سفارش تبلیغ

ثبت شرکت
صبا

815 ) سوره یس (36) آیه 66 وَ لَوْ نَشاءُ لَطَمَسْنا عَلی‏ أَعْین

 بسم الله الرحمن الرحیم

815 ) سوره یس (36) آیه 66

وَ لَوْ نَشاءُ لَطَمَسْنا عَلی‏ أَعْینِهِمْ فَاسْتَبَقُوا الصِّراطَ فَأَنَّی یبْصِرُونَ

22 ذی‌القعده 1439

ترجمه

و اگر بخواهیم [قلم] محو کشیم بر چشمانشان، پس بر آن صراط سبقت گیرند، اما چگونه ببینند؟

اختلاف قرائت[1]

«فَاسْتَبقُوا»

عموماً این کلمه را به همین صورت «فَاسْتَبَقُوا» که صیغه ماضی است قرائت کرده‌اند؛

اما در برخی قرائات غیرمشهور به صورت «فَاسْتَبِقُوا» یعنی به صیغه امر هم قرائت شده است؛ که این امر اصطلاحا امر تعجیز است؛ یعنی اگر واقعا می‌توانید حالا که نابینا شدید سبقت بگیرید!

(البحر المحیط فی التفسیر، ج‏9، ص78[2]؛ معجم القرءات، ج7، ص515[3])

نکات ادبی

لَطَمَسْنا

ماده «طمس»‌ (فَإِذَا النُّجُومُ طُمِسَتْ؛ مرسلات/8) در اصل بر دست کشیدن بر روی چیزی و محو کردن اثر آن (معجم المقاییس اللغة، ج‏3، ص424) و به تعبیر دیگر، از بین بردن اثر چیزی با محو کردن آن (مفردات ألفاظ القرآن، ص524) دلالت دارد، یعنی چیزی را چنان محو کنیم که اثرش هم محو شود (مجمع البیان، ج‏8، ص674) چنانکه گویی اصلا چیزی در آنجا وجود نداشته است (البحر المحیط، ج‏9، ص78).

«طمس علی العین» (که عذابی است که در مورد قوم لوط هم بدان اشاره شده: فَطَمَسْنا أَعْیُنَهُم؛ قمر/37) مانند طمسِ نوشته یا طمسِ بر مال (رَبَّنَا اطْمِسْ عَلى‏ أَمْوالِهِمْ؛‏ یونس/88) است، و به معنای آن است که چنان آن را از بین بردیم که دیگر ادراک به آن تعلق نمی‌گیرد و گفته‌اند نابینای مطموس، نابینایی است که گودیِ محل چشم‌هایش هم از بین رفته و پر شده باشد (مجمع البیان، ج‏8، ص674)

و در این آیه (لَطَمَسْنا عَلی‏ أَعْینِهِمْ؛ یس/66) اگر مقصود خود چشم باشد که مراد آن مسخ شدن صورت و از بین رفتن حتی جای چشم در صورت است؛ و ممکن است مقصود، محو کردن اثر و کارکرد چشم (= بینایی) باشد، نه نابود شدن خود چشم‌ها و جای آنها در صورت؛ یعنی صرفاً همان نابینا شدن (البحر المحیط، ج‏9، ص78)

تعبیر «طمس وجه» (محو کردن صورت) هم در قرآن کریم به کار رفته است (أَنْ نَطْمِسَ وُجُوهاً فَنَرُدَّها عَلى‏ أَدْبارِها؛ نساء/47) که احتمالات متعددی برای آن مطرح شده است، از جمله اینکه مقصود،

-         این است که صورت آنان چنان از مو پوشیده شود که مانند صورت میمون و سگ شود؛

-         اشاره به همان است که نامه عمل را از پشت سر می‌دهند (وَ أَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ وَراءَ ظَهْرِهِ؛ انشقاق/10) یعنی صورتشان چنان به هم می‌ریزد که چشمشان در پشت سرشان قرار می‌گیرد!

-         انتقال آنان از وضعیت هدایت به وضعیت گمراهی است که فرمود «وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلى‏ عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلى‏ سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ» (جاثیة/23)

-         مقصود از «وجوه» بزرگان و روساء است؛ یعنی می‌خواهد بفرماید که بزرگی و ریاستِ ما آن بزرگان و روساء‌ را محو می‌کنیم و آنان را دنباله‌روی دیگران می‌گردانیم که این بدترین توهین و تحقیر برای آنان است. (مفردات ألفاظ القرآن، ص524)

ماده «طمس» همین 5 بار در قرآن کریم آمده است.

