یک آیه در روز

 

شأن نزول

درباره شأن نزول این آیه چند واقعه بیان شده است:.

1) الف. از انس بن مالک نقل شده است که یکبار پیامبر ص (با عده‌ای از انصار) سوار بر الاغ به سراغ عبدالله بن أبی (از بزرگان قبلیه خزرج؛ وی قبل از آمدن پیامبر ص قرار بود به حکومت مدینه برسد اما با آمدن پیامبر ص تمام برنامه‌هایش به هم خورد و رویه نفاق و کارشکنی در پیش گرفت) رفت؛ و وقتی نزد وی رسیدند الاغ ایشان ادراری کرد و عبدالله بن أبی دماغش را گرفت و گفت از اینجا دور شو که بوی الاغت آزارم می‌دهد. عبدالله بن رواحه (از بزرگان قبیله أوس) گفت: الاغ رسول اللّه (ص) از تو خوشبوتر است. مردی از قوم عبدالله بن أبی به حمایت از او برخاست و از هر طرف عده‏ای به حمایت وارد شدند و با چوب و سنگ و کفش به نزاع پرداختند. اینجا بود که آیه مورد بحث نازل شد که « و اگر دو طایفه از مؤمنان به قتال پرداختند پس بین آن دو آشتی افکنید؛ پس اگر یکی از آن دو بر دیگری تجاوز کرد، با آن که تجاوز می‌کند بجنگید تا به امر خدا برگردد.» (مجمع البیان، ج‏9، ص199[1]؛ أسباب نزول القرآن (الواحدی)، ص408-409[2]؛ ترجمه اسباب نزول، ص208).

ب. اسامه بن زید شروع همین واقعه را این گونه نقل کرده که رسول الله ص برای عیادت سعد بن عباده راهی شده بود و در مسیرشان از مجلسی عبور کردند که عبد الله بن أبی و عبد الله بن رواحة در آن بودند؛ و ابن أبی صورتش را با ردایش پوشاند و گفت این طور گرد و غبار نکنید؛ و بعد ادامه ماجرا. (زاد المسیر فی علم التفسیر (ابن جوزی)، ج‏4، ص147[3])

ج. بسیاری دیگر از صحابه و تابعان (مانند سعید بن جبیر و مقاتل و ابومالک و حسن بصری و مجاهد و ابن عباس) به اینکه این مربوط به نزاعی بین اوس و خزرج بوده اشاره کرده‌اند؛ که احتمالا همین واقعه بوده است؛ هرچند این سخن می‌تواند ناظر به وقایع بعدی هم باشد. (الدر المنثور، ج‏6، ص90[4])

2) الف. از مقاتل نقل دیگری آمده است که این آیه در مورد دو نفر از انصار بود که در چیزی اختلاف داشتند که حق کدامشان است؛‌ یکی از آنها که خویشاوندان زیادی داشت گفت من حقم را به زور از تو می‌گیرم و دیگری از وی می‌خواست که محاکمه به نزد رسول الله ص ببرند و او نمی‌پذیرفت و کار به درگیری و نزاع کشید که با دست و کفش به همدیگر هجوم آوردند اما کار به مبارزه با شمشیر نرسید.

ب. از مجاهد هم ذیل این آیه نقلی آمده که «طائفه» می‌تواند از یک نفر تا 1000 نفر باشد و این آیه به درگیری‌ای مربوط است که بین دو نفر رخ داد؛ که این می‌تواند موید همین واقعه (یا واقعه بعدی) باشد. (زاد المسیر فی علم التفسیر (ابن جوزی)، ج‏4، ص147[5]؛ الدر المنثور، ج‏6، ص90[6])

3) از سدی نقل شده است که شخصی از انصار به نام عمران زنی داشت به نام أم زید؛ که این زن مایل بود به سراغ خانواده‌اش برود اما شوهرش وی را محبوس کرده بود و اجازه نمی‌داد که هیچیک از بستگان آن زن بر وی وارد شود. آن زن کسی را سراغ بستگانش فرستاد و آنان آمدند که وی را رها کنند و با خود ببرند و آن مرد از خانه بیرون رفته بود و خانواده وی از پسرعموهای او کمک خواستند که مانع بردن آن زن بشوند و بین دو گروه درگیری رخ داد و با کفش همدیگر را می‌زدند که این آیه نازل شد و رسول الله ص کسی را نزد آنان فرستاد و آنان آشتی کردند و به امر خدا بازگشتند. (الدر المنثور، ج‏6، ص90[7]).

