یک آیه در روز

 

 

4) «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ»

چرا «عدوی» را مقدم بر «عدوکم» ذکر کرد؟

الف. می‌خواهد بفهماند گرچه کفّار دشمن ما هستند، ولی دلیل اصلی نزاع ما با آنان، دشمنی آنها با خداست (تفسیر نور، ج9، ص574).

ب. دوستی و دشمنی در میان انسانها به خاطر نیازها و نفع و ضرری است که بر آن مترتب است؛ اما خداوند چون غنی علی الاطلاق است دوستی و دشمنی‌اش به هیچ نفع و ضرری به خود او برنمی‌گردد، از این رو، آن چیزی که خالی از هرگونه شائبه نفع و ضرر است بر موردی که به هر حال برای یک نفع و ضرری است مقدم شده است (اقتباس از مفاتیح الغیب، ج‏29، ص516[1]).

ج. ...

 

5) ‌«یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ»

چرا «عدوّ» را مفرد و «اولیاء» را به صورت جمع آورد؟

الف. در نکات ادبی بیان شد که کلمه «عدو» در معنای جمع هم به کار می‌رود، و اینجا برای اینکه معلوم باشد معنای جمع آن مد نظر است «اولیاء» را به صورت جمع آورد. البته هنوز این سوال باقی است که با توجه به اینکه کاربرد آن به صورت «أعداء» هم وجود دارد چرا هر دو را جمع نیاورد؟ که شاید در همین فضا بتوان چنین توجیه کرد که کاربرد صیغه جمع، ذهن را بیشتر به سمت مصادیق می‌برد اما خود به کار بردن لفظ مفرد تمرکز را بر معنای دشمنی قرار می‌دهد؛ یعنی اگر «عدو» هم به صورت «أعداء» می‌آمد گویی تاکید بر این بود که با این افراد خاص که دشمن هم هستند رابطه ولایی برقرار نکنید؛ اما الان تاکید بر این است که با دشمن از آن جهت که دشمن است رابطه ولایی برقرار نکنید.

ب. فخر رازی وجه این را آن دانسته که همان طور که معرف به حرف تعریف گاه شامل کل افراد می‌شود معرف به اضافه هم همین طور است (مفاتیح الغیب، ج‏29، ص516[2]). اما این توجیه مناسبی نیست؛ زیرا معرف به «ال» در معنای جنس است که شامل همه افراد می‌شود و وقتی به صورت اضافه می‌آید چنان دلالتی ندارد؛ و دلالت «عدو» بر جمع به خاطر خود لفظ آن است که در نکات ادبی توضیح داده شد؛ نه به خاطر قرار گرفتن آن در موقعیت مضاف.

ج. ...

 

6) «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ قَدْ کَفَرُوا بِما جاءَکُمْ مِنَ الْحَقِّ ...»

در این آیه به مومنان هشدار داده شده است که کافران و دشمنان خدا را ولی خود نگیرند. در شأن نزول این آیه، در بسیاری از منابع، به‌ویژه در منابع اهل سنت، نقل شده است که بعد از اینکه جریان نامه حاطب بن أبی‌بلتعة معلوم شد عمر پیشنهاد داد که وی را به عنوان منافق اعدام کنند؛ اما پیامبر ص بشدت مخالفت کرد و با اشاره‌ای به سابقه حضور وی در جنگ بدر فرمود که از کجا می‌دانی که وی منافق باشد؟! این در حالی است که در آیه دیگری خداوند یکی از ویژگی‌های منافقان را همین می‌داند که آنان به ولایت کافران، به جای ولایت مومنان تن می دهند: «بَشِّرِ الْمُنافِقینَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذاباً أَلیماً؛ الَّذینَ یَتَّخِذُونَ الْکافِرینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنینَ أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمیعاً» (نساء/138- 139).

بین این دو مطلب چگونه جمع می‌شود؟

الف. ظاهر سخن برخی مفسران تردید در اعتبار شأن نزول مذکور، به ویژه این فراز آخر آن است که پیامبر ص به خاطر حضور در جنگ بدر منافق بودن کسی را منکر شود (المیزان، ج‏19، ص235-238[3]) که در این صورت نیازی به جمع نیست؛ بلکه شأن نزول کنار گذاشته می‌شود.