فَاسْتَبَقُوا

ماده «سبق» در اصل دلالت بر جلو افتادن (تقدّم) می‌کند (معجم المقاییس اللغة، ج‏3، ص129) که اصل آن هم جلو افتادن در حرکت است و البته به نحو مجازی درباره جلو افتادن در کارهای خیر و هرگونه پیشی گرفتنی به کار رفته است (مفردات ألفاظ القرآن، ص395) و تفاوتش با «تقدم» در این است که «تقدم» نقطه مقابل «تأخّر» است و حتما اینکه در قبال جلو افتادن آن، چیزی هم عقب مانده باشد، مد نظر است؛ اما «سَبق» نقطه مقابل «لحوق» است و چنین نیست که حتما امر عقب‌مانده‌ای هم باید در کار باشد. (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏5، ص41)

از این ماده، باب مفاعله آن (مسابقه) (سابِقُوا إِلى‏ مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ، حدید/21) در فارسی نیز رایج است؛ و باب افتعال آن (استباق) هم‌معنای باب تفاعل (تسابق) و به همان معنای مسابقه دادن با همدیگر (إِنَّا ذَهَبْنا نَسْتَبِقُ‏؛ یوسف/17) و تلاش طرفین است که در حرکت کردن و رسیدن به مقصدی از هم پیشی بگیرند (وَ اسْتَبَقَا الْبابَ‏، یوسف/25؛ فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرات، بقره/148 و مائده/48)

این کلمه در قرآن کریم به صورت اسم فاعل (سابق: کسی که از دیگران پیش می‌گیرد) (وَ هُمْ لَها سابِقُونَ،‏ مؤمنون/61؛ وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ‏، واقعة/10؛ فَالسَّابِقاتِ سَبْقاً، نازعات/4) و به صورت اسم مفعول (مسبوق: کسی که دیگران از او پیش افتاده‌اند) (وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ؛ واقعة/60 و معارج/41) نیز به کار رفته است.

ماده «سبق» و مشتقات آن 37 بار در قرآن کریم به کار رفته است.

فَاسْتَبَقُوا الصِّراطَ

درباره معنای «الصِّراطَ» در آیه 4 و آیه 61 همین سوره توضیحاتی گذشت (جلسه 810 http://yekaye.ir/ya-seen-36-61/) اما درباره جایگاه نحوی آن در این آیه سه تحلیل مطرح شده است:

-         منصوب به نزع خافض است (یعنی حرف «الی» در تقدیر بوده است و در اصل «فاستبقوا الی الصراط» بوده) (الکشاف، ج4،‌ص24؛ البحر المحیط، ج‏9، ص78)

-         مفعول به است،

o       یا بر اساس صنعت تضمین (تضمین معنای «ابتدروا» یا «تبادروا» در کلمه «فاستبقوا») یعنی کلمه «فاستبقوا» معنای «مبادرت کردن» را در ضمن خود القاء می‌کند و معنایش این است که مبادرت به پیمودن صراط کنید؛ آهنگ شتاب در صراط کنید. (الکشاف، ج4،‌ص24؛ البحر المحیط، ج‏9، ص78)

o       یا بر اساس اینکه «صراط «مسبوق»‌باشد نه «مسبوق الیه» (از صراط پیشی گیرید و از آن جلو بیفتید!) (الکشاف، ج4،‌ص24)

-         نصب آن بدین جهت است که ظرف مکان است (در صراط سبقت بگیرید) (الکشاف، ج4،‌ص24) که این تحلیل در صورتی صحیح است که «صراط» ‌را ظرف مکان عام بدانیم، نه ظرف مکان مختص، که حتما باید با حرف اضافه به فعل متصل شود [مانند «خانه» که در تعبیر فصیح نمی‌توان گفت «ذهبتُ الدارَ» حتما باید گفت «ذهبت الی الدار»]. (البحر المحیط، ج‏9، ص78)[4]

یبْصِرُونَ

درباره ماده «بصر» در آیه 9 همین سوره توضیح داده شد که برخی گفته‌اند به معنای «چشم» ویا «قوه بینایی» است؛ و برخی گفته‌اند به معنای «علم به چیزی» است؛ و برخی هم این گونه بین این سخنان جمع کرده‌اند که: به معنای «علمی است که با نظر کردن (خواه نظر کردن [ظاهری] چشم و خواه نظر کردن [باطنی] قلب) حاصل می‌شود»، علمی که مثل دیدن، کاملا آشکار است.

جلسه 756 http://yekaye.ir/ya-seen-36-9/

حدیث

1) از امام صادق ع روایت شده است که یکبار همراه پدرم از منزل خارج شدیم و به میانه قبر و منبر رسول الله ص رسیدیم که در آنجا جماعتی از شیعیان گرد آمده بودند. پدرم به آنان سلام کرد و فرمود:

به خدا سوگند که من بوی ریح و روح شما [ظاهر و باطن شما] را دوست دارم؛ پس مرا با پرهیزکاری و کوشش یاری کنید و بدانید که هر یک از شما که بنده‌ای [از بندگان مقرب خدا] را امام خود قرار می‌دهد باید که به عمل او اقتدا کند.