 

حدیث

الف. جهاد با خود مسلمانان

1) از امام صادق ع از پدرشان روایت شده است که امیرالمؤمنین ع فرمودند:

قتال و جنگ بر دو قسم است: جنگ یا مشرکان، که از آنان روی‌گردان نشوند [= از جنگ با آنان دست برداشته نشود] مگر اینکه آنان اسلام آورند [تسلیم شوند] یا «با حالت خواری به دست خویش جزیه دهند» (توبه/29)؛ و قتال با آشوبگران که از آنان نیز روی‌گردان نشوند [= از جنگ با آنان دست برداشته نشود] مگر اینکه به امر خدا بازگردند یا کشته شوند.

تهذیب الأحکام، ج‏4، ص114 و ج‏6، ص144

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنِ السِّنْدِی بْنِ الرَّبِیعِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللهِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِی الْبَخْتَرِی عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ قَالَ قَالَ عَلِی ع:

الْقِتَالُ قِتَالانِ؛ قِتَالٌ لِأَهْلِ الشِّرْکِ لَا ینْفَرُ عَنْهُمْ حَتَّی یسْلِمُوا أَوْ یؤَدُّوا «الْجِزْیةَ عَنْ یدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ»، وَ قِتَالٌ لِأَهْلِ الزَّیغِ لَا ینْفَرُ عَنْهُمْ حَتَّی یفِیئُوا إِلی‏ أَمْرِ اللهِ أَوْ یقْتَلُوا.

 

2) امام باقر (علیه السلام)- امام صادق (علیه السلام) از پدر بزرگوارش امام باقر (علیه السلام) نقل نموده که فرمود:

کشتن دو گونه است؛ کشتن به‌عنوان کفّاره^*؛ و کشتن درجه [= کشتنی که بر درجه و رتبه‌ی معنوی انسان می‌افزاید]^**.

جنگ [نیز] دو گونه است؛ جنگ با کافران تا زمانی‌که اسلام را بپذیرند؛ و جنگ با تجاوزگران [= شورشیان ‌داخلی] تا زمانی ‌که [به فرمان ‌خدا] بازگردند.

^* احتمالا مقصود قصاص است که کفاره گناه قاتل محسوب می‌شود.

^** احتمالا مقصود کشتن دشمنان أعداء الله و دشمنان دین حق ویا ظالمان و ائمه کفر است.

قرب الإسناد، ص132؛ الخصال، ج‏1، ص60[8]

أَبُو الْبَخْتَرِی، عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ أَبِیهِ، عَنْ عَلِی عَلَیهِ السَّلَامُ، أَنَّهُ قَالَ:

 الْقَتْلُ قَتْلَانِ: قَتْلُ کَفَّارَةٍ، وَ قَتْلُ دَرَجَةٍ. وَ الْقِتَالُ قِتَالانِ: قِتَالُ الْفِئَةِ الْکَافِرَةِ حَتَّی یسْلِمُوا، وَ قِتَالُ الْفِئَةِ الْبَاغِیةِ حَتَّی یفِیئُوا.

 

3) الف. حفص‌بن‌غیاث گوید: از امام صادق (علیه السلام) درباره‌ی دو طایفه از مؤمنین سؤال کردم که یکی از آن دو تجاوزگر است، و دیگری عادل است، و آن که عادل است آن را که تجاوزگر بود به فرار واداشت.