اما اگر دقت شود نقد ایشان بیشتر متوجه روایاتی است که مطلب را به گونه‌ای نقل کرده‌اند که گویی کسانی که در جنگ بدر شرکت کرده‌اند هر گناهی مرتکب شوند مورد بخشش و مغفرت قرار می‌گیرند؛ که واضح است این گونه روایت کردن ماجرا چنانکه ایشان توضیح داده‌اند هم با احادیث دیگر نبوی و هم با سایر اصول تفکر اسلامی ناسازگار است. اما به نظر می‌رسد اگر مساله را صرفا این بدانیم که پیامبر آن سابقه را برای نشان دادن نفی منافق بودن وی مورد استناد قرار داده باید سراغ گزینه‌های بعدی برویم.

ب. در آیه سوره نساء، صرف «اتخاذ کافران به عنوان اولیاء» علامت منافق بودن معرفی نشده، بلکه این اتخاذ «من دون المومنین» مد نظر است. یعنی در عین اینکه به صراحت در همین آیات سوره ممتحنه «اتخاذ کافران به عنوان اولیاء» یک کار ناروا و حرام است، اما آنچه منافقان را منافق می‌کند بیش از این است و آن این است که اصلا در نظام محاسباتی آنها، کافرانی که عزت ظاهری دنیوی دارند، برتر از مومنان‌اند و آنها این رابطه ولایی را که با کافران برقرار می‌کنند با مومنان ندارند. چیزی که می‌تواند موید این برداشت باشد سخنان خود حاطب بن أبی‌بلتعة در دفاع از خویش است که اصرار دارد که وی در عین اینکه ولایت پیامبر ص را قبول داشته به آن کار اقدام کرده و پیامبر ص هم این نکته وی را مورد تایید قرار می‌دهد. در واقع می‌توان هشدار در این آیه را هشداری دید به کسانی که در مسیری قرار گرفته‌اند که اگر بدان مسیر ادامه دهند جزء منافقان خواهند شد.

ج. چه‌بسا «اتخاذ کافران به عنوان اولیاء» در سوره نساء‌ بیان یکی از صفات منافقان باشد که در دیگران هم یافت می‌شود نه صفت انحصاری آنها (شبیه اینکه با کسالت در نماز حاضر می‌شوند و در نماز حضور قلب ندارند: «إِذا قامُوا إِلَى الصَّلاةِ قامُوا کُسالى‏» (نساء/142 و توبه/54) که لزوما این گونه نیست که هرکس در نماز حضور قلب ندارد حتما منافق باشد). بر این اساس، شاید اقدام پیامبر همان سیاست حذر و احتیاط است که در قبال منافقان دارد که از سویی از نزدیک شدن به طرز تفکر آنان برحذر می‌دارد و از سوی دیگر هیچ جا شخصی را صرفا به خاطر منافق بودن مجازات نکردند (تفصیل این سیاست را شهید مطهری در گفتارهای «مساله نفاق» در کتاب 15 گفتار به تفصیل بیان کرده‌اند). یعنی حضرت در اینجا دارد این اقدام عمر مخالفت می‌کند که به کسی برچسب منافق بزنیم و با این برچسب وی را اعدام کنیم؛ بلکه می خواهد نشان دهد که همان گونه که در قبال رفتارهای منافقانه باید سیاست حذر و احتیاط در پیش گرفت در برچسب منافق زدن بر افراد هم بسیار باید احتیاط به خرج داد و سریع با مشاهده یک رفتار نادرست، به کسی برچسب منافق نزد.

د. ...

 

7) «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ قَدْ کَفَرُوا بِما جاءَکُمْ مِنَ الْحَقِّ ...»