شما شیعیان خدایید؛ شما یاران خدایید؛ شما همان «پیشی‌گیرندگان نخستین» (توبه/100) و پیشی‌گیرندگان نهایی و پیشی‌گیرندگان در دنیا و پیشی‌گیرندگان در آخرت به سوی بهشت هستید...

همانا هر چیزی را جوهره‌ای است و جوهره فرندان آدم، حضرت محمد ص است و ما و بعد از ما شیعیانمان، خوشا به حال شیعیانمان که چه اندازه به عرض خداوند عز و جل نزدیکند و خداوند با آنان در روز قیامت چه نیکو رفتار می‌کند ...

همانا شیعیان ما جماعت چهارچشم‌اند: دو چشم در سر و دو چشم در قلب؛ همانا خلایق همگی‌شان این چنین‌اند، جز اینکه خداوند عز و جل چشمان شما را گشود و چشمان آنان را کور کرد.

الکافی، ج‏8، ص212-215

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ شَمُّونٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَمْرِو بْنِ أَبِی الْمِقْدَامِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ:

خَرَجْتُ أَنَا وَ أَبِی حَتَّى إِذَا کُنَّا بَیْنَ الْقَبْرِ وَ الْمِنْبَرِ إِذَا هُوَ بِأُنَاسٍ مِنَ الشِّیعَةِ فَسَلَّمَ عَلَیْهِمْ ثُمَّ قَالَ إِنِّی وَ اللَّهِ لَأُحِبُّ رِیَاحَکُمْ وَ أَرْوَاحَکُمْ فَأَعِینُونِی عَلَى ذَلِکَ بِوَرَعٍ وَ اجْتِهَادٍ وَ اعْلَمُوا أَنَّ وَ مَنِ ائْتَمَّ مِنْکُمْ بِعَبْدٍ فَلْیَعْمَلْ بِعَمَلِه‏ أَنْتُمْ شِیعَةُ اللَّهِ وَ أَنْتُمْ أَنْصَارُ اللَّهِ وَ أَنْتُمُ «السَّابِقُونَ الْأَوَّلُونَ» وَ السَّابِقُونَ الْآخِرُونَ وَ السَّابِقُونَ فِی الدُّنْیَا وَ السَّابِقُونَ فِی الْآخِرَةِ إِلَى الْجَنَّة ...[5]

أَلَا وَ إِنَّ لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ جَوْهَراً وَ جَوْهَرُ وُلْدِ آدَمَ مُحَمَّدٌ ص وَ نَحْنُ وَ شِیعَتُنَا بَعْدَنَا حَبَّذَا شِیعَتُنَا مَا أَقْرَبَهُمْ مِنْ عَرْشِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ أَحْسَنَ صُنْعَ اللَّهِ إِلَیْهِمْ یَوْمَ الْقِیَامَة ...

إِنَّمَا شِیعَتُنَا أَصْحَابُ الْأَرْبَعَةِ الْأَعْیُنِ عَیْنَانِ فِی الرَّأْسِ وَ عَیْنَانِ فِی الْقَلْبِ أَلَا وَ الْخَلَائِقُ کُلُّهُمْ کَذَلِکَ إِلَّا أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ فَتَحَ أَبْصَارَکُمْ وَ أَعْمى‏ أَبْصارَهُمْ.

 

2) در بیست و چهارمین صحیفه ادریس نبی (همان اخنوخ) که خداوند بر او نازل کرده و «صحیفه طریق» نام دارد، آمده است:

ای اخنوخ! راه دو گونه است: یا راه هدایت و ایمان؛ و یا راه گمراهی و طغیان؛

اما راه هدایت، پس مناره‌هایش آشکار، و آثارش نمایان، سنت‌هایش مستقیم، و مسیرش واضح است؛ و آن راهی واحد است و پیمودنی، نه راههای فرعی در آن است و نه امور گمراه‌کننده بر آن عارض شود؛ کسی از آن نابینا نمی‌شود مگر کسی که چشم دلش کور شده و باصره قلبش طمس و محو گردیده است؛ کسی که در آن ملازمت ورزد ایمن بماند، نه راهش را گم کند و نه از حرکت باز ایستد و نه در نشانه‌های آشکارش تردید کند؛ و آن راهی است که به سلامت و نجات و راحتی همیشگی و  زندگانی ره می‌نماید؛

و اما راه گمراهی، علامت‌هایش مبهم و گیج‌کننده است و آثارش گنگ و نافهمیدنی، راه‌های فرعی‌اش فراوان است و از چپ و راست به راه هدایت تنه می‌زند؛ کسی که بر آن سوار شود گیج گردد و کسی که آن را بپیماید حیران شود و از مسیر خارج شود؛ و آن راهی است که دائما راه را بر پیماینده خویش بندد و وی را به بدعت کشاند و کسی را که در مسیرش باشد به مرگ ابدی‌ای که هیچ سکینه و آرمشی در آن نیست سوق دهد؛

پس ای اخنوخ! بندگانم را به سوی من بخوان و آنان را بر راه من نگهدار، سپس آنان را به من واگذار، که به جلالم سوگند، عمل هیچ نیکوکاری را ضایع نگردانم هر اندازه هم که کم باشد؛ و عمل هیچ بدکاری هم از دستم در نرود هرقدر هم که اندک باشد؛ و من حسابگری دانا هستم.