فرمودند: اهل عدل سزاوار نیست که کسی را که فرار می‌کند دنبال کنند ویا اینکه اسیر را بکشند یا بر مجروح حمله برند؛ و البته این در صورتی است که از آن طایفه تجاوزگر کسی نمانده باشد و جماعتی را نداشته باشند که بدان پناه ببرند؛ اما اگر جماعتی را دارند که بدان پناه ببرند [و بیم این هست که تجدید قوا کرده دوباره سر به طغیان بردارند] می‌توان اسیرشان را به قتل رسان و فراری‌شان را تعقیب کرد و بر مجروحشان حمله برد.

الکافی، ج‏5، ص32؛ تهذیب الأحکام، ج‏6، ص144

عَلِی بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سُلَیمَانَ الْمِنْقَرِی عَنْ حَفْصِ بْنِ غِیاثٍ قَالَ:

سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِ ع عَنِ الطَّائِفَتَینِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ إِحْدَاهُمَا بَاغِیةٌ وَ الْأُخْرَی عَادِلَةٌ، فَهَزَمَتِ الْعَادِلَةُ الْبَاغِیةَ؟

فَقَالَ: لَیسَ لِأَهْلِ الْعَدْلِ أَنْ یتْبَعُوا مُدْبِراً وَ لَا یقْتُلُوا أَسِیراً وَ لَا یجْهِزُوا عَلَی جَرِیحٍ وَ هَذَا إِذَا لَمْ یبْقَ مِنْ أَهْلِ الْبَغْی أَحَدٌ وَ لَمْ یکُنْ لَهُمْ فِئَةٌ یرْجِعُونَ إِلَیهَا فَإِذَا کَانَ لَهُمْ فِئَةٌ یرْجِعُونَ إِلَیهَا فَإِنَّ أَسِیرَهُمْ یقْتَلُ وَ مُدْبِرَهُمْ یتْبَعُ وَ جَرِیحَهُمْ یجْهَزُ [یجَازُ عَلَیهِ].

نکته: ناظر به این مضمون فوق گفتگوی عبدااله به شریک و ابان قابل توجه است:

ب. عبد اللّه بن شریک می‌گوید: پدرم می‌گفت: هنگامی که مردم در روز جنگ جمل گریختند، امیر المؤمنین علیه السّلام فرمود: فراریان را تعقیب نکنید، مبادرت به کشتن مجروحان نکنید و هرکس در خانه‌اش را بست، در امان است. ولی هنگامی که جنگ صفّین پیش آمد، حمله‌کنندگان و فراریان همگی کشته می‌شدند و مبادرت به کشتن مجروحان می‌شد.

ابان بن تغلب به عبد اللّه بن شریک گفت: این دو روش متفاوت است!؟

وی گفت: واقعیت آن است که اهل جمل، طلحه و زبیر (رئیس خود) را کشتند؛ ولی معاویه خودش ایستاده بود و رهبری آنان را به دست گرفته بود.

الکافی، ج‏5، ص33؛ تهذیب الأحکام، ج6، ص155

عَلِی بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُذَافِرٍ عَنْ عُقْبَةَ بْنِ بَشِیرٍ عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ شَرِیکٍ عَنْ أَبِیهِ قَالَ: لَمَّا هُزِمَ النَّاسُ یوْمَ الْجَمَلِ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع لَا تَتْبَعُوا مُوَلِّیاً وَ لَا تُجِیزُوا عَلَی جَرِیحٍ وَ مَنْ أَغْلَقَ بَابَهُ فَهُوَ آمِنٌ فَلَمَّا کَانَ یوْمُ صِفِّینَ قَتَلَ الْمُقْبِلَ وَ الْمُدْبِرَ وَ أَجَازَ عَلَی جَرِیحٍ؟!

فَقَالَ أَبَانُ بْنُ تَغْلِبَ لِعَبْدِ اللهِ بْنِ شَرِیکٍ: هَذِهِ سِیرَتَانِ مُخْتَلِفَتَانِ؟!

فَقَالَ: إِنَّ أَهْلَ الْجَمَلِ قُتِلَ طَلْحَةُ وَ الزُّبَیرُ وَ إِنَّ مُعَاوِیةَ کَانَ قَائِماً بِعَینِهِ وَ کَانَ قَائِدَهُمْ.

