربان (که مقربان در قبال اصحاب یمین ظاهرا در سوره انسان همان عبادالله‌اند در قبال ابرار) سنجیده شوند آن جلال وجبروت بهشتی‌شان - که آنان را نه صرفا خادم، بلکه همسر و همتای مومنان بهشتی می‌کرد- دیگر رنگ می‌بازد.

 

3) «وَ حُورٌ عینٌ»

واضح‌ترین نکته در مورد حورالعین این است که آنان همسران بهشتی‌ای هستند که به عنوان یکی از نعمتهای بهشتی به بهشتیان ارزانی داشته می‌شود؛ و ذکر این نعمت بلافاصله بعد از ذکر نعمت نوشیدنی‌ها و خوردنی‌های بهشتی نشان می‌دهد که امر جنسی هم در بهشت برقرار است.

امر جنسی در بهشت

رسوخ تلقی رهبانیت از فضاهای هندی و مسیحی در جوامع اسلامی بتدریج موجب شده است که ذهنیت اغلب مسلمانها نسبت به رابطه امر جنسی و معنویت و ماوراء ذهنیتی منفی باشد بدین معنا که گویی امرجنسی در انسان یک امر صرفا زمینی و دنیوی است که مانع رشد معنوی انسان است و برای کسی که می‌خواهد به مقامات بالای معنوی دست یابد نبود آن بهتر از وجودش است!

اما این تلقی بوضوح برخلاف آیات و احادیث است؛ در اسلام، تمام نیازهای جسمانی انسان ذیل فطرت و روح الهی او رقم خورده است؛ از این رو همین ابعاد ظاهرا دنیوی حیوانی مانند خوردن و نوشیدن و ازدواج کردن برای انسان از بهشت شروع شد، نه از زمین؛ و قبلا اشاره شد که همین که زوجیت آدم و حوا در بهشت - ونه در زمین- رقم خورد، انسان در همین امر جنسی نیز با حیوانات تفاوت ماهوی پیدا کرد و در واقع آنچه ظاهرا حیوانی‌ترین غریزه انسان بود یعنی غریزه جنسی، ریشه فرهنگی‌ترین و غیرحیوانی‌ترین نهاد جامعه بشری، یعنی «خانواده» شد (جلسه 225، تدبر2).

در واقع، همان گونه که خوردن و آشامیدن صرفا جبنه دنیوی ندارد و تغذیه انسان ابعاد معنوی و ماورایی‌ای هم دارد، به طوری که هیچ موجود ماسوی‌الله‌ای وجود ندارد که از خداوند رزق دریافت نکند (حتی فرشتگان مقرب هم دائما به رزق الهی زنده‌اند) و همین ابعاد معنوی و ماورایی است که خوردن و آشامیدن در بهشت را معنی دار می‌کند، امر جنسی در انسان نیز علاوه بر این لذت دنیوی، ابعاد معنوی و ماورایی‌ای نیز دارد که با توجه به همان ابعاد بوده که اصل ازدواج و بلکه اصل نکاح و زناشویی در اسلام -برخلاف مسیحیت تحریف‌شده و نیز اغلب عرفان‌های هندی- سنت و مستحب دانسته شده است؛ و تمامی اهل بیت عصمت و طهارت همسر اختیار کرده‌اند؛ و در قرآن کریم هم یکی از برترین نعمتهای بهشتی همین همسرانی است که از آن با تعبیر حورالعین یاد شده است.

اگر توجه کنیم که نعمتهای بهشتی تجسم اعمال خود انسانها در دنیا هستند (دست کم آن دسته از نعمتها که جزای عمل خود انسان‌اند؛ از جمله همین حور عین که در دو آیه بعد اشاره خواهد شد که جزای عمل این مقربان است) آنگاه شاید به ظرایف بیشتری از حقیقت این حورالعین و حتی عمل جنسی در بهشت بتوانیم راه پیدا کنیم.

(مخصوصا این احتمال را در کنار احتمالی بگذارید که در جلسه 985 درباره «ولدان مخلدون» (تدبر1.ج و تدبر5) گذشت که چه‌بسا مقربان در بهشت علاوه بر همسران بهشتی، از نعمت فرزند بهشتی نیز برخوردار باشند.)

 

 

 


[1] . فَقَالَ یَا أَبَا مُحَمَّدٍ إِنَّ مِنْ أَدْنَى نَعِیمِ الْجَنَّةِ یُوجَدُ رِیحُهَا مِنْ مَسِیرَةِ أَلْفِ عَامٍ مِنْ مَسَافَةِ الدُّنْیَا وَ إِنَّ أَدْنَى أَهْلِ الْجَنَّةِ مَنْزِلًا لَوْ نَزَلَ بِهِ أَهْلُ الثَّقَلَیْنِ الْجِنُّ وَ الْإِنْسُ لَوَسِعَهُمْ طَعَاماً وَ شَرَاباً وَ لَا یَنْقُصُ مِمَّا عِنْدَهُ شَیْ‏ءٌ وَ إِنَّ أَیْسَرَ أَهْلِ الْجَنَّةِ مَنْزِلَةً مَنْ یَدْخُلُ الْجَنَّةَ فَیُرْفَعُ لَهُ ثَلَاثُ حَدَائِقَ فَإِذَا دَخَلَ أَدْنَاهُنَّ رَأَى فِیهَا مِنَ الْأَزْوَاجِ وَ الْخَدَمِ وَ الْأَنْهَارِ وَ الْأَثْمَارِ مَا شَاءَ اللَّهُ مِمَّا یَمْلَأُ عَیْنَهُ قُرَّةً وَ قَلْبَهُ مَسَرَّةً فَإِذَا شَکَرَ اللَّهَ وَ حَمِدَهُ قِیلَ لَهُ ارْفَعْ رَأْسَکَ إِلَى الْحَدِیقَةِ الثَّانِیَةِ فَفِیهَا مَا لَیْسَ فِی الْأُخْرَى فَیَقُولُ یَا رَبِّ أَعْطِنِی هَذِهِ فَیَقُولُ اللَّهُ تَعَالَى إِنْ أَعْطَیْتُکَ إِیَّاهَا سَأَلْتَنِی غَیْرَهَا فَیَقُولُ رَبِّ هَذِهِ هَذِهِ فَإِذَا هُوَ دَخَلَهَا شَکَرَ اللَّهَ وَ حَمِدَهُ قَالَ فَیُقَالُ افْتَحُوا لَهُ بَابَ الْجَنَّةِ وَ یُقَالُ لَهُ ارْفَعْ رَأْسَکَ فَإِذَا قَدْ فُتِحَ لَهُ بَابٌ مِنَ الْخُلْدِ وَ یَرَى أَضْعَافَ مَا کَانَ فِیمَا قَبْلُ فَیَقُولُ عِنْدَ تَضَاعُفِ مَسَرَّاتِهِ رَبِّ لَکَ الْحَمْدُ الَّذِی لَا یُحْصَى إِذْ مَنَنْتَ عَلَیَّ بِالْجِنَانِ وَ نَجَّیْتَنِی مِنَ النِّیرَانِ.

قَالَ أَبُو بَصِیرٍ فَبَکَیْتُ قُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ زِدْنِی.

قَالَ یَا أَبَا مُحَمَّدٍ إِنَّ فِی الْجَنَّةِ نَهَراً فِی حَافَتِهِ جَوَارٍ نَابِتَاتٌ إِذَا مَرَّ الْمُؤْمِنُ بِجَارِیَةٍ أَعْجَبَتْهُ قَلَعَهَا وَ أَنْبَتَ اللَّهُ مَکَانَهَا أُخْرَى.

قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ زِدْنِی.

قَالَ الْمُؤْمِنُ یُزَوَّجُ ثَمَانَمِائَةِ عَذْرَاءَ وَ أَرْبَعَةَ آلَافِ ثَیِّبٍ وَ زَوْجَتَیْنِ مِنَ الْحُورِ الْعِینِ.

قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ ثَمَانُمِائَةِ عَذْرَاءَ؟

قَالَ: نَعَمْ مَا یَفْرِشُ [یَفْتَرِشُ یَفْتَرِسُ‏] فِیهِنَّ شَیْئاً إِلَّا وَجَدَهَا کَذَلِکَ.

[2] . وَ یُرَى مُخُّ سَاقَیْهَا مِنْ وَرَاءِ سَبْعِینَ حُلَّةً کَبِدُهَا مِرْآتُهُ وَ کَبِدُهُ مِرْآتُهَا،

[3] . قریب به این مضمون این روایت هم قابل توجه است:

الْحَسَنُ بْنُ عُلْوَانَ عَنْ عَمْرِو بْنِ خَالِدٍ عَنْ زَیْدِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِیٍّ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص: إِنَّ أَدْنَى أَهْلِ الْجَنَّةِ مَنْزِلَةً مِنَ الشُّهَدَاءِ مَنْ لَهُ اثْنَا عَشَرَ أَلْفَ زَوْجَةٍ مِنَ الْحُورِ الْعِینِ وَ أَرْبَعَةُ آلَافِ بِکْرٍ وَ اثْنَا عَشَرَ أَلْفَ ثَیِّبٍ تَخْدُمُ کُلَّ زَوْجَةٍ مِنْهُنَّ سَبْعُونَ أَلْفَ خَادِمٍ غَیْرَ أَنَّ الْحُورَ الْعِینَ یُضَعَّفُ لَهُنَّ یَطُوفُ عَلَى جَمَاعَتِهِنَّ فِی کُلِّ أُسْبُوعٍ فَإِذَا جَاءَ یَوْمُ إِحْدَاهُنَّ أَوْ سَاعَتُهَا اجْتَمَعْنَ إِلَیْهَا یُصَوِّتْنَ بِأَصْوَاتٍ لَا أَصْوَاتَ أَحْلَى مِنْهَا وَ لَا أَحْسَنَ حَتَّى مَا یَبْقَى فِی الْجَنَّةِ شَیْ‏ءٌ إِلَّا اهْتَزَّ لِحُسْنِ أَصْوَاتِهِنَّ یَقُلْنَ أَلَا نَحْنُ الْخَالِدَاتُ فَلَا نَمُوتُ أَبَداً وَ نَحْنُ النَّاعِمَاتُ فَلَا نَبْأَسُ أَبَداً وَ نَحْنُ الرَّاضِیَاتُ فَلَا نَسْخَطُ أَبَدا. (الزهد، ص101-102)

[4] . در چلسه42، حدیث1 http://yekaye.ir/67-27-an-naml/

جلسه86، پی‌نوشت5 http://yekaye.ir/al-araf-007-008/

جلسه137، حدیث2 http://yekaye.ir/ad-dukhan-044-38/

جلسه170، حدیث2 http://yekaye.ir/ya-seen-036-79/

جلسه203، حدیث3 http://yekaye.ir/al-furqan-025-48/

جلسه398، حدیث2 http://yekaye.ir/al-qiyamah-75-40/

جلسه 481، پی‌نوشت2 http://yekaye.ir/al-qalam-68-15/

جلسه600، حدیث4 http://yekaye.ir/al-kahf-18-19/

جلسه629، حدیث3 http://yekaye.ir/al-kahf-18-48/

جلسه 630، حدیث3 http://yekaye.ir/al-kahf-18-49/

جلسه 724، حدیث2 http://yekaye.ir/al-fater-35-24/

جلسه 953، حدیث4 http://yekaye.ir/an-nesa-4-26/

[5] . این روایت هم درباره حور العین قابل توجه است:

ثُمَّ ذَکَرَ النَّبِی ص الْحُورَ الْعِینَ فَقَالَتْ أُمُّ سَلَمَةَ بِأَبِی أَنْتَ وَ أُمِّی یا رَسُولَ اللَّهِ أَ مَا لَنَا فَضْلٌ عَلَیهِنَّ قَالَ بَلَى بِصَلَاتِکُنَّ وَ صِیامِکُنَّ وَ عِبَادَتِکُنَّ لِلَّهِ بِمَنْزِلَةِ الظَّاهِرَةِ عَلَى الْبَاطِنَةِ وَ حَدَّثَ أَنَّ الْحُورَ الْعِینَ خَلَقَهُنَّ اللَّهُ فِی الْجَنَّةِ مَعَ شَجَرِهَا وَ حَبَسَهُنَّ عَلَى أَزْوَاجِهِنَّ فِی الدُّنْیا عَلَى کُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُنَّ سَبْعُونَ حُلَّةً یرَى بَیاضَ سُوقِهِنَّ مِنْ وَرَاءِ الْحُلَلِ السَّبْعِینَ کَمَا تُرَى الشَّرَابُ الْأَحْمَرُ فِی الزُّجَاجَةِ الْبَیضَاءِ وَ کَالسِّلْکِ الْأَبْیضِ فِی الْیاقُوتِ الْحَمْرَاءِ یجَامِعُهَا فِی قُوَّةِ مِائَةِ رَجُلٍ فِی شَهْوَةِ مِقْدَارِ أَرْبَعِینَ سَنَةً وَ هُنَّ أَتْرَابٌ أَبْکَارٌ عَذَارَى کُلَّمَا نُکِحَتْ صَارَتْ عَذْرَاءَ لَمْ یطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لا جَانٌّ یقُولُ لَمْ یمَسَّهُنَّ إِنْسِی وَ لَا جِنِّی قَطُّ فِیهِنَّ خَیراتٌ حِسانٌ یعْنِی خَیرَاتِ الْأَخْلَاقِ حِسَانَ الْوُجُوهِ کَأَنَّهُنَّ الْیاقُوتُ وَ الْمَرْجانُ یعْنِی صَفَاءَ الْیاقُوتِ وَ بَیاضَ اللُّؤْلُؤ. (الإختصاص، ص351)

[6] . ایشان در آدرس اول فقط همین را ذکر می‌کند (و المراد بتزویجهم بالحور جعلهم قرناء لهن من الزوج بمعنى القرین و هو أصل التزویج فی اللغة)؛ اما در آدرس دوم این را ذکر می‌کند اما در انتهایش عبارت «کذا قیل» می‌آورد که موضع ایشان را از قاطعیت در این مساله خارج می‌کند: « المراد بالتزویج القرن أی قرناهم بهن دون النکاح بالعقد، و الدلیل علیه تعدیه بالباء فإن التزویج بمعنى النکاح بالعقد متعد بنفسها، قال تعالى: «زَوَّجْناکَها»: الأحزاب: 37 کذا قیل.»

[7] . قال یونس قوله وَ زَوَّجْناهُمْ بِحُورٍ عِینٍ أی قرناهم بهن فلیس من عقد التزویج، و العرب لا تقول تزوجت بها و إنما تقول تزوجتها، قال الواحدی رحمه اللّه و التنزیل یدل على ما قال یونس و ذلک قوله فَلَمَّا قَضى‏ زَیْدٌ مِنْها وَطَراً زَوَّجْناکَها [الأحزاب/37] و لو کان المراد تزوجت بها زوجناک بها و أیضا فقول القائل زوجته به معناه أنه کان فردا فزوجته بآخر کما یقال شفعته بآخر.

[8] . قوله تعالى: «کَذلِکَ وَ زَوَّجْناهُمْ بِحُورٍ عِینٍ» ... و ظاهر کلامه تعالى أن الحور العین غیر نساء الدنیا الداخلة فی الجنة.

 


989) سوره واقعه (56) آیه 22 وَ حُورٌ عینٌ

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ

989) سوره واقعه (56) آیه 22

وَ حُورٌ عینٌ

3-7 رمضان 1441

ترجمه

و سپیداندام‌هایی شهلاچشم؛

اختلاف قرائت (به همراه تحلیل نحوی)

حُورٌ عینٌ / وحورٍ عینٍ / حوراً عیناً / حورُ عینٍ / وحورَ عینٍ / وحیرٍ عینٍ / حوراءَ عیناءَ

در قرائت اهل مکه (ابن کثیر) و مدینه (نافع) و بصره (أبو عمرو) و شام (ابن عامر) وبرخی از قرائات اهل کوفه (عاصم با دو روایت معروفش: حفص و شعبه) و برخی از قرائات عشر (یعقوب) و برخی قرائات غیرمشهور (شیبة و ابوعبید) به صورت «حورٌ عینٌ» قرائت شده است؛ که یا مبتدا برای خبر محذوف است (لهم هذا کله وَ حُورٌ عِینٌ؛ یا: فیهما حور عین) ویا مبتدا برای آیه «علی سرر موضونة» ویا عطف به «ولدان مخلدون»؛ و یا عطف به ضمیر فاعل در «متکین» ویا «متقابلین»

اما در قرائت برخی از اهل کوفه (حمزه و کسائی و روایت طلحه از عاصم) و برخی قراء عشره (ابوجعفر و خلف) و اربعه عشر (اعمش و حسن) و نیز برخی قرائات غیر مشهور (سلمی و عمرو بن عبید و شیبة و عبدالله بن مسعود و مفضل و أبان) به صورت «وحورٍ عینٍ» قرائت شده است؛ که در این صورت عطف به آیه قبل است؛ یعنی بهشتیان با آن نعمتها و با حور عین متنعم‌اند؛ ویا عطف به «جنات النعیم» باشد؛ ویا عطف به معنا باشد که تقدیر کلام چنین باشد: «و ینعمون بهذا کله و بحور عین»

و در برخی دیگر از قرائات غیرمشهور مانند قرائتی از عبد الله بن مسعود و نیز قرائت أبی بن کعب و أشهب عقیلی و نخعی و عیسى بن عمر الثقفی و عائشة و أبوعالیة و عاصم جحدری به صورت منصوب «حوراً عیناً» قرائت شده است (در مصحف ابی اساسا این گونه ثبت شده است) که آن را مفعول برای فعل محذوف دانسته‌اند یعنی: یَعطَون هذا کله وحوراً عیناً.

و در قرائات غیرمشهور به صورت‌های دیگری هم قرائت شده است؛ از جمله در قرائت قتادة به صورت «حورُ عینٍ» و در قرائت ابن مقسم «حورَ عینٍ» که به لحاظ اعرابی شبیه حالت اول و سوم است و فقط «عین» مضاف الیه (ونه صفت) می‌باشد: و در قرائتی از نخعی به صورت «حیرٍ عینٍ» (شبیه قرائت دوم، اما با قلب واو به یاء) و در قرائت عکرمه به صورت «حوراءَ عیناءَ» که »حوراء» مفرد «حور» است؛ و می‌توان آن را منصوب ویا مجرور (عطف به آیه قبل) گرفت (یعنی شبیه قرائت دوم و سوم)

معجم القراءات ج9، ص296-298[1]؛ مجمع البیان، ج‏9، ص326[2]؛ البحر المحیط، ج‏10، ص80-81[3]

نکات ادبی

 حُورٌ

ضمن توجه به تفاوت ماده «حور» با ماده «حیر» (که کلمه «حیران« از آن است: کَالَّذِی اسْتَهْوَتْهُ الشَّیاطینُ فِی الْأَرْضِ حَیْرانَ لَهُ أَصْحاب؛ انعام/71) باید گفت درباره اینکه اصل ماده «حور» چیست بین اهل لغت اختلاف است. برخی سه اصل مستقل برای این ماده قائلند؛ یکی معنای رجوع و بازگشت است: «إِنَّهُ ظَنَّ أَنْ لَنْ یَحُورَ» (انشقاق/14) و دوم به معنای دوران و چرخش است؛ که کلمه «محور» از این معنا بسیار رایج است. و سوم به معنای رنگی از رنگها است: سفیدی‌ای که درون سیاهی شدید باشد (معجم المقاییس اللغة، ج‏2، ص115-117[4])

در خصوص این معنای سوم، برخی گفته‌اند که در واقع دلالت دارد بر شدت سفیدی و صورت سفید و زیبا (مجمع البیان، ج‏9، ص104[5]) و سفیدی‌ای که دلالت بر اوج پاکیزگی و زیبایی و کمال داشته باشد (همان؛ ص250[6])؛ و برخی هم رنگ چشم را محور قرار داده و گفته‌اند شدت سفیدی چشم است در شدت سیاهی آن؛ و البته به زن سفیداندام (سفیدپوست) نیز «حوراء» (جمع آن: «حور»؛ حُورٌ مَقْصُوراتٌ فِی الْخِیامِ؛ الرحمن/72) می‌گویند؛ و تاکید دارند که فقط به زنان سفیداندامی که شهرنشین و بافرهنگ باشد چنین اطلاق می گردد؛ و اینکه به یاران یک نفر تعبیر «حواریون» اطلاق می‌شود را از باب تسری دادن یاران حضرت عیسی ع می‌دانند و بر این باورند که چون شغل آنها «قَصار» (گازر؛ جامه‌شوی؛ کسی که جامه‌ها را با شستن سفید و تمیز می‌کند) بوده است به آنان «حَوارِیُّون» (آل‌عمران/52؛ مائده/111-112؛ صف/14) می‌گفتند. (کتاب العین، ج‏3، ص288[7]؛ معجم المقاییس اللغة، ج‏2، ص116) و البته درباره حواریون هم از برخی از علما نقل شده که آنان چون با تبلیغ دین نفوس انسانها را پاک می کردند به «قصار» تشبیه شده‌اند نه اینکه لزوما شغل آنان گازری باشد (مفردات ألفاظ القرآن، ص263[8])

برخی دو معنای اول را به هم برگردانده‌اند و آن را معنای تردد (رفت و برگشت) (اعم از تردد مکانی یا فکری) دانسته‌اند و بدین سان هم معنای آیه «إِنَّهُ ظَنَّ أَنْ لَنْ یَحُورَ» و معنای کلماتی مانند محور را به هم نزدیک کرده اند؛ و وجه تسمیه کلمات «محاوره» (فَقالَ لِصاحِبِهِ وَ هُوَ یُحاوِرُهُ ... قالَ لَهُ صاحِبُهُ وَ هُوَ یُحاوِرُهُ؛ کهف/34-37) و «تحاور» (وَ اللَّهُ یَسْمَعُ تَحاوُرَکُما؛ مجادله/1) (که به معنای گفتگو است) را رفت و برگشتی که در کلام رخ می دهد دانسته اند. (مفردات ألفاظ القرآن، ص262[9]) که در این صورت به معنای «حیر» بسیار نزدیک می‌شود.