بحار الأنوار، ج‏92، ص469

قد وجدت نسخة من صحیفة إدریس النبی ع أَخْنُوخَ مما أنزله الله تعالى علیه و قد نقله أحمد بن حسین بن محمد المعروف ابن متویه من اللغة السریانیة إلى اللغة العربیة

الصحیفة الرابعة و العشرون، صحیفة الطریق:

یَا أَخْنُوخُ الطَّرِیقُ طَرِیقَانِ إِمَّا الْهُدَى وَ الْإِیمَانُ وَ إِمَّا الضَّلَالَةُ وَ الطُّغْیَانُ:

فَأَمَّا الْهُدَى فَظَاهِرَةٌ مَنَارُهَا لَائِحَةٌ آثَارُهَا مُسْتَقِیمٌ سَنَنُهَا وَاضِحٌ نَهْجُهَا وَ هُوَ طَرِیقٌ وَاحِدٌ لَاحِبٌ لَا شِعْبٌ فِیهَا وَ لَا مَضَلَّاتٌ تَعْتَوِرُهَا فَلَا یَعْمَى عَنْهَا إِلَّا مَنْ عَمِیَتْ عَیْنُ قَلْبِهِ وَ طُمِسَ نَاظِرُ لُبِّهِ مَنْ لَزِمَهَا فَعُصِمَ لَمْ یَضِلَّ عَنْهَا وَ لَمْ یَرْتَبْ بِمَنَارِهَا وَ لَمْ یَمْتَرِ فِی وَاضِحِ آثَارِهَا وَ هِیَ تَهْدِی إِلَى السِّلْمِ وَ النَّجَاةِ وَ دَائِمِ الرَّاحَةِ وَ الْحَیَاةِ؛

وَ أَمَّا طَرِیقُ الضَّلَالَةِ فَأَعْلَامُهَا مُسْتَبْهَمَةٌ وَ آثَارُهَا مُسْتَعْجَمَةٌ وَ شُعَبُهَا کَثِیرَةٌ تَکْتَنِفُ طَرِیقَ الْهُدَى مِنْ یَمِینِهَا وَ شِمَالِهَا مَنْ رَکِبَهَا تَاهَ وَ مَنْ سَلَکَهَا حَارَ وَ جَارَ وَ هِیَ تُقْطَعُ بِرَاکِبِهَا وَ تُبْدَعُ بِسَالِکِهَا وَ تُؤَدِّی السَّائِرَ فِیهَا إِلَى الْمَوْتِ الْأَبَدِیِّ الَّذِی لَا سُکُونَ مَعَهُ وَ لَا رَاحَةَ فِیهِ.

فَادْعُ یَا أَخْنُوخُ عِبَادِی إِلَیَّ وَ قِفْ بِهِمْ عَلَى طَرِیقِی ثُمَّ کِلْهُمْ إِلَیَّ فَوَ جَلَالِی لَا أُضِیعُ عَمَلَ مُحْسِنٍ وَ إِنْ خَفَّفَ وَ لَا یَذْهَبُ عَلَیَّ عَمَلُ مُسِی‏ءٍ وَ إِنْ قَلَّ وَ أَنَا الْحَاسِبُ الْعَلِیم‏.

تدبر

1) «وَ لَوْ نَشاءُ لَطَمَسْنا عَلی‏ أَعْینِهِمْ فَاسْتَبَقُوا الصِّراطَ فَأَنَّی یبْصِرُونَ»

این آیه بویژه فراز دوم آن ظرفیت معانی متعددی دارد، به طوری که دهها ترجمه متفاوت از آن ارائه شده است که با توجه به امکان استفاده از یک لفظ در چند معنا، بعید نیست اکثر آنها مورد نظر باشد. در مورد فراز اول (وَ لَوْ نَشاءُ لَطَمَسْنا عَلی‏ أَعْینِهِمْ: و اگر بخواهیم [قلم] محو کشیم بر چشمانشان) دست کم دو معنا قابل برداشت است: یکی کور کردن ظاهری آنان (حسن، قتاده و جبائی؛ به نقل مجمع‌البیان، ج8، ص674) که این معنا، با تعبیر «مسخ» که در آیه بعدی می‌آید مناسبت بیشتری دارد (البحر المحیط، ج‏9، ص78). و دیگری گرفتن چشم بصیرت و کور کردن آنان از مسیر هدایت (ابن‌عباس، به نقل مجمع‌البیان، ج8، ص674).