در این آیه نهی شده است که مومنان کافران را دشمن ایشان هستند ولیّ خود بگیرند، و در تدبر 6 هم اشاره شد که طبق آیه 139 سوره نساء این اقدام از جنس اقدامات منافقان است و اگرچه لزوما کسی که این کار را کرده منافق نیست اما حتما کار ناروایی انجام داده است. آیا می‌توان نتیجه گرفت که این عمل از هرکس سر بزند حتما قابل مواخذه است؟

اگر این آیات را کنار آیه «لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ فِی شَیْ‏ءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً» (آل عمران/28) بگذاریم به نظر می‌رسد که پاسخ منفی است؛ یعنی ممکن است کسی در موقعیت تقیه باشد و برای حفظ جان خویش و یا برای اینکه تحت این ولایت از بقیه مومنان دفاع کند و حقوق آنان را تامین کند به چنین ولایتی تن داده باشد؛ که ان شاء الله ذیل آیه مذکور به تفصیل این مطلب خواهیم پرداخت.[4]

 

8) «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ ... وَ قَدْ کَفَرُوا بِما جاءَکُمْ مِنَ الْحَقِّ ...»

در سیاست خارجی، برقراری رابطه و قطع روابط باید بر اساس ملاک های دینی باشد و این نشان می‌دهد که دین از سیاست جدا نیست: چرا که فرمان قطع رابطه با دشمنان یک دستور سیاسی است که در متن قرآن آمده است (تفسیر نور، ج9، ص574).

 

9) «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ ... وَ قَدْ کَفَرُوا بِما جاءَکُمْ مِنَ الْحَقِّ»

علت نهی از رابطه ولایی با کفار را این معرفی کرد که آنان نسبت به حقی که به انسانها می‌رسد کفر می‌ورزند؛ این بدان معناست که ریشه ولایت بین مومنان، این است که همگی به سخن حقی که به آنان می‌رسد ایمان می‌آورند؛ یعنی مبنای رابطه ولایی، توافق بر سخن حق و تن دادن به حق و عدم استکبار در مقابل حق و حقیقت است.

 

10) «تُسِرُّونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ أَنَا أَعْلَمُ بِما أَخْفَیْتُمْ وَ ما أَعْلَنْتُمْ»

چرا با توجه به فعل «تسرون» که قبل آمده بود از تعبیر «أَنَا أَعْلَمُ بِما أَسْرَرْتُمْ وَ ما أَعْلَنْتُمْ» استفاده نکرد و از فعل «أَعْلَنْتُمْ» استفاده کرد؟

الف. فخر رازی چنین توجیه می‌کند که چون مبالغه در «إخفاء» بلیغ‌تر از «إسرار» است می‌خواهد بگوید نه فقط سرّ، بلکه خفای شما را هم می داند و شاهد بر این مدعا (که خفاء ابلغ از سرّ است) را این آیه معرفی می‌کند که که «یَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفى»‏ (طه/7) (مفاتیح الغیب، ج‏29، ص517[5]). اما توجیه وی قابل مناقشه است؛ زیرا اولا در این آیه اخیر، علت دلالت کلمه «أخفی» بر «مخفی‌تر» نه ماده آن، بلکه صیغه آن (وقوعش در باب افعل تفضیل) است؛ ثانیا اگر «خفاء» دلالت بر معنای بلیغ‌تر از «سرّ» داشته باشد لازم می‌آید آیه «أَلا إِنَّهُمْ یَثْنُونَ صُدُورَهُمْ لِیَسْتَخْفُوا مِنْهُ أَلا حینَ یَسْتَغْشُونَ ثِیابَهُمْ یَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ» (هود/5) خلاف بلاغت باشد

تبصره

در خصوص کاربردهای قرآن در خصوص ترکیب «پنهان و آشکار» باید گفت:

در قرآن کریم 7 بار ترکیب سر و علن به کار رفته است؛ که تنها یک مورد از آنهاست که در متن آیه از تعبیر «خفی» به جای «سر» استفاده شده بود:

أَلا إِنَّهُمْ یَثْنُونَ صُدُورَهُمْ لِیَسْتَخْفُوا مِنْهُ أَلا حینَ یَسْتَغْشُونَ ثِیابَهُمْ یَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ (هود/5)

أَ وَ لا یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ (بقره/77)

وَ اللَّهُ یَعْلَمُ ما تُسِرُّونَ وَ ما تُعْلِنُونَ (نحل/19)

لا جَرَمَ أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ (نحل/23)