و برخی هم کوشیده‌اند هر سه معنا را به یک معنا برگردانند؛ ولی باز در خصوص آن معنای محوری باز اختلاف است: برخی آن را مشتمل بر دو عنصر توخالی بودنی و دوران (تجوف مع الاستدارة) معرفی کرده‌اند؛ چنانکه فعل «یحور» «إِنَّهُ ظَنَّ أَنْ لَنْ یَحُورَ» به معنای برگشت به نقطه آغاز در یک محیط دایره است؛ ویا وجه تسمیه «محاوره» را این دانسته اند که مطلبی را با رفت و برگشت (دوران) از جوف (دل)‌چیزی بیرون بیاوریم؛ و وجه کاربرد این کلمه در خصوص رنگ شدید سفید را این معرفی کرده‌اند که اساسا در عربی کلمه سفیدی (بیاض) برای انکشاف و آشکار شدنی که بعد از نقصانی حاصل شود دانسته اند؛ و بویژه در خصوص زنان سفیداندام شهرنشین وجه تسمیه‌اش را این دانسته اند که این زنان چون در جوف خانه ها و نسبتا در ناز و نعمت بودند: آفتاب رنگ پوستشان را تغییر نمی داد؛ برخلاف زنان بادیه نشین که غالبا در اثر نور آفتاب سیه چرده بودند؛ و وجه تسمیه حواریون (یاران خالص انبیاء) را این می‌دانند که دائم پیرامون پیامبر خود بودند؛ و در اینکه آنان به خاطر شغل حواریون حضرت عیسی چنین نامیده شده باشند تردید کرده‌اند چرا که لااقل طبق انجیلی که امروز در دست ماست شغل برخی از آنان صیاد و صراف و طبیب بوده است. (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الکریم، ص399-401)

وبرخی آن معنای اصلی را خروج چیزی از جریان و روالی که قبلا داشت معرفی کرده‌اند؛ و گفته اند وجه تسمیه‌اش در خصوص سفید و تمیز کردن لباس همین است و یا محاوره را بدین جهت چنین گویند که هر یک از طرفین داپما با رد و نقض بر طرف مقابل مدار سخن را تغییر می دهد و حواریون هم به این جهت چنین نامیده شدند که علی‌رغم مخالفتهای قومشان با پیامبر زمانه‌شان همراهی کردند و حوریان بهشتی را هم بدین جهت حوری گویند که آنان از عالم فرشتگان‌اند با این حال به صورت انسان درآمده‌اند (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏2، ص308[10])

ماده «حور» و مشتقات آن جمعا 12 بار در قرآن کریم به کار رفته است.

عینٌ

ماده «عین» از کلماتی است که در معانی بسیاری به کار رفته است؛ البته اغلب بر این باورند که همه معانی آن به یک اصل برمی‌گردد. بسیاری از قدما آن اصل را «چشم» یعنی عضوی که می‌بیند، دانسته‌اند و گفته اند با توجه به مناسبت‌های مختلفی که با چشم و دیدن پیدا می‌شود کلمات دیگر به آن برمی گردد؛ مثلا به چشمه از این جهت که منبع آب است و آب از آن خارج می‌شود و نیز به خاطر صفا و شفافیت آن «عین» گویند، ویا سوراخ مشک به خاطر شباهتش به چشم، و به خود کسی هم که چشم دارد «عین» گویند و احتمالا به همین مناسبت بوده که به جاسوس و نیز کسی که مراقبت از چیزی می‌کند (از این جهت که مهمترین کارش با چشمش است) و به «خود شیء» هم «عین» گفته‌اند گویی برای هر چیزی که چشم داشته باشد گفته می‌شود (شاهد بر این دو معنای اخیر آن است که به برده «رقبه» (= گردن) و به حیوان سواری هم که بر پشتش می نشینند «ظهر» (=پشت) می‌گویند)، و یا طلا را از این جهت که از بهترین جواهر است (همان طور که چشم در انسان از بهترین عضوهاست)، و از همین باب است که به افراد فاضل هر قومی «اعیان» آن قوم گویند (تعبیر اعیان و اشراف در فارسی هم رایج است)‌ ؛ و گاهی از باب تشبیه به تشبیه است؛ مانند گفتن «عین» به ابرهایی که از جانب قبله می‌آید (که غالبا باران‌زاست) که گویی آنها را به چشمه تشبیه کرده‌اند؛ و درباره «خود شیء» هم گفته‌اند گویی برای هر چیزی که چشم داشته باشد گفته می‌شود همان طور که به برده «رقبه» (= گردن) گفته می‌شود (معجم مقاییس اللغه، ج‏4، ص199-204[11]؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص598-599[12]؛ مجمع البیان، ج‏1، ص249[13])؛ اما در میان متاخرین مرحوم مصطفوی بر این باور است که معنای اصلی آن عبارت است از چیزی که از نقطه‌ای صادر می‌شود و بالذات جریان می‌یابد؛ همانند آبی که در چشمه جاری می‌شود ویا شعاع نوری که از چشم بیرون آید تا رویت امکان‌پذیر گردد؛ و یا نگاه دقیقی که جاسوس دارد؛ و ... (التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج‏8، ص344[14]) و حسن جبل هم بر این باور است که این ماده در معنای محوری خود دلالت دارد بر چیزی دایره‌ای‌شکل که از آن امر لطیف درخشانی با جریانی دائمی از مخزنی بزرگ به بیرون ساطع گردد (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الکریم، ص1535[15]).

چنانکه اشاره شد به کسی که مراقبت از چیزی می‌کند «عین» گفته می‌شود و ظاهرا به همین مناسبت است که تعبیر «فلانٌ بعینی» به معنای اینکه ما مواظب و مراقب او هستیم و او را زیر نظر داریم به کار رفته است: «اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا» (هود/37؛ مومنون/27) «وَ اصْبِرْ لِحُکْمِ رَبِّکَ فَإِنَّکَ بِأَعْیُنِنا» (طور/48) «تَجْری بِأَعْیُنِنا» (قمر/14) و گاه به صورت «علی عینی» می‌آید: «وَ لِتُصْنَعَ عَلى‏ عَیْنی»‏ (طه/39) [16] (مفردات ألفاظ القرآن، ص598)

کلمه «عَین» به سه صورت أعیُن و عُیون و أعیان جمع بسته می‌شود (معجم مقاییس اللغه، ج‏4، ص: 199[17])؛ که البته کلمه آخر ظاهرا فقط برای «عین» به معنای شخص به کار می‌رود، نه برای چشم و چشمه.

از این ماده در قرآن کریم دو کلمه «عین» و «عَیْن» به کار رفته است.

کلمه «عِینٌ» (کَذلِکَ وَ زَوَّجْناهُمْ بِحُورٍ عینٍ، دخان/54؛ مُتَّکِئینَ عَلى‏ سُرُرٍ مَصْفُوفَةٍ وَ زَوَّجْناهُمْ بِحُورٍ عینٍ، طور/20؛‌ وَ عِنْدَهُمْ قاصِراتُ الطَّرْفِ عینٌ، صافات/48؛ وَ حُورٌ عینٌ، واقعه/22) را اغلب جمع «عیناء» دانسته‌اند؛ آنگاه درباره خود این کلمه برخی گفته‌اند به گاومیش به خاطر چشم درشت و زیبایی که دارد «أَعْینُ» و «عَینَاءُ» گفته می‌شود و به همیین مناسبات به زنان زیبای بهشتی تعبیر «عین» به کار رفته است. (مفردات ألفاظ القرآن، ص598[18]؛ معجم مقاییس اللغه، ج‏4، ص202[19]) یعنی اساسا کسی که چشم درشتی دارد و این چشم او مایه صفا و زیبایی او می گردد «عیناء» نامیده می شود (مجمع البیان، ج‏9، ص104[20]و ص250[21]) و به تعبیر دیگر از جهت برخورداری این عضو که چشم نام دارد و از جهت خود این عضو در آنها در اوج کمال و زیبایی باشد (التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج‏8، ص346[22])

اما کلمه «عَین» عموما در دو معنای چشمه و چشم به کار رفته؛

  • در خصوص معنای چشمه و رودی که جاری می‌شود: آیاتی همچون:

وَ فَجَّرْنَا الْأَرْضَ عُیوناً (قمر/12)

وَ أَسَلْنا لَهُ عَینَ الْقِطْرِ (سبأ/12)

تَغْرُبُ فی‏ عَیْنٍ حَمِئَةٍ (کهف/86)

وَ فَجَّرْنَا الْأَرْضَ عُیُوناً فَالْتَقَى الْماءُ عَلى‏ أَمْرٍ قَدْ قُدِرَ (قمر/12)

و در تفاوت «نهر» و «عین» گفته‌اند که در «نهر»‌ تاکید اصلی بر جاری بودن و سیلان است؛ اما در «عین» تاکید اصلی بر اتصال آن به یک منبع و حالت جوشش و بیرون آمدن از آن منبع؛ که این مطلب با توجه به اینکه تعبیر «أنهار» هم در قرآن مورد نهرهای بهشتی به کار رفته (چنانکه فقط تعبیر «تَجْری مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهار» 34 بار در قرآن در وصف بهشت به کار رفته است[23])، نکته ظریفی را در کاربرد «عین» در آیاتی مانند آیات:

فیها عَیْنٌ جارِیَةٌ (غاشیه/12)

فِیهِما عَینانِ تَجْرِیانِ‏ (رحمن/50)

فِیهِما عَینانِ نَضَّاخَتانِ‏ (رحمن/66)

إِنَّ الْمُتَّقینَ فی‏ جَنَّاتٍ وَ عُیُونٍ (حجر/45)

عَیْناً یَشْرَبُ بِها عِبادُ اللَّهِ یُفَجِّرُونَها تَفْجیراً (انسان/6)

عَیناً فِیها تُسَمَّى سَلْسَبِیلًا (إنسان/18)

عَیْناً یَشْرَبُ بِهَا الْمُقَرَّبُونَ (مطففین/28)

إِنَّ الْمُتَّقینَ فی‏ جَنَّاتٍ وَ عُیُونٍ (حجر/45)

نشان می‌دهد (التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج‏8، ص345[24]) و جالب این است که برای جهنمیان هم تعبیر «عین» آمده اما تعبیر «نهر» خیر: تُسْقى‏ مِنْ عَیْنٍ آنِیَةٍ (غاشیه/5)

  • اما در خصوص معنای چشم؛
    • گاه همان معنای صریح چشم مد نظر بوده است؛ مانند:

وَ کَتَبْنا عَلَیْهِمْ فیها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ (مائده/45)

یَرَوْنَهُمْ مِثْلَیْهِمْ رَأْیَ الْعَیْنِ (آل عمران/13)

ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ الْیَقینِ (تکاثر/7)

أَ لَمْ نَجْعَلْ لَهُ عَیْنَیْنِ (بلد/8)

سَحَرُوا أَعْیُنَ النَّاسِ (اعراف/114)