اما در خصوص فراز دوم، معانی بسیار متعددی مطرح شده است،‌هم به لحاظ مفردات آن؛ و هم به لحاظ ترکیب جمله.

الف. از حیث مفردات:

-         حرف «فـ» در «فَاسْتَبَقُوا» می‌تواند به معنای نتیجه‌گیری باشد حاوی معنای تعجیز و به عجر درآوردن (اگر راست می‌گویند سبقت بگیرند) یا صرف عطف و تفریع (اکنون که نابینا شدند هرچقدر می‌خواهند از هم سبقت بگیرند)

-         کلمه «اسْتَبَقُوا» در دو معنای «بر هم سبقت بگیرند» و «در حرکت شتاب بگیرند».

-         «الف و لام» در کلمه «الصِّراطَ»، اگر الف و لام جنس باشد یعنی در مطلق راه (در هر راهی که می‌خواهند بروند) و اگر الف و لام عهد باشد در معانی «صراط مستقیم» و «صراط ضلالت»

-         (درباره جایگاه نحوی «الصراط» هم دست کم سه حالت متصور است که در «نکات ادبی» اشاره شد.)

-         حرف «فـ» در «فَأَنَّی» می‌تواند به معنای نتیجه‌گیری باشد حاوی معنای تعجیز و به عجر درآوردن؛ و یا صرف عطف و تفریع؛ و در هر صورت می‌تواند عطف به «لطمسنا»‌باشد یا عطف به «استبقوا».

-         «أَنَّی» هم به معنای «کجا» و هم به معنای «چگونه».

-         «یبْصِرُونَ» به معنای دیدن ظاهری (یعنی اکنون چگونه می‌خواهند راهشان را حتی به سوی خانه‌شان پیدا کنند)، و یا به معنای بصیرت پیدا کردن به راه هدایت (یعنی اکنون چگونه می‌خواهند راه نجات و سعادت را پیدا کنند).

ب. به لحاظ ترکیب جمله، مترجمان معانی متعددی را برشمرده‌اند که برخی از آنها اشاره می‌شود: (آنچه در پرانتز آمده نام کتاب تفسیری یا نام مترجمی است که این گونه ترجمه کرده است. اینها مواردی است که ترجمه به گونه‌ای بوده که یک معنای خاص ترجیح داده شده است؛ وگرنه ترجمه‌های متعددی هم بوده که همانند ترجمه‌ای که در بالا ارائه شد سعی شده به گونه‌ای باشد که خودش ظرفیت چندین معنا را داشته باشد.)

-         مى‏خواستند در راه سبقت جویند (ولى) چطور مى‏دیدند؟ (احسن الحدیث)

-         آنگاه به سوى راه پیشى مى‏جستند امّا چگونه مى‏دیدند؟ (گرمارودی)

-         آن‏گاه [براى عبور] از راه مى‏خواهند از هم سبقت گیرند، ولى چگونه مى‏توانند بینند؟ (مکارم، برزی، ترجمه جوامع الجامع)

-         تا چون به راه سبقت گیرند، کجا (با کورى و گمراهى) بصیرت یابند؟ (الهی قمشه‌ای)

-         پس به [سوى همان‏] راه [گمراهى‏] بر یکدیگر پیشى مى‏گیرند ولى چگونه مى‏توانند دید؟ (انصاریان)

-         تا چون براهى سبقت بگیرند، نتوانند با کورى و گمراهى بصیرت بدست آورند. (بروجردی)

-         آنگاه به سوى راه صراط بشتابند امّا چگونه بنگرند؟! (ترجمه بیان السعادة)

-         حتى در راه رفتن بسینه یکدیگر برخورد کنند- کوران کجا را مى‏بینند؟ (حجة التفاسیر)

-         بطوریکه آهنگ جلو رفتن در راه مى‏کنند ولى کجا مى‏بینند (و یا آنکه طلب نجات مى‏کنند و میخواهند جلو بروند ولى چشم ندارند و چگونه ببینند در صورتى که ما کورشان ساخته‏ایم) (خسروی)

-         پس شتابان آهنگ راه کنند، ولی چگونه ببینند (کجا را می‌توانند ببینند) (آیتی، پورجوادی، حلبی، رهنما)

-         پس در راه (متعارف خود که به حسب عادت بسویش مى‏رفتند) پیشى گیرند اما کجا مى‏توانند [آن] راه را ببینند (مشکینی، سراج، فیض الاسلام)

-         پس سبقت گیرند براهى که (عادت نموده‏اند) پس (دیگر) کجا توانند راه (سعادتشان را) به بینند (مخزن العرفان)