فَلا یَحْزُنْکَ قَوْلُهُمْ إِنَّا نَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ (یس/76)

یَعْلَمُ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ یَعْلَمُ ما تُسِرُّونَ وَ ما تُعْلِنُونَ (تغابن/4)

ثُمَّ إِنِّی أَعْلَنْتُ لَهُمْ وَ أَسْرَرْتُ لَهُمْ إِسْراراً (نوح/9)

3 مورد هم ترکیب «خفی» و «علن» به کار رفته است؛ که در یکی از آنها (همین آیه محل بحث) در کنار این دو از ماده «سر» استفاده شده و در یکی دیگر از همان ماده «خفی» دوباره در آیه استفاده شده است:

رَبَّنا إِنَّکَ تَعْلَمُ ما نُخْفی‏ وَ ما نُعْلِنُ وَ ما یَخْفى‏ عَلَى اللَّهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ (ابراهیم/38)

أَلاَّ یَسْجُدُوا لِلَّهِ الَّذی یُخْرِجُ الْخَبْ‏ءَ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ یَعْلَمُ ما تُخْفُونَ وَ ما تُعْلِنُونَ (نمل/25)

تُسِرُّونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ أَنَا أَعْلَمُ بِما أَخْفَیْتُمْ وَ ما أَعْلَنْتُمْ (ممتحنه/1)

لذا این مساله همچنان باقی است که چرا در آیه 1 سوره ممتحنه و 5 سوره هود کلمه هم‌خانواده به کار نرفت (در یکی از ماده «خفی» در کنار تقابل سرّ و علن؛ و در دیگری از ماده «سرر» در کنار تقابل خفاء و علن) در حالی که می‌شد همان طور که در آیه 38 سوره ابراهیم، وقتی تقابل خفاء و علن مطرح شد در کنارش از همین ماده «خفی» استفاده شود، در اینجا نیز چنین نشد ویا اگر اصرار بر ماده «سرر» است چرا در کنارش تقابل سرّ و علن استفاده نشد؟

ب. با توجه به آنچه درباره ماده «سرر» در نکات ادبی بیان شد که گاه در معنای اظهار کردن به کار می‌رود، یک احتمال این است که اینجا «تسرون» به معنای «تظهرون» باشد و چون این معنا در تقابل با معنای «علن» نیست، برای اینکه این دو معنا خلط نشوند از ماده «خفی» در مقابل علن استفاده شد.

ج. ...

 

11) «تُسِرُّونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ أَنَا أَعْلَمُ بِما أَخْفَیْتُمْ وَ ما أَعْلَنْتُمْ»

با توجه به اینکه آگاهی بر امور مخفی دشوارتر و مهمتر از آگاهی بر امور آشکار است، و اگر آن حاصل باشد دومی به طریق اولی حاصل است چرا أَخْفَیْتُمْ را مقدم بر أَعْلَنْتُمْ آورد؟

الف. این دشواری درباره علم ماست؛ وگرنه نسبت به علم خداوند هردو یکسانند؛ و شاید اینجا چون محل بحث ناظر به مخفی‌کاری آنان بود تناسب داشت که أخفیتم اول بیاید (مفاتیح الغیب، ج‏29، ص517[6]).

ب. ...

 

12) «لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ قَدْ کَفَرُوا بِما جاءَکُمْ مِنَ الْحَقِّ ... إِنْ کُنْتُمْ خَرَجْتُمْ جِهاداً فی‏ سَبیلی‏ وَ ابْتِغاءَ مَرْضاتی‏ تُسِرُّونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ ... وَ مَنْ یَفْعَلْهُ مِنْکُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبیلِ»

نمی‌شود که انسان برای جهاد با خدا از خانه بیرون رود در عین حال به کسانی که کفر می‌ورزند آشکارا یا مخفیانه ابراز دوستی کند؛ کسی که چنین می‌کند حتما به بیراهه افتاده است و کارش به سرانجام نخواهد رسید.