قالُوا فَأْتُوا بِهِ عَلى‏ أَعْیُنِ النَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَشْهَدُونَ (انبیاء/61)

لَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِه (اعراف/179 و 195)

وَ إِذْ یُریکُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَیْتُمْ فی‏ أَعْیُنِکُمْ قَلیلاً وَ یُقَلِّلُکُمْ فی‏ أَعْیُنِهِمْ (انفال/44)

تَرى‏ أَعْیُنَهُمْ تَفیضُ مِنَ الدَّمْعِ (83)

وَ لَقَدْ راوَدُوهُ عَنْ ضَیْفِهِ فَطَمَسْنا أَعْیُنَهُمْ (قمر/37)

یَنْظُرُونَ إِلَیْکَ تَدُورُ أَعْیُنُهُمْ کَالَّذی یُغْشى‏ عَلَیْهِ مِنَ الْمَوْتِ (احزاب/19)

یَعْلَمُ خائِنَةَ الْأَعْیُنِ (غافر/19)

فیها ما تَشْتَهیهِ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْیُنُ (زخرف/71)

وَ ابْیَضَّتْ عَیْناهُ مِنَ الْحُزْن (یوسف/84)

o      و گاه چشم باطن مد نظر است؛ مانند:

الَّذینَ کانَتْ أَعْیُنُهُمْ فی‏ غِطاءٍ عَنْ ذِکْری (کهف/101)

o      و گاهی به نحوی است که گویی هردو مد نظر است؛ مانند:

وَ لا تَعْدُ عَیْناکَ عَنْهُمْ تُریدُ زینَةَ الْحَیاةِ الدُّنْیا (کهف/28)

لا تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلى‏ ما مَتَّعْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْهُمْ (حجر/88؛ طه/131)

  • و گاه کاربردهای استعاری چشم، (که در زبان فارسی هم این استعاره‌ها عینا به کار گرفته می‌شود) مانند:

- در چشم کسی خوار و کوچک به حساب آمدن: «وَ لا أَقُولُ لِلَّذِینَ تَزْدَرِی أَعْینُکُمْ» ‏(هود/31)

- مایه چشم روشنی بودن: رَبَّنا هَبْ لَنا مِنْ أَزْواجِنا وَ ذُرِّیاتِنا قُرَّةَ أَعْینٍ‏ (فرقان/74) فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما أُخْفِیَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْیُنٍ (سجده/17) ذلِکَ أَدْنى‏ أَنْ تَقَرَّ أَعْیُنُهُنَّ (احزاب/51)

- ضمنا کلمه «عین» در عربی برای چشم زخم زدن هم به کار می رود که البته در کاربرد قرآنی‌اش از تعبیر «لَیُزْلِقُونَکَ بِأَبْصارِهِمْ» (قلم/51) ‌استفاده شده است. (که تعبیر «عِنتُهُ» به معنای او را چشم زدم شبیه کاربرد کلماتی است مانند «سِفْتُهُ» یعنی او را با شمشیر زدم. (مفردات ألفاظ القرآن، ص598)

در تفاوت «بصر» و «عین» هم گفته اند که چشم ابزار بصر است؛ و بصر اسم برای دیدن است؛ از این رو وقتی می‌خواهند بگویند می گویند یکی از چشمانش نابیناست تعبیر «عین» را به کار می‌برند نه «بصر» را؛ و البته کلمه «عین» گاهی مجازا برای خود دیدن هم به کار می‌رود. (الفروق فی اللغة، ص74[25])

همچنین چنانکه در بحث از آیه 18 (جلسه 985) اشاره شد کلمه «معین» هم در قرآن کریم به کار رفته؛ که برخی آن را اسم مفعول از ماده «عین» دانسته‌اند، به معنای آبی که از سرچشمه و منبعش جاری می‌شود؛ اما اغلب آن را از ماده «معن» دانسته بودند.

ماده «عین» و مشتقاتش (بدون احتساب کلمه «معین») جمعا 61 بار در قرآن کریم به کار رفته است.

 


[1] . قرأ ابن کثیر ونافع وأبو عمرو وابن عامر وعاصم وحفص وأبوبکر ویعقوب وشیبة «وحورٌ عینٌ» برفعهما، على تقدیر: ولهم حور عین، أو فیهما حور...قال أبو حیان: «أو على مبتدأ محذوف هو وخبره ، تقدیره: لهم هذا کله وحور عین» .وقال مکی: «من رفعه حمله على المعنى» لأن معنى الکلام: فیها أکواب وأباریق، فعطف «وحور عین» على المعنى، ولم یعطفه على اللفظ». . قال الزجاج: «ومن قرأها بالرفع فهو أحسن الوجهین» وقراءة الرفع اختیار أبی عبید.

 وقرأ السلمی والحسن وعمرو بن عبید وأبو جعفر وشیبة وعبد الله بن مسعود وأصحابه والأعمش وخلف والمفضل وطلحة عن عاصم وأبان وحمزة والکسائی «وحورٍ عینٍ» بجرهما عطفا على ماقبله، أی: یطوف علیهم ولدان بکذا وکذا، وحور عین، وقیل هو على معنى: ینعمون بهذا کله وبحور عین . وذکر العکبری أنه جر على الجوار. وذهب الزمخشری إلى عطفه على «جنات النعیم» ، و رده أبو حیان، ورأى فیه بعدا وتفکیک کلام مرتبط بعضه ببعض، وهو فهم أعجمی. قال الفراء : «... وهو وجه العربیة وإن کان أکثر القراء على الرفع...»

وقرأ عبد الله بن مسعود وأبی بن کعب والأشهب العقیلی والنخعی وعیسى بن عمر الثقفی وعائشة وأبو العالیة وعاصم الجحدری «وحوراً عیناً» بالنصب. قالوا: على معنی: یَعطَون هذا کله وحوراً عیناً، وبعد أن خرّج الزجاج هذه القراءة على هذا الوجه قال: «إلا أن هذه القراءة تخالف المصحف الذی هو الإمام، وأهل العلم یکرهون أن یقرا بما یخالف الإمام» قلت: ذکر القرطبی أنه جاء فی مصحف أبی کذلک.

. وقرأ قتادة «وحورُ عینٍ» على الرفع والإضافة إلى «عین». وقرأ ابن مقسم «وحورَ عینٍ» بالنصب مضافة إلى «عین». . وقرأ النخعی «وحیرٍ عینٍ» بقلب الواو یاء وجرهما. . وقرأ عکرمة «وحوراءَ عیناءَ» على التوحید اسم جنس، وبفتح الهمزة فیهما.

[2] . قرأ أبو جعفر و حمزة و الکسائی و حور عین بالجر و الباقون بالرفع و قراءة أبی بن کعب و ابن مسعود و حورا عینا.

الحجة: قال أبوعلی وجه الرفع فی «وَ حُورٌ عِینٌ» أنه لما قال یطُوفُ عَلَیهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ دل هذا الکلام و ما ذکر بعد على أن لهم فیها کذا و کذا و لهم فیها حور عین و کذلک من نصب حمل على المعنى لأن الکلام دل على یمنحون و یملکون و هذا مذهب سیبویه و یجوز أن یحمل الرفع على قوله عَلى‏ سُرُرٍ مَوْضُونَةٍ و التقدیر و على سرر موضونة حور عین أو و حور عین على سرر موضونة لأن الوصف قد جرى علیهن فاختصصن فجاز أن یرفع بالابتداء و لم یکن کالنکرة إذا لم یوصف نحو «فِیها عَینٌ» و قوله «عَلى‏ سُرُرٍ مَوْضُونَةٍ» خبر لقوله تعالى ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ قَلِیلٌ مِنَ الْآخِرِینَ فکذلک یجوز أن یکون خبرا عنهن و یجوز فی ارتفاع «وَ حُورٌ عِینٌ» أن یکون عطفا على الضمیر فی متکئین و لم یؤکد لکون طول الکلام بدلا من التأکید و یجوز أیضا أن یعطفه على الضمیر فی متقابلین و لم یؤکد لطول الکلام أیضا و قد جاء ما أَشْرَکْنا وَ لا آباؤُنا فهذا أجدر و قال الزجاج الرفع أحسن الوجهین لأن معنى «یطُوفُ عَلَیهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ» بهذه الأشیاء أنه قد ثبت لهم ذلک فکأنه قال و لهم حور عین و مثله مما حمل على هذا المعنى قول الشاعر: «بادت و غیر آیهن مع البلى / إلا رواکد جمرهن هباء» ثم قال بعده: «و مشجج أما سواء قذاله / فبدا و غیر سارة المعزاء» لأنه لما قال إلا رواکد کان المعنى بها رواکد فحمل و مشجج على المعنى و قال غیره تقدیره و هناک حور عین قال أبوعلی وجه الجر أن یکون یحمله على قوله أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ التقدیر أولئک المقربون فی جنات النعیم و فی حور عین أی و فی مقاربة حور عین أو معاشرة حور عین فحذف المضاف فإن قلت فلم لا تحمله على الجار فی قوله تعالى یطُوفُ عَلَیهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ بکذا و بحور عین فهذا یمکن أن یقال إلا أن أبا الحسن قال فی ذا بعض الوحشة.

[3] . و قرأ الجمهور: وَ حُورٌ عِینٌ برفعهما و خرج علی على أن یکون معطوفا على وِلْدانٌ، أو على الضمیر المستکن فی مُتَّکِئِینَ، أو على مبتدأ محذوف هو و خبره تقدیره: لهم هذا کله وَ حُورٌ عِینٌ، أو على حذف خبر فقط: أی و لهم حور، أو فیهما حور.

و قرأ السلمی و الحسن و عمرو بن عبید و أبو جعفر و شیبة و الأعمش و طلحة و المفضل و أبان و عصمة و الکسائی: بجرهما و النخعی: و حیر عین، بقلب الواو یاء و جرهما، و الجر عطف على المجرور، أی یطوف علیهم ولدان بکذا و کذا و حور عین. و قیل: هو على معنى: و ینعمون بهذا کله و بحور عین. و قال الزمخشری: عطفا على جَنَّاتِ النَّعِیمِ، کأنه قال: هم فی جنات و فاکهة و لحم و حور. انتهى، و هذا فیه بعد و تفکیک کلام مرتبط بعضه ببعض، و هو فهم أعجمی.

و قرأ أبی و عبد اللّه: و حورا عینا بنصبهما، قالوا: على معنى و یعطون هذا کله و حورا عینا. و قرأ قتادة: و حور عین بالرفع مضافا إلى عین؛ و ابن مقسم: بالنصب مضافا إلى عین؛ و عکرمة: و حوراء عیناء على التوحید اسم جنس، و بفتح الهمزة فیهما فاحتمل أن یکون مجرورا عطفا على المجرور السابق و احتمل أن یکون منصوبا کقراءة أبی و عبد اللّه: و حورا عینا

[4] . الحاء و الواو و الراء ثلاثة أصول: أحدها لون، و الآخَر الرُّجوع، و الثالث أن یدور الشى‏ء دَوْراً.