 

4) حفص‌بن‌غیاث گوید: از امام صادق (علیه السلام) درباره‌ی دو طایفه از مؤمنین سؤال کردم که یکی از آن دو باغی [تجاوزگر] است، و دیگری عادل است، و این دو طایفه با یکدیگر جنگ کرده‌اند. مردی از اهل عراق پدرش یا پسرش یا برادرش یا دوستش را که از اهل بغی بوده کشته است، درحالی‌که او وارث آن مقتول است؛ در این صورت آیا از او ارث می‌برد؟^*

امام فرمود: «آری! زیرا که او مقتول را به آئین حقّ کشته است».

^* پی نوشت: ظاهرا علت طرح این سوال آن است که در حالت عادی، اگر کسی که وارث است در قتل کسی که ارث برجا می‌گذارد نقش داشته باشد، دیگر از او ارث نمی‌برد. و امام ع توضیح می‌دهند که چون این کشتن از باب انجام وظیفه دینی بوده، مشمول آن محرومیت از ارث نمی‌شود.

من لا یحضره الفقیه، ج‏4، ص319

رَوَی سُلَیمَانُ بْنُ دَاوُدَ الْمِنْقَرِی عَنْ حَفْصِ بْنِ غِیاثٍ قَالَ:

سَأَلْتُ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ ع عَنْ طَائِفَتَینِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ إِحْدَاهُمَا بَاغِیةٌ وَ الْأُخْرَی عَادِلَةٌ اقْتَتَلُوا فَقَتَلَ رَجُلٌ مِنْ أَهْلِ الْعِرَاقِ أَبَاهُ أَوْ ابْنَهُ أَوْ أَخَاهُ أَوْ حَمِیمَهُ، وَ هُوَ مِنْ أَهْلِ الْبَغْی وَ هُوَ وَارِثُهُ؛ هَلْ یرِثُهُ؟

قَالَ: نَعَمْ لِأَنَّهُ قَتَلَهُ به حق.

 

5) الف. از امام صادق ع روایت شده است:

مردی از پدرم در مورد جنگ‌های امیرالمؤمنین (علیه السلام) سؤال کرد، و آن سوال‌کننده از محبّان ما بود. امام باقر (علیه السلام) در جواب او فرمود:

«خداوند محمّد مصطفی (صلی الله علیه و آله) را برانگیخت با پنج شمشیر:

سه شمشیر از آن‌ها آخته است و هرگز داخل غلاف نرود تا اینکه «جنگ بارهایش را بر زمین گذارد» (محمد/4) و جنگ هرگز بارهایش را بر زمین نگذارد تا اینکه خورشید از محل غروبش طلوع کند؛ پس چون خورشید از محل غروبش طلوع کرد همه مردم در آن روز ایمان آورند؛ پس آن روزی است که «کسی را ایمانش سودی نبخشد در حالی که قبلا ایمان نیاورده یا در ایمانش خیری کسب نکرده باشد»؛

 و یک شمشیر درهم پیچیده است؛

و [پنجمی] شمشیری که در غلاف است، که برکشیدنش به غیرما مربوط می‌شود ولی حکم کردن به آن برعهده ماست.

اما این سه شمشیر آخته عبارتند از... [حضرت به تفصیل جهاد با مشرکان عرب (= مشرکان ساکن در همان سرزمین) و با اهل ذمه و با مشرکان غیرعرب (= مشرکان در بلاد دیگر) را شرح می‌دهند]

امّا منظور از شمشیر درهم پیچیده، شمشیری است که علیه اهل تجاوز و تأویل برکشیده می‌شود. خداوند فرمود: «و اگر دو طایفه از مؤمنان به قتال پرداختند پس بین آن دو آشتی افکنید؛ پس اگر یکی از آن دو بر دیگری تجاوز کرد، با آن که تجاوز می‌کند بجنگید، تا به امر خدا برگردد» (حجرات/9). هنگامی‌که این آیه نازل شد، رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) فرمود: «از میان شما کسی هست که بر اساس تأویل قرآن خواهد جنگید، همچنان که من بر اساس تنزیل قرآن [با کفّار و مشرکان] جنگیدم». از آن حضرت پرسیدند: «آن کیست»؟ رسول الله ص فرمود: «کسی‌که کفش را وصله می‌زند» و منظور آن حضرت، امیرالمؤمنین (علیه السلام) بود.