 

13) «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا ... وَ مَنْ یَفْعَلْهُ مِنْکُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبیلِ»

با اینکه در ابتدا خطاب را معلوم کرد و معلوم است که مقصود از «یفعله» همین افرادی است از کسانی ‌که ایمان آورده‌اند، چرا باز تعبیر «منکم» را آورد؟ و آوردن این کلمه چه نکته اضافه‌ای دارد؟

الف. از آنجا که این کار هیچ تناسبی با ایمان ندارد، می‌خواهد تاکید کند که در میان کسانی که خود را مومن می‌دانند چنین کارهایی رخ می‌دهد (اقتباس از مفاتیح الغیب، ج‏29، ص517[7]) و در واقع می‌خواهد هشدار دهد که چه بسا مؤمنانی که بد عاقبت می‌شوند (تفسیر نور، ج9، ص574).

ب. ...

 

14) «خَرَجْتُمْ جِهاداً فِی سَبِیلِی وَ ابْتِغاءَ مَرْضاتِی ... ضَلَّ سَواءَ السَّبِیلِ»

چه بسیارند افرادی که در آغاز رزمنده بودند، ولی در اثر رابطه با دشمنان، بد عاقبت شدند (تفسیر نور، ج9، ص575).

 

15) «لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ ... تُسِرُّونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ ... وَ مَنْ یَفْعَلْهُ مِنْکُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِیلِ»

فکر تأمین منافع از طریق روابط سرّی با دشمنان دین، بیراهه رفتن و حرکتی بی‌فرجام است (تفسیر نور، ج9، ص575).

 

16) «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ قَدْ کَفَرُوا بِما جاءَکُمْ مِنَ الْحَقِّ یُخْرِجُونَ الرَّسُولَ وَ إِیَّاکُمْ أَنْ تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ رَبِّکُمْ إِنْ کُنْتُمْ خَرَجْتُمْ جِهاداً فی‏ سَبیلی‏ وَ ابْتِغاءَ مَرْضاتی‏ تُسِرُّونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ أَنَا أَعْلَمُ بِما أَخْفَیْتُمْ وَ ما أَعْلَنْتُمْ وَ مَنْ یَفْعَلْهُ مِنْکُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبیلِ»

این آیه، به‌ویژه اگر همراه با شأن نزولش در نظر گرفته شود دلالت واضحی دارد که برخلاف تصور خوارج، گناه کبیره منجر به خروج از ایمان نمی‌شود، چنانکه در همان زمان پیامبر ص کسی نگفت که حاطب با این اقدامش کافر شد (مجمع البیان، ج‏9، ص406[8]) و حتی پیامبر ص از اینکه وی را به خاطر چنین گناهی رسما منافق خطاب دهند نهی کرد.

 

---

[1] . البته تعبیر وی طور دیگری بود که بدین قرار است:

لم قال: عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ و لم یقل بالعکس؟ فنقول: العداوة بین المؤمن و الکافر بسبب محبة اللَّه تعالى و محبة رسوله، فتکون محبة العبد من أهل الإیمان لحضرة اللَّه تعالى لعلة، و محبة حضرة اللَّه تعالى للعبد لا لعلة، لما أنه غنی على الإطلاق، فلا حاجة به إلى الغیر أصلا، و الذی لا لعلة مقدم على الذی لعلة، و لأن الشی‏ء إذا کان له نسبة إلى الطرفین، فالطرف الأعلى مقدم على الطرف الأدنى،

[2] . الرابع: قال: أَوْلِیاءَ و لم یقل: ولیا، و العدو و الولی بلفظ، فنقول: کما أنا المعرف بحرف التعریف یتناول کل فرد، فکذلک المعرف بالإضافة.

[3] . و فی الدر المنثور، أخرج أحمد و الحمیدی و عبد بن حمید و البخاری و مسلم و أبو داود و الترمذی و النسائی و أبو عوانة و ابن حبان و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و ابن مردویه و البیهقی و أبو نعیم معا فی الدلائل عن علی قال: بعثنی رسول الله ص أنا و الزبیر و المقداد- فقال: انطلقوا حتى تأتوا روضة خاخ- فإن بها ظعینة معها کتاب فخذوه منها و أتونی به.