فأما الأول فالحَوَر: شدّةُ بیاض العینِ فى شدّةِ سوادِها. قال أبو عمرو: الحَوَر أن تسودَّ العینُ کلُّها مثلُ الظباء و البقر. و لیس فى بنى آدمَ حَوَرٌ. قال و إنما قیل للنساء حُورُ العُیون، لأنهن شُبِّهن بالظِّباء و البقر قال الأصمعى: ما أدرى ما الحَوَر فى العین. و یقال حوّرت الثیابَ، أى بیّضْتُها. و یقال لأصحاب عیسى علیه السلامُ الحواریُّون؛ لأنهم کانوا یحوِّرون الثِّیاب.أى یبیّضونها. هذا هو الأصل، ثم قیل لکلِّ ناصر حَوَارىٌّ. و الحَوَاریّات: النِّساء البیض. قال: «فقُلْ للحَوَاریّاتِ یبکین غیرَنا /و لا یَبْکِنا إلا الکلابُ النوابحُ» و الحُوَّارَى من الطَّعام: ما حُوِّر، أى بُیِّض. و احورَّ الشى‏ءُ: ابیضّ، احوراراً. قال: «یا وَرْدُ إنى سأموتُ مَرَّهْ /فمَنْ حَلیفُ الجَفْنَةِ المُحوَرَّه» أى المبیَّضَة بالسَّنام. و بعضُ العرب یسمِّى النَّجم الذى یقال له المشترِى «الأحورَ». و یمکن أن یحمل على هذا الأصل الحَوَرْ، و هو ما دُبِغ من الجلود بغیر القَرَظ و یکون لیّنا، و لعل ثَمَّ أیضاً لونا. قال العجّاج: «بحجِنَاتٍ یَتَثقّبْنَ البهَرْ /کأنما یَمْزِقْنَ بالنجم الحَوَرْ» یقول: هذا البازى یمزّق أوساطَ الطیر، کأنه یَمْزِق بها حَوَراً، أى یُسرع فى تمزیقها.

و أمّا الرجوع، فیقال حارَ، إذا رجَع. قال اللَّه تعالى: إِنَّهُ ظَنَّ أَنْ لَنْ یَحُورَ. بَلى‏. و العرب تقول: «الباطلُ فى حُورٍ» أىْ رَجْعٍ و نَقْصٍ. و کلُّ نقص و رُجوع حُورٌ. قال: «و الذّمُّ یبقَی و زادُ القَومِ فى حُورِ» و الحَوْر: مصدر حار حَوْراً رَجَع. و یقال: «نعوذ باللَّه من الحَوْر بعد الکَوْر». و هو النّقصان بعد الزیادة.و یقال: «حارَ بعد ما کارَ». و تقول: کلَّمتُه فما رجَعَ إلىّ حَوَاراً و حِوَاراً و مَحْورَةً و حَوِیراً.

و الأصل الثالث المِحْور: الخشبةُ التى تدور فیها المَحَالة. و یقال حَوّرْتُ الخُبْزَةَ تحویراً، إذا هیّأتها و أدَرْتَها لتضعَها فى المَلَّة.

و مما شذَّ عن الباب حُوار الناقة، و هو ولدُها

[5] . الحور جمع حوراء من الحور و هو شدة البیاض و هن البیض الوجوه و قال أبو عبیدة الحوراء الشدیدة بیاض العین الشدیدة سوادها.

[6] . فالحور البیض النقیات فی حسن و کمال

[7] . الحَوَر: شدة بیاض العین و شدة سوادها، و لا یقال: امرأة حَوْراء إلا لبیضاء مع حَوَرِها، و الجمیع: حُورٌ. و فی قراءة: و حِیر عِین. و المِحْوَر: الحدیدة التی یدور فیها لسان الإبزیم فی طرف المنطقة و غیرها، [و الحدیدة التی تدور علیها البکرة یقال لها: المِحْوَرة]. و المِحْوَر: الخشبة التی یبسط بها العجین یُحَوَّرُ به الخبز تَحْوِیرا. و الحُوَّارَى: أجود الدقیق، یقال: حَوَّرْتُهُ تَحْوِیرا، أی: بیضته و امرأة حَوَارِیَّة، أی: بیضاء حضریة، و لا تکون بدویة. و الحَوَارِیُّونَ: الذین کانوا مع عیسى علیه السلام ینصرونه، و کانوا قصارین، یقال: فعل الحَوَارِیُّونَ کذا، و نصر الحَوَارِیُّونَ کذا، فلما جرى على ألسنة الناس سمی کل ناصر حَوَارِیّاً.

[8] . الْحُوَّارَى، و الْحَوَارِیُّونَ أنصار عیسى ع، قِیلَ: کَانُوا قصارین، وَ قِیلَ: کَانُوا صیادین. و قال بعض العلماء: إنّما سمّوا حَوَارِیِّینَ لأنهم کانوا یطهّرون نفوس النّاس بإفادتهم الدّین و العلم المشار إلیه بقوله تعالى: إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً [الأحزاب/33]، قال: و إنّما قیل: کانوا قصّارین على التّمثیل و التشبیه، و تصوّر منه من لم یتخصّص بمعرفته الحقائق المهنة المتداولة بین العامّة، قال: و إنّما کانوا صیّادین لاصطیادهم نفوس النّاس من الحیرة، و قودهم إلى الحقّ.

[9] . الْحَوْرُ: التّردّد إمّا بالذّات، و إمّا بالفکر، و قوله عزّ و جلّ: إِنَّهُ ظَنَّ أَنْ لَنْ یَحُورَ [الانشقاق/14]، أی: لن یبعث، و ذلک نحو قوله: زَعَمَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنْ لَنْ یُبْعَثُوا، قُلْ بَلى‏ وَ رَبِّی لَتُبْعَثُنَّ [التغابن/17]، و حَارَ الماء فی الغدیر: تردّد فیه، و حَارَ فی أمره: تحیّر، و منه:الْمِحْوَرُ للعود الذی تجری علیه البکرة لتردّده، و بهذا النّظر قیل: سیر السّوانی أبدا لا ینقطع، و السوانی جمع سانیة، و هی ما یستقى علیه من بعیر أو ثور، و مَحَارَةُ الأذن لظاهره المنقعر، تشبیها بمحارة الماء لتردّد الهواء بالصّوت فیه کتردّد الماء فی المحارة، و القوم فی حَوْرٍ أی: فی تردّد إلى نقصان، وقَوْلُهُ: «نَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الْحَوْرِ بَعْدَ الْکَوْرِ».أی: من التّردّد فی الأمر بعد المضیّ فیه، أو من نقصان و تردّد فی الحال بعد الزّیادة فیها، و قیل: حار بعد ما کار. و الْمُحَاوَرَةُ و الْحِوَارُ: المرادّة فی الکلام، و منه التَّحَاوُرُ، قال اللّه تعالى: وَ اللَّهُ یَسْمَعُ تَحاوُرَکُما [المجادلة/1]، و کلّمته فما رجع إلیّ حَوَاراً، أو حَوِیراً أو مَحُورَةً، أی: جوابا، و ما یعیش بِأَحْوَرٍ، أی بعقل یحور إلیه،

[10] . أنّ الأصل الواحد فی هذه المادّة: هو الخروج عن الجریان الخارجیّ و الرجوع عن حالة إلى غیرها، صلاحا أو فسادا، فی أمر مادّیّ ظاهریّ أو معنویّ باطنیّ.و المناط هو الجریان على خلاف الحالة السابقة.

و بلحاظ هذا القید تطلق على تبییض الثوب و تنظیفها عن الدنس و الکدر، و کذلک تستعمل فی مقام ردّ اعتراض المتکلّم و إرجاع منطقه و بیانه عن مسیره علیه، بإبطال حجّته و نقض استدلاله و ردّ النفوذ و الجریان فی کلامه. فإطلاقها بمعنى الدوران ملحوظ بهذا القید، و هو الخروج عن الحالة السابقة الثابتة و باعتبارها، لا الدوران من حیث هو و فی نفسه. و هذا القید منظور فی الحواریّ أیضا: فأنّهم خالفوا قومهم و أعرضوا عمّا هم فیه و خرجوا عن مسیر دینهم و مذهبهم السابق، بالإیمان و الإتّباع عن دین جدید و نبیّ مبعوث إلهیّ، فرجعوا عن العداوة إلى الولایة. و أمّا الحُورُ- فکأنّهنّ قد خرجن عن مسیرهنّ و هنّ من عالم الملائکة، و صرن بأمر اللّه و إرادته تعالى على صورة إنسان لطیف ظریف ذا لون جالب و شکل حسن و هیئة کریمة، مجانسا و قابلا لمعاشرة إنسان. فظهر أنّ الحور لیس بمعنى الرجوع المطلق و لا التبییض و لا الدوران المطلق و لا النصر، و لیس مخصوصا بالعین و لا بالثیاب.

 

 

[23] . البته از این 34 مورد یک موردش هست که شاید کسی بگوید ناظر به دنیاست: « تَبارَکَ الَّذی إِنْ شاءَ جَعَلَ لَکَ خَیْراً مِنْ ذلِکَ جَنَّاتٍ تَجْری مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ وَ یَجْعَلْ لَکَ قُصُورا» (فرقان/10) و البته موارد دیگری هم درباره بهشت هست که با تعابیری مانند «تَجْری مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهارُ» (3 مورد) و ... آمده است.

 

 


988) سوره واقعه (56) آیه 21 وَ لَحْمِ طَیرٍ مِمَّا یشْتَهُونَ

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ

988) سوره واقعه (56) آیه 21

وَ لَحْمِ طَیرٍ مِمَّا یشْتَهُونَ

30 شعبان- 2رمضان 1441

ترجمه

و [با] گوشت پرنده‌ای، از آنچه میل دارند؛

اختلاف قرائت

لَحْمِ / لَحْمُ / لُحومُ[1]

نکات ادبی

طَیرٍ

قبلا بیان شد که ماده «طیر» در اصل دلالت دارد بر سبکی چیزی در هوا، و به این مناسبت استعاره گرفته شده برای هر حرکت سریعی، چنانکه «طار القوم» یعنی آنان با سرعت رهسپار شدند؛ و برخی بر این باورند که اساساً این ماده به معنای حرکت سریعی که بدون سنگینی و ثقل باشد، به کار می‌رود.