و عمار یاسر می‌گفت: با این پرچم [اشاره به پرچم معاویه در جنگ صفین]، سه بار در رکاب رسول الله ص جنگیدم؛ و این بار چهارم است؛ و به خدا سوگند که اگر ما را عقب بزنند تا به نخلستان‌هاى هجر (نام شهری است در یمن یا بحرین)، باز مى‌دانیم که بر حقیم و آنها بر باطلند. سیر? امیر المؤمنین (علیه السّلام) در بار? آنها مانند رفتار پیامبر در فتح مکه با مردم مکه بود که از آنان اسیر نگرفت و فرمود: هر کس در خانه‌اش را ببندد و سلاح خود را زمین بگذارد در امان است؛ هرکس وارد خان? ابوسفیان شود در امان است. به همین ترتیب امیر المؤمنین(علیه السّلام) در جنگ بصره (جنگ جمل) در بار? آنها فرمود: فرزندانشان را اسیر نکنید و زخمى‌هایشان را نکشید و کسى را که فرار کرد دنبال نکنید و هر کس در خانه‌اش را ببندد و سلاح بر زمین گذارد در امان است.

و اما شمشیرى که در غلاف است، همان شمشیرى است که با آن قصاص مى‌شود، خداوند مى‌فرماید: «نفس در مقابل نفس» (مائده/45) پس کشیدن آن حق اولیاء مقتول است و حکم آن برعهده ماست.

این بود شمشیرهایى که خداوند پیامبرش را با آنها مبعوث کرد و هر کس آنها و یا برخى از آنها و یا شیو? به کارگیرى آن و یا احکام آن را انکار کند، به آنچه خداوند بر محمد (صلّى الله علیه و آله) نازل کرده کافر شده است.

تفسیر القمی، ج‏2، ص320؛ الکافی، ج‏5، ص10-12؛ الخصال، ج‏1، ص274-276؛ تهذیب الأحکام، ج‏4، ص115 و ج‏6، ص136

قَالَ حَدَّثَنِی أَبِی عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سُلَیمَانَ بْنِ دَاوُدَ الْمِنْقَرِی عَنْ حَفْصِ بْنِ غِیاثٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللهِ ع قَالَ:

سَأَلَ رَجُلٌ عَنْ حُرُوبِ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع وَ کَانَ السَّائِلُ مِنْ مُحِبِّینَا، فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع:

بَعَثَ اللهُ مُحَمَّداً ص بِخَمْسَةِ أَسْیافٍ، ثَلَاثَةٌ مِنْهَا شَاهِرَةٌ لَا تُغْمَدُ إِلَی أَنْ «تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزارَها» وَ لَنْ تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزَارَهَا حَتَّی تَطْلُعَ الشَّمْسُ مِنْ مَغْرِبِهَا فَإِذَا طَلَعَتِ الشَّمْسُ مِنْ مَغْرِبِهَا آمَنَ النَّاسُ کُلُّهُمْ فِی ذَلِکَ الْیوْمِ، فَیوْمَئِذٍ «لا ینْفَعُ نَفْساً إِیمانُها لَمْ تَکُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ أَوْ کَسَبَتْ فِی إِیمانِها خَیراً»؛ وَ سَیفٌ مِنْهَا مَلْفُوفٌ؛ وَ سَیفٌ مِنْهَا مَغْمُودٌ، سَلُّهُ إِلَی غَیرِنَا وَ حُکْمُهُ إِلَینَا.