فخرجنا حتى أتینا الروضة فإذا نحن بالظعینة- فقلنا: أخرجی الکتاب. قالت: ما معی کتاب- قلنا: لتخرجن الکتاب أو لتلقین الثیاب- فأخرجته من عقاصها.

فأتینا به النبی ص- فإذا فیه من حاطب بن أبی بلتعة- إلى أناس من المشرکین بمکة، یخبرهم ببعض أمر النبی ص- فقال النبی ص: ما هذا یا حاطب؟ قال: لا تعجل علی یا رسول الله- إنی کنت امرءا ملصقا من قریش و لم أکن من أنفسها- و کان من معک من المهاجرین لهم قرابات- یحمون بها أهلیهم و أموالهم بمکة- فأحببت إذ فاتنی ذلک من النسب فیهم- أن أصطنع إلیهم یدا یحمون بها قرابتی- و ما فعلت ذلک کفرا و لا ارتدادا عن دینی- فقال النبی ص صدق.

فقال عمر: دعنی یا رسول الله فأضرب عنقه- فقال: إنه شهد بدرا و ما یدریک لعل الله اطلع على أهل بدر- فقال اعملوا ما شئتم فقد غفرت لکم- و نزلت فیه «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا- لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ- تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ».:

أقول: و هذا المعنى مروی فی عدة من الروایات عن نفر من الصحابة کأنس و جابر و عمر و ابن عباس و جمع من التابعین کحسن و غیره.

و الروایة من حیث متنها لا تخلو من بحث:

أما أولا: فلأن ظاهرها بل صریحها أن حاطب بن أبی بلتعة کان یستحق بصنعة ما صنع القتل أو جزاء دون ذلک، و إنما صرف عنه ذلک کونه بدریا فالبدری لا یؤاخذ بما أتى به من معصیة کما یصرح به قوله ص لعمر فی هذه الروایة: «أنه شهد بدرا» و فی روایة الحسن: أنهم أهل بدر فاجتنب أهل بدر أنهم أهل بدر فاجتنب أهل بدر أنهم أهل بدر فاجتنب أهل بدر. و یعارضه ما فی قصة الإفک أن النبی ص بعد ما نزلت براءة عائشة حد مسطح بن أثاثة و کان من الآفکین، و کان مسطح بن أثاثة هذا من السابقین الأولین من المهاجرین و ممن شهد بدرا کما فی صحیحی البخاری و مسلم و حده النبی ص کما نطقت به الروایات الکثیرة الواردة فی تفسیر آیات الإفک.

و أما ثانیا: فلأن ما یشتمل علیه من خطابه تعالى لأهل بدر «اعملوا ما شئتم فقد غفرت لکم» الدال على کون کل ما أتوا به من ذنب مغفورا لهم لا یتم بالبداهة إلا بارتفاع عامة التکالیف الدینیة عنهم من واجب أو حرام أو مستحب أو مکروه، و لا معنى لتعلق التکلیف المولوی بأمر مع إلغاء تبعة مخالفته و تسویة الفعل و الترک بالنسبة إلى المکلف کما یدل علیه قوله: «اعملوا ما شئتم» على بداهة ظهوره فی الإباحة العامة.

و لازم ذلک:

أولا: شمول المغفرة من المعاصی لما یحکم بداهة العقل على عدم شمول العفو له لو لا التوبة کعبادة الأصنام و الرد على الله و رسوله و تکذیب النبی و الافتراء على الله و رسوله و الاستهزاء بالدین و أحکامه الثابتة بالضرورة، فإن الآیات المتعرضة لها الناهیة عنها تأبى شمول المغفرة لها من غیر توبة، و مثلها قتل النفس المحترمة ظلما و الفساد فی الأرض و إهلاک الحرث و النسل، و استباحة الدماء و الأعراض و الأموال.

و من المعلوم أن المحذور إمکان تعلق المغفرة بأمثال هذه المعاصی و الذنوب لا فعلیة تعلقها بها فلا یدفع بأن الله سبحانه یحفظ هذا المکلف المغفور له من اقتراف أمثال هذه المعاصی و الذنوب و إن کان غفر له لو اقترف.