-         به راههایى که همیشه عادت گرفته‏اند رفته به تصرف در امر معیشت و امور دنیوى قادر نمى‏شوند چطور مى‏توانند بعد از کور شدن قادر باشند (نوبری)

-         که اگر بخواهند از هم سبقت گیرند و طلب کنند راهى را که بدان عادت کرده‏اند نتوانند. پس چگونه بى چشم مى‏بینند آن راه را؟ (یاسری)

-         تا در راه [کج‏] بر هم پیشى جویند ولى [راه راست را] از کجا مى‏توانند ببینند (فولادوند)

-         پس آن گاه که در راه سبقت مى‏گیرند، چگونه خواهند دید (قرائتی)

-         آن گاه شتابان به سوى راه روند. امّا چگونه مى‏توانند ببینند؟ (انصاریان)

-         چون بخواهند به راه قدم بردارند، چگونه مى‏توانند جلو پایشان را ببینند؟ (صفارزاده، کاویانپور)

 

2) «وَ لَوْ نَشاءُ لَطَمَسْنا عَلی‏ أَعْینِهِمْ فَاسْتَبَقُوا الصِّراطَ فَأَنَّی یبْصِرُونَ»

اگر خداوند چشم ما را می‌گرفت و نمی‌دیدیم، آنگاه چگونه می‌خواستیم راه مطمئن (صراط)ی را بیابیم و در آن سبقت بگیریم؟

نکته انسان‌شناسی

انسان وضع موجود خود را مطلوب نمی‌داند و همواره دنبال راه مطمئن (صراط)ی می‌گردد که او را به هدفش برساند؛ و به همین هم راضی نیست، بلکه همواره خود را در یک عرصه رقابتی می‌بیند که نه‌تنها باید در این راه مطمئن حرکت کند، بلکه لازم می‌بیند که از دیگران پیشی بگیرد.

اگر خداوند چشم ما را می‌گرفت و نمی‌دیدیم، آنگاه چگونه می‌خواستیم این راه مطمئن را بیابیم و در آن سبقت بگیریم؟

اکنون که چشم داریم، نباید واقعا آن را در مسیر هدایت خود به کار اندازیم؟

 

3) «وَ لَوْ نَشاءُ لَطَمَسْنا ...»

و اگر خدا می‌خواست، چنین و چنان بلایی بر سر شما می‌آورد؛

اما هنوز نخواسته است؛ پس:

الف. فکر نکنید آن چه دارید باید داشته باشید یا جاودانه خواهید داشت، از قهر و غضب الهى و تغییر نعمت‏ها غافل نباشید. (تفسیر نور، ج‏9، ص554)

ب. علاج واقعه را قبل از وقوع باید کرد. قبل از نزول عذاب باید از لجاجت دست برداشت. (تفسیر نور، ج‏9، ص554)

ج. ...

 

4) «فَاسْتَبَقُوا الصِّراطَ»

زندگی اجتماعی بقدری در دغدغه‌های انسان‌ها پررنگ است که انسان‌ صرفاً به پیمودن صراط دلخوش نمی‌کند؛ بلکه دغدغه پیشی گرفتن بر صراط هم دارد.

 

5) «وَ لَوْ نَشاءُ لَطَمَسْنا عَلی‏ أَعْینِهِمْ ... فَأَنَّی یُبْصِرُونَ»

اگر نازی کند از هم فرو ریزند قالبها؛ اگر خداوند بخواهد بینایی ما را محو کند، دیگر کجا و چگونه می‌توان دید؟

و این تنها در مورد بینایی نیست؛ بلکه در مورد تمامی امکانات و توانایی‌هایی است که خداوند به ما داده است: نه فقط شنوایی، چشایی، بویایی و ...، بلکه امکان نفس کشیدن، راه رفتن، خوردن، فکر کردن، و هر چیز دیگری که داریم و بدان می‌بالیم.

ثمره معرفتی

آیا این نیاز و فقر وجودیِ شدیدِ ما دلیلی کافی بر وجود کسی که هر آن این نیاز مرا مرتفع می‌سازد، و وابستگیِ شدید ما به او نیست؟

ثمره اخلاقی

پس چرا او را چندان جدی نمی‌گیریم و برای رفع نیازهایمان دائما در خانه این و آن را می‌زنیم؟

آیا منی که برای هر نیاز و خواسته‌ام دائما سراغ این و آن می‌روم و تا به تنگناهای شدید نخورده‌ام یادم نمی‌ماند که باید تنها سراغ خدا بروم، با چه بهانه‌ای جرات می‌کنم که روزی پنج بار جمله «ایاک نستعین: تنها از تو یاری می‌جوییم»‌ را ادا کنم؟!