بدین ترتیب، «طائر» به معنای «پرنده» است یعنی هرچیزی که با بالهای خود در هوا بسرعت حرکت می‌کند (وَ لا طائِرٍ یطِیرُ بِجَناحَیهِ؛ انعام/38). برخی «طَیر» را جمعِ «طائر» دانسته‌اند (وَ الطَّیرَ مَحْشُورَةً، ص/19؛ وَ الطَّیرُ صَافَّاتٍ،‏ نور/41) شبیه به «رَاکِب» که جمعِ آن «رَکْب» است؛ اما برخی با این تحلیل مخالفت کرده و بر این باورند که «طیر» اسم جنس است که هم بر مفرد و هم بر جمع اطلاق می‌شود و شاهد آورده‌اند که در برخی موارد قطعا منظور جمع نبوده است، مانند «أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیئَةِ الطَّیرِ فَأَنْفُخُ فیهِ فَیکُونُ طَیراً بِإِذْنِ اللَّه، آل عمران/49) و یا اینکه وقتی آن را در ردیف «جن» و «إنس» (که اسم جنس‌اند) قرار می‌دهند (وَ حُشِرَ لِسُلَیمانَ جُنُودُهُ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ وَ الطَّیرِ؛ نمل/17)، این هم علی‌القاعده اسم جنس می‌باشد؛ و نیز احتمال این را که در اصل این کلمه صفت مشبهه بوده باشد (مانند صَعب) بعید ندانسته‌اند. شاید هم بتوان گفت که «طیر» هم به معنای جمع و هم به معنای اسم حنس به کار می‌رود؛ شاهدش هم این است که اولا گاه بوضوح در معنای جمع، و نه اسم جنس، به کار رفته است؛ مانند «وَ الطَّیرُ صَافَّاتٍ» (نور/41) و ثانیا وقتی حال برای آن آمده، گاهی به صورت مفرد آمده (به نحوی که با اسم جنس تناسب بیشتری دارد: وَ الطَّیرَ مَحْشُورَةً، ص/19) و گاه به صورت جمع (که با جمع بودن تناسب دارد: أَ لَمْ یرَوْا إِلَى الطَّیرِ مُسَخَّراتٍ فی‏ جَوِّ السَّماءِ، نحل/79).

کلمه «تَطَیُّر» را به معنای فال بد زدن به پرنده به کار می‌برند، ظاهرا از این جهت که برخی پرندگان (مانند کلاغ و ...) را شوم می‌دانستند و به آنها فال بد می‌زدند، و کم‌کم آن را برای هرگونه شوم دانستن و فال بد زدنی به کار بردند (إِنْ تُصِبْهُمْ سَیئَةٌ یطَّیرُوا، أعراف/131؛ إِنَّا تَطَیرْنا بِکُمْ، یس/18) و به تَبَعِ آن کلمه «طائر» را هم به همین معنای «فال بد» استفاده کردند (قالُوا اطَّیرْنا بِکَ وَ بِمَنْ مَعَکَ قالَ طائِرُکُمْ عِنْدَ اللَّهِ، نمل/47) و البته برخی علاوه بر این نکته، این احتمال را هم داده‌اند که چون فال بد زدن و شومی ناشی از نوعی سبکسری و اقدام بی‌تامل بوده، از این جهت هم این تعبیر ریشه در همان ماده «طیر» داشته باشد. مرحوم طبرسی هم احتمال داده که اصل این فال بد بر اساس واداشتن پرنده‌ای به چیزی که ناخوشایندش است بوده است.

تعبیر «طائرِ» انسان، به معنای «عمل» انسان هم به کار رفته (وَ کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ،؛ إسراء/13)، از باب اینکه این عملش، از او پر می‌گیرد و چه‌بسا که این هم، از همان «طائر» به معنای فال بد گرفته شده، چرا که ظاهرا استعمال آن در خصوص عمل بدی بوده که وبال گردن آدمی شده است.

جلسه 765 http://yekaye.ir/ya-seen-36-18/

یشْتَهُونَ

قبلا بیان شد که ماده «شهو» و کلمه «شهوة» به معنای اشتیاق نفس به چیزی، و رغبت شدید از جانب نفس به امری که آن را ملایم با خود می‌داند؛ و به تعبیر دیگر، برکنده شدن نفس است به سوی چیزی که دلش می‌خواهد و اینکه نفس چیزی را به خاطر لذتی که در آن هست بخواهد؛ و تفاوتش با «اراده» در آن است که اراده آن جایی است که بر اساس حکمت به سراغ کاری برویم، اما شهوت آن میل درونی‌ای است که به طور ضروری (ناخودآگاه و بدون فکر و برنامه‌ریزی) ما را به انجام کاری سوق می‌دهد. برخی بر این باورند که این ماده در خصوص رغبت به امور بدنی و جسمانی به کار می رود که غالبا از احساس خلو و نیاز بدان آن حاصل می‌شود.

«شهوة» در اصل مصدر ثلاثی مجرد است که جمع آن «شهوات» می‌شود؛ والبته گاه در مورد چیزی که متعلق شهوت و میل قرار گرفته و یا در مورد قوه‌ای که انسان را به سوی شهوات می‌راند نیز به کار می‌رود، چنانکه در آیه «زُینَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ»‏ (آل عمران/14) هر دو معنا محتمل است.

این ماده به صورت فعل در قرآن همواره در باب افتعال (اشتهی، یشتهی) به کار رفته است: و «اشتهاء» دلالت می کند بر مطاوعه (= پذیرش) و اختیار و برگزیدن امری که مورد رغبت قرار گرفته؛ و چه‌بسا بتوان گفت که هرجا که رغبت شدید و تمایل اکیدی در کار باشد تعبیر «اشتها» به کار می رود: «وَ لَکُمْ فِیها ما تَشْتَهِی أَنْفُسُکُمْ‏» (فصلت/31) «هُمْ فی‏ مَا اشْتَهَتْ أَنْفُسُهُمْ خالِدُونَ» (انبیاء/102)

در کاربردهای قرآنی این ماده برای لذات مادی و دنیوی‌ای که غالبا پیروی آنها با مذمتی همراه بوده به صورت مصدر ثلاثی مجرد (شهوة) استفاده شده: «زُینَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنینَ وَ الْقَناطیرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ وَ الْخَیلِ الْمُسَوَّمَةِ وَ الْأَنْعامِ وَ الْحَرْثِ» (آل عمران/14) «یریدُ الَّذینَ یتَّبِعُونَ الشَّهَواتِ أَنْ تَمیلُوا مَیلاً عَظیماً» (نساء/27) «إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ شَهْوَةً مِنْ دُونِ النِّساءِ» (آل عمران/81 و نمل/55) «فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضاعُوا الصَّلاةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ» (مریم/59)

و فقط در دو مورد برای چنین حالتی از این ماده به صورت فعل آمده: «وَ حیلَ بَینَهُمْ وَ بَینَ ما یشْتَهُونَ کَما فُعِلَ بِأَشْیاعِهِمْ مِنْ قَبْلُ» (سبأ/54) «وَ یجْعَلُونَ لِلَّهِ الْبَناتِ سُبْحانَهُ وَ لَهُمْ ما یشْتَهُونَ» (نحل/57)

ولی درباره لذائذ اخروی (خواه آنچه به افراد می‌رسد یا لذایذ اخروی‌ای که از برخی افراد دریغ می‌شود) همواره به صورت فعل، استفاده شده است:

لا یسْمَعُونَ حَسیسَها وَ هُمْ فی‏ مَا اشْتَهَتْ أَنْفُسُهُمْ خالِدُونَ (انبیاء/102)

لَکُمْ فیها ما تَشْتَهی‏ أَنْفُسُکُمْ (فصلت/31)

فیها ما تَشْتَهیهِ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْینُ (زخرف/71)

وَ أَمْدَدْناهُمْ بِفاکِهَةٍ وَ لَحْمٍ مِمَّا یشْتَهُونَ (طور/22)

وَ لَحْمِ طَیرٍ مِمَّا یشْتَهُونَ (واقعه/21)

وَ فَواکِهَ مِمَّا یشْتَهُونَ (مرسلات/42)

مرحوم مصطفوی در تفاوت شهوات دنیوی و اشتهاهای اخروی چنین توضیح داده که اولی دلخواهی است که باید برایش تلاش کرد و آن را به دست آورد (بویژه کلمه «اتبعوا الشهوات» قابل توجه است)؛ اما دومی دلخواه‌هایی است که حاضر و آماده و بالفعل است و تلاشی نیاز ندارد؛ و بعید نیست که بتوان همین را ضابطه تفاوت این دو واژه دانست؛ و شاید هم تفاوت همان است که با افتعال دلالت بر شدت و رغبت بیشتری داشته باشد و این با توجه به شدت وجودی آخرت کاملا قابل توجیه است.

جلسه 852 http://yekaye.ir/al-aaraf-7-81/

حدیث

1) عبدالله بن سنان می‌گوید: از امام صادق ع درباره بهترین خوردنی‌ها در دنیا و آخرت سوال کردم.

فرمود: گوشت! آیا سخن خداوند عز و جا را نشنیده ای که: «و گوشت پرنده‌ای، از آنچه میل دارند» (واقعه/21)

الکافی، ج‏6، ص308؛ المحاسن، ج‏2، ص459-460

مُحَمَّدُ بْنُ یحْیى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ[2] قَالَ:

سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ سَیدِ الْآدَامِ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ؟

فَقَالَ اللَّحْمُ؛ أَ مَا سَمِعْتَ قَوْلَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ «وَ لَحْمِ طَیرٍ مِمَّا یشْتَهُونَ».

 

2) الف. از امیرالمومنین ع روایت شده که رسول الله ص فرمودند: گوشت، آقای همه طعام‌ها در دنیا و آخرت است.

ب. و از امام صادق ع روایت شده که رسول الله ص فرمودند: آقای خوردنی‌های بهشت، گوشت است.

الکافی، ج‏6، ص308؛ المحاسن، ج‏2، ص459-460

الف. عَلِی بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ بُنْدَارَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِی عَنْ عِیسَى بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْعَلَوِی عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَنْ عَلِی ع قَالَ:

قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص اللَّحْمُ سَیدُ الطَّعَامِ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ.

ب. عَنْهُ عَنْ عَلِی بْنِ الرَّیانِ رَفَعَهُ إِلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:

قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص سَیدُ آدَامِ الْجَنَّةِ اللَّحْمُ.

 

3) الف. عبدالاعلی می‌گوید: خدمت امام صادق ع عرض کردم که برای ما از رسول الله ص روایت شده است که خداوند تبارک و تعالی از «الْبَیتَ اللَّحِمَ» (خانه‌ای که در آن گوشت باشد) بیزار است.

فرمودند: اشتباه کرده‌اند. همانا رسول الله ص فرمود: خانه ای که در آن غیبت مردم می‌شود و گوشت آنان را می‌خورند.

المحاسن، ج‏2، ص460؛ الکافی، ج‏6، ص308

عَلِی بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ بُنْدَارَ وَ غَیرُهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِی بْنِ یوسُفَ عَنْ زَکَرِیا بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَزْدِی عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى مَوْلَى آلِ سَامٍ قَالَ:

 قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّا نُرْوَى عِنْدَنَا عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص أَنَّهُ قَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى یبْغِضُ الْبَیتَ اللَّحِمَ.

فَقَالَ ع کَذَبُوا إِنَّمَا قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص الْبَیتَ الَّذِی یغْتَابُونَ فِیهِ النَّاسَ وَ یأْکُلُونَ لُحُومَهُمْ.[3]

ب. بیاع هروی می‌گوید: به امام صادق ع عرض کردم که به از رسول الله ص نقل شده که فرموده باشند خداوند از «الْبَیتَ اللَّحِمَ» (خانه‌ای که در آن گوشت باشد) بیزار است.