و ثانیا: أن یخصص قوله: اعملوا ما شئتم عمومات جمیع الأحکام الشرعیة من عبادات و معاملات من حیث المتعلق فلا یعم شی‏ء منها البدریین و لا یتعلق بهم، و لو کان کذلک لکان معروفا عند الصحابة مسلما لهم أن هؤلاء العصابة محررون من کل تکلیف دینی مطلقون من قید وظائف العبودیة و کان البدریون أنفسهم أحق برعایة معنى التحریر فیما بینهم أنفسهم على ما له من الأهمیة، و لا شاهد یشهد بذلک فی المروی من أخبارهم و المحفوظ من آثارهم بل المستفاد من سیرهم و خاصة فی خلال الفتن الواقعة بعد رحلة النبی ص خلاف ذلک بما لا یسع لأحد إنکاره.

على أن تحریر قوم ذوی عدد من الناس و إطلاقهم من قید التکلیف لهم أن یفعلوا ما یشاءون و أن لا یبالوا بمخالفة الله و رسوله و إن عظمت ما عظمت یناقض مصلحة الدعوة الدینیة و فریضة الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و بث المعارف الإلهیة التی جاء بها الرسول بالروایة عنه إذ لا یبقى للناس بهم وثوق فیما یقولون و یروون من حکم الله و رسوله أن لا ضیر علیهم و لو أتوا بکل کذب افتراء أو اقترفوا کل منکر و فحشاء و الناس یعلمون منهم ذلک.

و یجری ذلک فی النبی ص و هو سید أهل بدر و قد أرسله «1» الله شاهدا و مبشرا و نذیرا و داعیا إلى الله بإذنه و سراجا منیرا فکیف تطمئن القلوب إلى دعوة من یجوز تلبسه بکل کذب و افتراء و منکر و فحشاء؟ و أنى تسلم النفوس له الاتصاف بتلک الصفات الکریمة التی مدحه الله بها؟ بل کیف یجوز فی حکمته تعالى أن یقلد الشهادة و الدعوة من لا یؤمن فی حال أو مقال، و یعده سراجا منیرا و هو تعالى قد أباح له أن یحیی الباطل کما ینیر الحق و أذن له فی أن یضل الناس و قد بعثه لیهدیهم و الآیات المتعرضة لعصمة الأنبیاء و حفظ الوحی تأبى ذلک کله.

على أن ذلک یفسد استقامة الخطاب فی کثیر من الآیات التی فیها عتاب الصحابة و المؤمنین على بعض تخلفاتهم کالآیات النازلة فی وقعة أحد و الأحزاب و حنین و غیرها المعاتبة لهم على انهزامهم و فرارهم من الزحف و قد أوعد الله علیه النار.

و من أوضح الآیات فی ذلک آیات الإفک و فی أهل الإفک مسطح بن أثاثة البدری و فیها قوله تعالى: «لِکُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ مَا اکْتَسَبَ مِنَ الْإِثْمِ» و لم یستثن أحدا منهم، و قوله:  «وَ هُوَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِیمٌ» و قوله: «یَعِظُکُمُ اللَّهُ أَنْ تَعُودُوا لِمِثْلِهِ أَبَداً إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ».

و من أوضح الآیات فی عدم ملاءمة معناها للروایة نفس هذه الآیات التی تذکر الروایة سبب نزولها: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ» الآیات و فیها مثل قوله تعالى: «وَ مَنْ یَفْعَلْهُ مِنْکُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِیلِ» و قوله: «وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ».

فمن المعلوم أن الآیات إنما وجهت الخطاب و العتاب إلى عامة الذین آمنوا و تنسب إلقاء المودة و إسرار مودة الکفار إلى المؤمنین بما أن بعضهم و هو حاطب بن أبی بلتعة اتخذ الکفار أولیاء و خان الإسلام و المسلمین فنسبت الآیات فعل البعض إلى الکل و وجهت العتاب و التهدید إلى الجمیع.

فلو کان حاطب و هو بدری محرر مرفوع عنه القلم مخاطبا بمثل قوله: اعمل ما شئت فقد غفرت لک لا إثم علیه فیما یفعل و لا ضلال فی حقه و لا یتصف بظلم و لا یتعلق به عتاب و لا تهدید فأی وجه لنسبة فعل البعض بما له من الصفات غیر المرضیة إلى الکل و لا صفة غیر مرضیة لفعل هذا البعض على الفرض.