حقیقت این است که تنها بهانه من، این است که خود او دستور داده؛ و احتمالاً فلسفه این دستور هم این بوده که این جمله را بارها تکرار کنیم تا بلکه در آن بیندیشیم و از خود خجالت بکشیم و بکوشیم که هنگام ادای آن دروغگو نباشیم!

از خودش می‌خواهیم که ان شاء الله به همه ما توفیق دهد که بتوانیم این جمله را صادقانه در محضرش ادا کنیم.

 

6) «وَ لَوْ نَشاءُ لَطَمَسْنا ...»

و اگر بخواهیم حتما چنین و چنان می‌کنیم؛

یعنی فعلا نخواسته‌ایم؛ اما هرآینه ممکن است بخواهیم؛ و اگر هم بخواهیم دستمان بسته نیست.

نکته تخصصی فلسفی (اراده خداوند و جهان‌های ممکن)

میراث یونانیِ فلسفه اسلامی هنوز برخی قید و بندها بر خود نهاده، که با برخی معارف دینی ناسازگار به نظر می‌رسد؛ یکی از آن قید و بندها، نوع درکی است که از «ضرورتِ علّی - معلولی» مطرح می‌کند، که ثمره‌اش قاعده «الشیءُ ‌ما لم‌یجب لم‌یوجد» است که ظاهراً ره را بر اراده خداوند هم می‌بندد:

اگر چیزی به حد وجوب برسد وجودش قطعی است و اگر نرسد تحققش محال است؛ پس هیچ امکانی در عالم در کار نیست؛ پس اینکه «اگر خدا بخواهد» چه جایگاهی دارد؟

دو پاسخ در آرای فلاسفه مسلمان یافت می‌شود:

یکی، از راه تمسک به مافوق همه چیز بودن خداوند و ارائه تعریف سلبی از «اراده داشتن»؛ یعنی می‌گویند: اینکه خداوند اراده دارد، صرفاً بدین معناست که «مجبور» نیست؛ و چون هیچ چیزی فوق خداوند نیست، پس چیزی نمی‌تواند خداوند را مجبور کند، پس خداوند مختار است و  کارها را صرفاً از روی اراده خود انجام می‌دهد، نه به جبر بیرونی؛

و دوم، از راه تبدیل کردن ضرورت علی - معلولی به یک گزاره این‌همانی (توتولوژی) و اراده را هم ذیل همان قرار دادن؛ یعنی می‌گویند «اراده جزء‌اخیر علت تامه است» و مقصود از «ضرورت علی - معلولی (اینکه با آمدن علت، وجود معلول ضروری می‌شود)،  آن است که «اگر همه اموری که برای تحقق معلول شرط است - که یکی از آنها «اراده» است - جمع شود، بالضرورة معلول محقق می‌شود».

اما به نظر می‌رسد هر دو پاسخ، بیشتر، پاک کردن صورت مساله، و فرار از پاسخ باشد، تا حل مساله:

در مورد اول، درست است که هیچ جبر بیرونی بر خداوند وارد نمی‌شود، اما اساساً اراده کردن و اختیار در فضای «واقعی بودنِ امکان» فرض دارد؛ و اگر «امکان»های گوناگون در کار نباشد و فقط بین دو گزینه وجوب و استحاله قرار داشته باشیم، عملا «اراده» بی‌معنا می‌شود؛

و در مورد دوم، عملا بین تصور «علت وجودی» (که «یک» امر وجودی است) و «شروط پیدایش» (که «مجموعه‌ای از امور» است) خلط شده، و چون در فضای مجموعه‌ای، نسبت هریک از شروط به نتیجه، نسبت امکان است، بدون اینکه تصریح شود، از قاعده «ضرورت علت و معلول» به فضای «اقتضای علت نسبت به معلول» گریخته شده است.

از ثمرات این نگاه، فروکاستن «اراده» به «علم»، و قرار دادن «اراده» در زمره صفات ذاتی است، در حالی که واضح است که «اراده» صفت فعل است؛ و اینکه خداوند باشد و هنوز اراده نکرده باشد کاملا معقول است، در حالی که اینکه خداوند باشد و هنوز علمی نداشته باشد کاملا نامعقول است.

اغلب راه‌حل‌های غربی برای حل مساله «اراده» ‌با نفی اصل علیت همراه است، و نفی اصل علیت لوازم نامعقول فراوان دیگری دارد که آن هم پذیرفتنی نیست.

اما آیا راه‌حلی برای تبیین «اراده» ممکن است که به انکار اصل علیت نیانجامد؟

به نظر می‌رسد اگر تبیین شود که

اولاً «واقعیت و نفس‌الامر، فراتر از «وجود» است» و واقعیات متعددی دارند که واقعا واقعیت دارند، اما مصداق «موجود» قرار نمی‌گیرند؛ مانند خود «امکان» ، «ماهیت» ، «واقعیت اعداد اول» ، «مطابَق گزاره‌های محال (مانند اصل تناقض)، با توجه به واقعی بودن مفاد آنها» ، «نسبت‌های نفس‌الامری که قوامشان به بیش از یک طرف است و لذا عرضِ یک چیز نیستند» (مانند نسبت ظرف و مظروف؛ یا نسبت بزرگی و کوچکی) ، و ... . (در وبلاگ زیر، تا حدودی درباره «اوسع بودن واقعیت از وجود» توضیحاتی داده شده است.