فرمود: مفقصود آن خانه ای است که در آن گوشت مردم را می خورند؛ وگرنه خود رسول الله ص گوشت را دوست داشت و یکبار زنی خدمت رسول الله ص رسید و از ایشان سوالی کرد و عایشه آنجا بود. وی زن کوتاه‌قدی بود و وقتی از آنجا رفت عایشه با دست اشاره‌ای کرد و ادای کوتاه‌قدی وی را درآورد. رسول الله ص به او فرمود: قی کن!

گفت: یا رسول الله! مگر من چیزی خورده‌ام؟!

فرمود: قی کن!

او چنین کرد و گوشتی را از دهانش بیرون انداخت!

المحاسن، ج‏2، ص460

عَنْهُ عَنْ عَلِی بْنِ الْحَکَمِ عَنْ عُرْوَةَ بْنِ مُوسَى عَنْ أُدَیمٍ بَیاعِ الْهَرَوِی قَالَ:

قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع بَلَغَنَا أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص کَانَ یقُولُ إِنَّ اللَّهَ یبْغِضُ الْبَیتَ‏ اللَّحِمَ!

قَالَ إِنَّمَا ذَلِکَ الْبَیتُ الَّذِی یؤْکَلُ فِیهِ لُحُومُ النَّاسِ وَ قَدْ کَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَحِماً یحِبُّ اللَّحْمَ؛ وَ قَدْ جَاءَتْ امْرَأَةٌ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص تَسْأَلُهُ عَنْ شَی‏ءٍ، وَ عَائِشَةُ عِنْدَهُ. فَلَمَّا انْصَرَفْتَ وَ کَانَتْ قَصِیرَةً، قَالَتْ عَائِشَةُ بِیدِهَا تَحْکِی قِصَرَهَا. فَقَالَ لَهَا رَسُولُ اللَّهِ ص: تَخَلَّلِی! قَالَتْ یا رَسُولَ اللَّهِ وَ هَلْ أَکَلْتُ شَیئاً؟ قَالَ لَهَا تَخَلَّلِی! فَفَعَلَتْ؛ فَأَلْقَتْ مُضْغَةً عَنْ فِیهَا.[4]

تدبر

1) «وَ لَحْمِ طَیرٍ مِمَّا یشْتَهُونَ»

علاوه بر شراب‌های بهشتی و میوه‌ها، از بهشتیان با گوشت پرنده، هر آنچه که اشتهایش را داشته باشند؛ پذیرایی می‌شود.

با اینکه در آیات زیادی از قرآن کریم از پذیرایی بهشتیان با شراب و یا میوه‌های بهشتی سخن به میان آمده بود (که در بحث از آیات قبل به آن موارد اشاره شد) این تنها آیه‌ای است که از پذیرایی بهشتیان با «گوشت پرنده» سخن به میان آمده؛ و البته در خصوص پذیرایی با «گوشت» در آیه «وَ أَمْدَدْناهُمْ بِفاکِهَةٍ وَ لَحْمٍ مِمَّا یشْتَهُونَ» (طور/22) نیز اشاره‌ای شده است.

نکته جالب توجه این است که در هر دو مورد از تعبیر «آنچه که مورد اشتهای آنان باشد»، استفاده شده است؛ که نشان از این دارد که نوعی از اشتهاء و میل هم در بهشت وجود دارد. (لازم به ذکر است تعبیر اشتهاء در خصوص نعمتهای بهشتی، یک بار هم درباره میوه‌ها (وَ فَواکِهَ مِمَّا یشْتَهُونَ؛ مرسلات/42) و سه بار هم به طور مطلق درباره هرآنچه هرکس دلش می‌خواهد (هُمْ فی‏ مَا اشْتَهَتْ أَنْفُسُهُمْ خالِدُونَ، انبیاء/102؛ لَکُمْ فیها ما تَشْتَهی‏ أَنْفُسُکُمْ، فصلت/31؛ فیها ما تَشْتَهیهِ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْینُ، زخرف/71) به کار رفته است.)

بحث تخصصی انسان‌شناسی: ماهیت اشتهاء در دنیا و آخرت

آن مقدار که می‌دانیم اشتهایی که بشر در دنیا دارد، ناشی از یک دستگاه نفسانی است که در کنار دستگاه طبیعت امکان ادامه بقا برای موجودات حیوانی را مهیا می‌کند. توضیح مطلب اینکه همه موجودات زنده برای ادامه بقای‌شان نیازمند تغذیه‌اند با این تفاوت که موجودات زنده رده‌های پایین مانند گیاهان، برای دست‌یابی به نیازهای طبیعی‌شان برای رشد حرکت چندانی لازم نیست؛ یک گیاه در همانجا که ایستاده است ریشه‌هایش از آب و مواد معدنی‌ای که در پیرامونش در زمین وجود دارد تغذیه می‌کند؛ اما نیازهای موجودات رده بالاتر بسیار متنوع شده، و از این رو برای ادامه حیاتش باید این سو و آن سو برود و مواد مختلفی را تغذیه نماید. خداوند برای اینکه این امر در حیوان انجام شود علاوه بر دستگاه طبیعت در حیوان (که کار جذب و هضم و گوارش غذا و رساندن آن به تمامی سلولهای بدن در همه موجودات زنده را برعهده دارد)، دستگاه نفسانی‌ای نیز در او قرار داده که هیجانی آمیخته با لذت در حیوان ایجاد می‌کند و حیوان براى ارضای آن میل به جانب  غذا حرکت  می‌کند و آن را در اختیار دستگاه هضم قرار می‌دهد. به تعبیر دیگر، به موازات  احتیاجات  طبیعت حیوانى، یک  سلسله تمایلات  و غرایز مخصوص در وجود حیوان است  که وجود آن احتیاجات  را اعلام، و حیوان را به تکاپو وادار می‌کند و او را به طرف اعمالی که نتیجتا آن منظور را می‌دهد هدایت می‌کند. در عین اینکه هدفى که طبیعتِ حیوان آن را طلب می‌کند (در این مثال: رفع نیاز بدن) مغایر است با هدفى که حیوان به حسب احساس و تمایل خود در نظر می‌گیرد  و براى آن فعالیت می‌کند (مثلا احساس گرسنگی و درصدد سیری برآمدن) اما بین این دو دستگاه طبیعت و نفسانیات همکارى و هم‌آهنگى کامل برقرار است و همان چیزى تمایل حیوان را ارضاء می‌نماید که طبیعت را به سوى مقصد خویش کمک می‌کند. (برای توضیح بیشتر؛ ر.ک: پاورقی‌های شهید مطهری بر اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2، ص171-180)

پس اشتهاء در دنیا عاملی است که خداوند قرار داده تا نیاز طبیعی بدن مرتفع گردد؛ یعنی ما انسانها، بیش از اینکه نیاز طبیعی سیستم بدنی‌مان ما را به غذا خوردن وادار کند، تحت تاثیر این سیستم نفسانی (که گرسنه می‌شویم و اشتها به غذا داریم و از خوردن غذا لذت می‌بریم) غذا می خوریم. چنانکه اگر کسی دچار اختلالی شود که اصلا اشتها و میل به غذا خوردن نداشته باشد و از خوردن هیچ لذتی نبرد، خطر اینکه از غذا نخوردن بمیرد برایش جدی است.

اما در آخرت چطور؟

آیا اشتهای در آخرت صرفا برای لذت بردن است؟ یا آن اشتها نیز همراه است با یک نیاز در عمق وجود آدم (که در این صورت سوال این است که آن نیاز درونی چیست که این اشتها بهانه‌ای برای رفع آن قرار داده شده است)؟ یا اساسا آن اشتها صرفا تجسم برخی از خواسته ها و اقدامات انسانها در دنیاست که در بهشت به صورت اشتها و رفع آن اشتها جلوه‌گر می‌شود؟ یا ...؟ و یا همه اینها؟

 

2) «وَ فاکِهَةٍ مِمَّا یتَخَیَّرُونَ؛ وَ لَحْمِ طَیرٍ مِمَّا یشْتَهُونَ»

چرا در مورد میوه از تعبیر «تخیر» (اختیار) استفاده کرد اما برای گوشت از تعبیر «اشتها»؟

الف. برخی گفته‌اند وقتی میوه و گوشت را نزد کسی بیاورند، اگر وی گرسنه باشد خوردن گوشت را ترجیح می‌دهد و اگر سیر باشد خوردن میوه را؛ در واقع شخصی که گرسنه است اشتها دارد؛ اما شخصی که سیر است با تحریک ناشی از اشتها نمی خورد بلکه از روی دلخواهش است که می‌خورد؛ یعنی اگر دلش بخواهد می خورد و اگر نخواهد نمی خورد؛ و شاید با این تعبیر می خواهد اشاره کند که در بهشت گرسنگی‌ای در کار نیست؛ از این رو ابتدا میوه می‌آورند و افراد هرکه دلش بخواهد می خورد؛ و از آنجا که غالبا خوردن میوه اشتها را باز می‌کند و وقتی اشتها بود خوردن گوشت دلچسب است؛ بویژه که«تخیر» در جایی به کار می‌رود که گزینه‌هایی را پیش روی فرد می‌گذارند تا انتخاب کند؛ و این با خوردن میوه تناسب دارد یعنی میوه‌ها را نزد وی حاضر می‌کنند تا وی یکی را انتخاب کند؛ اما اشتها جایی است که میل درونی فرد محرک اقدام باشد؛ و این با خوردن گوشت تناسب دارد. (اقتباس از مفاتیح الغیب، ج‏29، ص396[5])

ب. با توجه به اینکه در جای دیگر برای خوردن میوه بهشتی هم از تعبیر «اشتهاء» استفاده کرد:‌ «وَ فَواکِهَ مِمَّا یَشْتَهُونَ» (مرسلات/42) و در جایی برای میوه و گوشت یک تعبیر یکسان به کار برد: «وَ أَمْدَدْناهُمْ بِفاکِهَةٍ وَ لَحْمٍ مِمَّا یَشْتَهُونَ» (طور/22) چه‌بسا این تفاوت تعبیر، ناظر به میوه و گوشت نباشد بلکه حکایت از دو وضعیت آنان در مقام خوردن باشد؛ مثلا اینکه نشان دهد که هم انتخاب چیزی که می‌خورند کاملا به دست خود آنان است و هم اشتهای آنان بها داده و در نظر گرفته می‌شود؛ یعنی، این گونه نیست که آن انتخاب، یک انتخاب از روی ناچاری و بدون میل و رغبت درونی باشد؛ لذا ابتدا به انتخابگری آنان اشاره کرد که نشان می‌دهد گزینه‌های متعدد پیش روی آنان است؛ سپس به اشتهای آنان اشاره کرد که نشان دهد این گزینه‌ها را هم از روی میل و رغبت درونی برمی‌گزینند.

ج. ...