فیئول الأمر إلى فرض أن یأتی البعض بفعل مأذون له فیه لا عتاب علیه و لا لوم یعتریه و یعاتب الکل و یهددوا علیه و بعبارة أخرى أن یؤذن لفاعل فی معصیة ثم یعاتب علیها غیره و لا صنع له فیها و یجل کلامه تعالى عن مثل ذلک.

[4] . در تفسیر نعمانی روایتی از امیرالمومنین ع ذیل این آیه آمده که فرمودند:

تَفْسِیرُ النُّعْمَانِیِّ، بِالْإِسْنَادِ الْمَذْکُورِ فِی کِتَابِ الْقُرْآنِ عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع قَالَ:

وَ أَمَّا الرُّخْصَةُ الَّتِی صَاحِبُهَا فِیهَا بِالْخِیَارِ فَإِنَّ اللَّهَ نَهَی الْمُؤْمِنَ أَنْ یَتَّخِذَ الْکَافِرَ وَلِیّاً ثُمَّ مَنَّ عَلَیْهِ بِإِطْلَاقِ الرُّخْصَةِ لَهُ عِنْدَ التَّقِیَّةِ فِی الظَّاهِرِ أَنْ یَصُومَ بِصِیَامِهِ وَ یُفْطِرَ بِإِفْطَارِهِ وَ یُصَلِّیَ بِصَلَاتِهِ وَ یَعْمَلَ بِعَمَلِهِ وَ یُظْهِرَ لَهُ اسْتِعْمَالَ ذَلِکَ مُوَسَّعاً عَلَیْهِ فِیهِ وَ عَلَیْهِ أَنْ یَدِینَ اللَّهَ تَعَالَی فِی الْبَاطِنِ بِخِلَافِ مَا یُظْهِرُ لِمَنْ‏ یَخَافُهُ مِنَ الْمُخَالِفِینَ الْمُسْتَوْلِینَ عَلَی الْأُمَّةِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَی لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ فِی شَیْ‏ءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ فَهَذِهِ رُخْصَةٌ تَفَضَّلَ اللَّهُ بِهَا عَلَی الْمُؤْمِنِینَ رَحْمَةً لَهُمْ لِیَسْتَعْمِلُوهَا عِنْدَ التَّقِیَّةِ فِی الظَّاهِرِ.

بحار الأنوار، ج‏72، ص390-391؛‌ وسائل الشیعة، ج‏1، ص107-108

[5] . قال تعالى: بِما أَخْفَیْتُمْ وَ ما أَعْلَنْتُمْ و لم یقل: بما أسررتم و ما أعلنتم، مع أنه ألیق بما سبق و هو تُسِرُّونَ، فنقول فیه من المبالغة ما لیس فی ذلک، فإن الإخفاء أبلغ من الإسرار، دل علیه قوله: یَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفى‏ [طه: 7] أی أخفى من السر.

[6] . الرابع: قال: بِما أَخْفَیْتُمْ قدم العلم بالإخفاء على الإعلان، مع أن ذلک مستلزم لهذا من غیر عکس. فنقول هذا بالنسبة إلى علمنا، لا بالنسبة إلى علمه تعالى، إذ هما سیان فی علمه کما مر، و لأن المقصود هو بیان ما هو الأخفى و هو الکفر، فیکون مقدما.

[7] . الخامس: قال تعالى: وَ مَنْ یَفْعَلْهُ مِنْکُمْ ما الفائدة فی قوله: مِنْکُمْ و من المعلوم أن من فعل هذا الفعل فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِیلِ نقول: إذا کان المراد من مِنْکُمْ من المؤمنین فظاهر، لأن من یفعل ذلک الفعل لا یلزم أن یکون مؤمنا.

[8] . و فی هذه الآیة دلالة على أن الکبیرة لا تخرج عن الإیمان لأن أحد من المسلمین لا یقول إن حاطبا قد خرج من الإیمان بما فعله من الکبیرة الموبق.