و ثانیا، یکی از این واقعیت‌های غیر«موجود» ، «جهان‌های ممکن»ی است که لایب‌نیتس مطرح کرده است؛

 آنگاه مشکل حل می‌شود؛ بدین بیان که:

بی‌نهایت جهان ممکن واقعیت دارد (که البته همگی مسبوق به ذات خداوند و از این رو، متعلَقِ علم پیشین خداوند هستند)؛ و ایجاد (وجود بخشیدن به) هر یک از آنها برای خداوند ممکن است؛ و خداوند از میان این بی‌نهایت جهان ممکن، یکی را اراده می‌کند که بیافریند و «موجود ‌کند»؛ و البته دست او باز است و می‌تواند به جای آن، یکی دیگر را اراده کند؛ اما فعلا آن را اراده نکرده و این را اراده کرده؛ که البته این اراده‌اش هم مبتنی بر حکمت اوست.

تکمله:

در این تحلیل، «حکمت» صرفاً مستلزم ترجیح ایجاد یک جهان بر جهان دیگر است، نه ضرورت تنها یک جهان (لذا «نظام کنونی عالَم» ، «نظام احسن» است، نه «تنها نظام ممکن»)؛ و البته بین این اراده و فعلی که از او صادر می‌شود رابطه علی - معلولی برقرار است؛ و اگر اراده‌اش به امری تعلق گرفت، آن امر حتما ایجاد می‌شود؛ در واقع، در این تبیین، «اراده» خداوند جزء اخیر علت تامه نیست، بلکه تمام علت تامه است که البته این اراده، غیر از علم، و صفت فعل است، نه صفت ذاتی؛ هرچند اراده انسان همواره یکی از شروط لازم برای تحقق شیء است (اصطلاحاً همان جزء اخیر علت تامه)، که این اراده انسان هم بدین جهت واقعا اراده است که خداوند به انسان این «امکان» را داده که در میان جهان‌های ممکن، دست به گزینش بزند.

البته تفصیل بیشتر این بحث، مجال دیگری می‌طلبد.

 

 


[1] . و قرأ‌ابوبکر الصدیق [!] و عروة‌ بن زبیر و أبورجاء «تبصرون» ‌بتاء الخطاب علی الالتفات. (معجم القرءات، ج7، ص515)

[2] . قرأ الجمهور: فَاسْتَبَقُوا، فعلا ماضیا معطوفا على لَطَمَسْنا ... و قرأ عیسى: فَاسْتَبِقُوا، على الأمر، و هو على إضمار القول، أی فیقال لهم استبقوا الصراط، و هذا على سبیل التعجیز، إذ لا یمکنهم الاستباق مع طمس الأعین.

[3] . قرأ الجماعة «فَاسْتَبَقُوا» فعلا ماضیا معطوفا على لَطَمَسْنا؛ و قرأ‌ابوبکر الصدیق [!] و عروة‌بن زبیر و أبورجاء و عیسی بن عمر »فاستبقوا» علی الامر، و هو علی إضمار القول أی فیقال لهم:‌استبقوا

[4] . و قرأ الجمهور: فَاسْتَبَقُوا، فعلا ماضیا معطوفا على لَطَمَسْنا، و هو على الفرض و التقدیر. و الصراط منصوب على تقدیر إلى حذفت و وصل الفعل، و الأصل فاستبقوا إلى الصراط، أو مفعولا به على تضمین استبقوا معنى تبادروا، و جعله مسبوقا إلیه. قال الزمخشری: أو ینتصب على الظرف، و هذا لا یجوز، لأن الصراط هو الطریق، و هو ظرف مکان مختص. لا یصل إلیه الفعل إلا بوساطة فی إلا فی شذوذ، کما أنشد سیبویه: (لدن بهز الکف یعسل متنه / فیه کما عسل الطریق الثعلب‏) و مذهب ابن الطراوة أن الصراط و الطریق و المخرم، و ما أشبهها من الظروف المکانیة لیست مختصة، فعلى مذهبه یسوغ ما قاله الزمخشری.

[5] . فراز اول این روایت با این سند است: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ أَبِی الْمِقْدَامِ عن ابی عبدالله؛ اما جملاتی که در ادامه آمده صرفا در سندی است که در متن نقل شد و از این رو، اگرچه این سند بسیار محکمتر است، اما چون این فراز آخر را ندارد، آن سند را مبنای نقل روایت قرار دادیم