 

3) «یطُوفُ عَلَیهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ؛ بِأَکْوابٍ وَ أَباریقَ وَ کَأْسٍ مِنْ مَعینٍ ... وَ فاکِهَةٍ ... وَ لَحْمِ طَیرٍ»

در اسم بردن از پذیرایی‌هایی که از بهشیان می‌شود ابتدا از شراب شروع کرد؛ سپس میوه، سپس گوشت. چرا؟

الف. در پذیرایی اولویت با نوشیدنى، سپس میوه و آنگاه غذاى گرم و مطبوع است. (تفسیر نور، ج‏9، ص423)

ب. در دنیا می‌گویند حکیمانه‌تر این است که ابتدا میوه صرف شود (که جذبش ساده‌تر است و در معده زیاد نمی ماند) و بعد از آن گوشت و غذاهای سنگین صرف شود؛ بویژه که میوه اشتها را هم زیاد می‌کند و غالب افراد چنین‌اند که خوردن میوه را در هر حالتی (حتی در حالت سیری) دوست دارند؛ اما برای خوردن غذای گوشتی باید اشتها داشته باشند (مفاتیح الغیب، ج‏29، ص396[6])؛ و شاید از باب تشبیه به حالت مطلوب در دنیا باشد و چه‌بسا این رویه در آخرت هم یک تناسبی به ازای احوالات بهشتیان داشته باشد.

ج. ...

 

4) «یطُوفُ عَلَیهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ؛ بِأَکْوابٍ وَ أَباریقَ وَ کَأْسٍ مِنْ مَعینٍ؛ لا یصَدَّعُونَ عَنْها وَ لا یُنْزِفُونَ؛ وَ فاکِهَةٍ مِمَّا یتَخَیَّرُونَ؛ وَ لَحْمِ طَیرٍ مِمَّا یشْتَهُونَ»

مسئولین پذیرایى و شیوه پذیرایى بهشتیان، خصوصیاتى دارد (تفسیر نور، ج‏9، ص422-423):

الف: هر لحظه در دسترس مى‏باشند. «یطُوفُ»

ب: نوجوانانى با قیافه‏اى زیبا و دلپذیرند. «وِلْدانٌ»

ج: دلپذیرى آنان موسمى و لحظه‏اى نیست. «مُخَلَّدُونَ»

د: انواع وسایل پذیرایى را در دست دارند. «أکواب، أَبارِیقَ، کَأْسٍ»

ه: پذیرایى ابتدا با مایعات و نوشیدنى‏هاست. «کَأْسٍ مِنْ مَعِینٍ»

و: آنچه عرضه مى‏شود، آفاتى ندارد. «لا یصَدَّعُونَ ... لا ینْزِفُونَ‏»

ز: مواد پذیرایى، متعدّد و متنوّع و به انتخاب مهمان است. «فاکِهَةٍ مِمَّا یتَخَیرُونَ»

ح: اولویت با نوشیدنى، سپس میوه و آنگاه غذاى گرم و مطبوع است. «مَعِینٍ، فاکِهَةٍ، لَحْمِ»

 

5) «یطُوفُ عَلَیهِمْ ... بِأَکْوابٍ وَ ... وَ لَحْمِ طَیرٍ مِمَّا یشْتَهُونَ»

اشکال

مگر نه این است که می گویند که بهشتیان هروقت بخواهند پرنده‌ای که در حال پرواز است به صورت بریان‌شده نزد آنان فرود می‌آید (مجمع البیان، ج‏9، ص327[7])؛ ‌پس چرا اینجا سخن از طواف دور آنان با گوشت پرنده‌هاست؟

پاسخ:

شبیه این مطلب در بحث از آیه قبل مطرح شد. در بهشت قرار است به انواع نعمتها متنعم شوند و اثبات یکی نفی دیگری نمی‌کند. اینکه انسان هر گوشت پرنده‌ای بخواهد آن پرنده برایش به صورت بریان‌شده از آسمان فرود آید یک لذتی دارد و اینکه در محفل دوستان بنشینند و کسانی در حال پذیرایی از آنان گوشت‌های لذیذ در اختیار آنان قرار دهند لذت دیگری دارد. (المیزان، ج‏19، ص122)

 

 

 


[1] . قراءة الجماعة «ولحمِ طیرٍ» بالخفض عطفا على «بأکواب...»

وقرأ أبوعبدالرحمن و زید بن علی «ولحمُ طیرٍ» بالرفع وهو مبتدأ ، والتقدیر: «ولهم لحم طیر»

وقرئ «ولحومِ طیرٍ» على الجمع. (معجم القراءات ج9، ص295)

[2] . سند مطلب در محاسن این گونه است: عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى الْیَقْطِینِیِّ عَنْ أَبِی مُحَمَّدٍ الْأَنْصَارِیِّ قَالَ وَ کَانَ خَیْراً عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ

[3] . وَ قَدْ کَانَ أَبِی ع لَحِماً وَ لَقَدْ مَاتَ یَوْمَ مَاتَ وَ فِی کُمِّ أُمِّ وَلَدِهِ ثَلَاثُونَ دِرْهَماً لِلَّحْمِ.

[4] . در المحاسن، ج‏2، ص460-461 این احادیث هم ناظر به همین مضمون آمده است:

عَنْهُ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الْبَیْتُ اللَّحِمُ یُکْرَهُ قَالَ وَ لِمَ قُلْتُ بَلَغَنَا عَنْکُمْ قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ.

عَنْهُ وَ رَوَاهُ ابْنُ فَضَّالٍ عَنْ حَمَّادٍ اللَّحَّامِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْبَیْتِ اللَّحِمِ تَکْرَهُونَهُ قَالَ وَ لِمَ فَقُلْتُ بَلَغَنِی عَنْکُمْ وَ أَنَا مَعَ قَوْمٍ فِی الدَّارِ وَ إِخْوَانٌ لِی أَمْرُنَا وَاحِدٌ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِإِدْمَانِهِ.

عَنْهُ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَى عَنْ مِسْمَعٍ الْبَصْرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ رَجُلًا قَالَ لَهُ إِنَّ مَنْ قِبَلَنَا یَرْوُونَ أَنَّ اللَّهَ یُبْغِضُ الْبَیْتَ اللَّحِمَ قَالَ صَدَقُوا وَ لَیْسَ حَیْثُ ذَهَبُوا إِنَّ اللَّهَ یُبْغِضُ الْبَیْتَ الَّذِی یُؤْکَلُ فِیهِ لُحُومُ النَّاسِ وَ رَوَاهُ عُثْمَانُ بْنُ عِیسَى عَنْ مِسْمَعٍ الْبَصْرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع. (این در کافی هم آمده)

[5] . المسألة الثانیة: هل فی تخصیص التخییر بالفاکهة و الاشتهاء باللحم بلاغة؟ قلت: و کیف لا و فی کل حرف من حروف القرآن بلاغة و فصاحة، و إن کان لا یحیط بها ذهنی الکلیل، و لا یصل إلیها علمی القلیل، و الذی یظهر لی فیه أن اللحم و الفاکهة إذا حضرا عند الجائع تمیل نفسه إلى اللحم، و إذا حضرا عند الشبعان تمیل إلى الفاکهة، و الجائع مشته و الشبعان غیر مشته، و إنما هو مختار إن أراد أکل، و إن لم یرد لا یأکل، و لا یقال فی الجائع إن أراد أکل لأن أن لا تدخل إلا على المشکوک، إذا علم هذا ثبت أن فی الدنیا اللحم عند المشتهی مختار و الفاکهة عند غیر المشتهى مختارة و حکایة الجنة على ما یفهم فی الدنیا فحص اللحم بالاشتهاء و الفاکهة بالاختیار، و التحقیق فیه من حیث اللفظ أن الاختیار هو أخذ الخیر من أمرین و الأمران اللذان یقع فیهما الاختیار فی الظاهر لا یکون للمختار أو لا میل إلى أحدهما، ثم یتفکر و یتروى، و یأخذ ما یغلبه نظره على الآخر فالتفکه هو ما یکون عند عدم الحاجة، و أما إن اشتهى واحد فاکهة بعینها فاستحضرها و أکلها فهو لیس بمتفکه و إنما هو دافع حاجة، و أما فواکه الجنة تکون أولا عند أصحاب الجنة من غیر سبق میل منهم إلیها ثم یتفکهون بها على حسب اختیارهم، و أما اللحم فتمیل أنفسهم إلیه أدنى میل فیحضر عندهم، و میل النفس إلى المأکول شهوة، و یدل على هذا قوله تعالى: قُطُوفُها دانِیةٌ [الحاقة: 23] و قوله: وَ جَنَى الْجَنَّتَینِ دانٍ [الرحمن: 54] و قوله تعالى: وَ فاکِهَةٍ کَثِیرَةٍ لا مَقْطُوعَةٍ وَ لا مَمْنُوعَةٍ [الواقعة: 32، 33] فهو دلیل على أنها دائمة الحضور، و أما اللحم‏ فالمروی أن الطائر یطیر فتمیل نفس المؤمن إلى لحمه فینزل مشویا و مقلیا على حسب ما یشتهیه، فالحاصل أن الفاکهة تحضر عندهم فیتخیر المؤمن بعد الحضور و اللحم یطلبه المؤمن و تمیل نفسه إلیه أدنى میل، و ذلک لأن الفاکهة تلذ الأعین بحضورها، و اللحم لا تلذ الأعین بحضوره، ثم إن فی اللفظ لطیفة، و هی أنه تعالى قال: مِمَّا یتَخَیرُونَ و لم یقل: مما یختارون مع قرب أحدهما إلى الآخر فی المعنى، و هو أن التخیر من باب التکلف فکأنهم یأخذون ما یکون فی نهایة الکمال، و هذا لا یوجد إلا ممن لا یکون له حاجة و لا اضطرار.

[6] . المسألة الثالثة: ما الحکمة فی تقدیم الفاکهة على اللحم؟ نقول: الجواب عنه من وجوه أحدها: العادة فی الدنیا التقدیم للفواکه فی الأکل و الجنة وضعت بما علم فی الدنیا من الأوصاف و على ما علم فیها، و لا سیما عادة أهل الشرب و کأن المقصود بیان حال شرب أهل الجنة و ثانیها: الحکمة فی الدنیا تقتضی أکل الفاکهة أولا لأنها ألطف و أسرع انحدارا و أقل حاجة إلى المکث الطویل فی المعدة للهضم، و لأن الفاکهة تحرک الشهوة للأکل و اللحم یدفعها و ثالثها: یخرج مما ذکرنا جوابا خلا عن لفظ التخییر و الاشتهاء هو أنه تعالى لما بین أن الفاکهة دائمة الحضور و الوجود، و اللحم یشتهی و یحضر عند الاشتهاء دل هذا على عدم الجوع لأن الجائع حاجته إلى اللحم أکثر من اختیاره اللحم فقال: وَ فاکِهَةٍ لأن الحال فی الجنة یشبه حال الشبعان فی الدنیا فیمیل إلى الفاکهة أکثر فقدمها، و هذا الوجه أصح لأن من الفواکه ما لا یؤکل إلا بعد الطعام، فلا یصح الأول جوابا فی الکل.

[7] . إن أهل الجنة إذا اشتهوا لحم الطیر خلق الله سبحانه لهم الطیر نضیجا حتى لا یحتاج إلى ذبح الطیر و إیلامه قال ابن عباس یخطر على قلبه الطیر فیصیر ممثلا بین یدیه على ما اشتهی