فَأَمَّا السُّیوفُ الثَّلَاثَةُ الشَّاهِرَةُ...[9]

وَ أَمَّا السَّیفُ الْمَلْفُوفُ، فَسَیفٌ عَلَی أَهْلِ الْبَغْی وَ التَّأْوِیلِ قَالَ اللهُ عَزَّ وَ جَلَّ: «وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَینَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَی الْأُخْری‏ فَقاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتَّی تَفِی‏ءَ إِلی‏ أَمْرِ اللهِ». فَلَمَّا نَزَلَتْ هَذِهِ الْآیةُ قَالَ رَسُولُ اللهِ صإِنَّ مِنْکُمْ مَنْ یقَاتِلُ بَعْدِی عَلَی التَّأْوِیلِ کَمَا قَاتَلْتُ عَلَی التَّنْزِیلِ. فَسُئِلَ صمَنْ هُوَ؟ قَالَ: هُوَ خَاصِفُ النَّعْلِ؛ یعْنِی أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع.

وَ قَالَ عَمَّارُ بْنُ یاسِرٍ قَاتَلْتُ بِهَذِهِ الرَّایةِ مَعَ رَسُولِ اللهِ ص ثَلَاثاً وَ هَذِهِ الرَّابِعَةُ وَ اللهِ لَوْ ضَرَبُونَا حَتَّی یبْلُغُوا بِنَا سَعَفَاتِ هَجَرَ لَعَلِمْنَا أَنَّا عَلَی الْحَقِّ وَ أَنَّهُمْ عَلَی الْبَاطِلِ، فَکَانَتِ السِّیرَةُ فِیهِمْ مِنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع عَلَی مَا کَانَ مِنْ رَسُولِ اللهِ ص فِی أَهْلِ مَکَّةَ یوْمَ فَتْحِ مَکَّةَ فَإِنَّهُ لَمْ یسْبِ لَهُمْ ذُرِّیةً، فَقَالَ: مَنْ أَغْلَقَ بَابَهُ فَهُوَ آمِنٌ، وَ مَنْ أَلْقَی سِلَاحَهُ فَهُوَ آمِنٌ وَ مَنْ دَخَلَ دَارَ أَبِی سُفْیانَ فَهُوَ آمِنٌ، وَ کَذَلِکَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع [یوْمَ الْبَصْرَةِ] فِیهِمْ: لَا تَسْبُوا لَهُمْ ذُرِّیةً وَ لَا تُجْهِزُوا عَلَی جَرِیحٍ، وَ لَا تَتْبَعُوا مُدْبِراً وَ مَنْ أَغْلَقَ بَابَهُ [وَ أَلْقَی سِلَاحَهُ] فَهُوَ آمِنٌ.

وَ أَمَّا السَّیفُ الْمَغْمُودُ، فَالسَّیفُ الَّذِی یقَامُ [یقُومُ] بِهِ الْقِصَاصُ قَالَ اللهُ تَعَالَی «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ... وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفَّارَةٌ لَهُ» فَسَلُّهُ إِلَی أَوْلِیاءِ الْمَقْتُولِ وَ حُکْمُهُ إِلَینَا، فَهَذِهِ السُّیوفُ بَعَثَ اللهُ بِهَا نَبِیهُ ص فَمَنْ جَحَدَهَا أَوْ جَحَدَ وَاحِداً مِنْهَا أَوْ شَیئاً مِنْ سِیرَتِهَا [سِیرِهَا] وَ أَحْکَامِهَا فَقَدْ کَفَرَ بِمَا أَنْزَلَ اللهُ عَلَی مُحَمَّدٍ ص.[10]

ب. از امام صادق ع روایت شده است که درباره آیه «و اگر دو طایفه از مؤمنان به قتال پرداختند ...» فرمودند:

این آیه درباره ما و آن برادران ما نازل شد که در این امر [امر ولایت] با ما نزاع کردند. پس یک گروه به حق بازگشت.

کتاب القراءات (سیاری)، ص141

عبیدالله الحلبی عن أبی‌عبدالله علیه‌السلام: «وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنینَ اقْتَتَلُوا» قال: نزلت فینا و فی إخواننا فتنوزع [فتنازع] فی هذا الأمر ثم «تَفی‏ءَ» فئة إِلی‏ الحق.

 

 

---

[1]. قوله «وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا» نزل فی الأوس و الخزرج وقع بینهما قتال بالسعف و النعال عن سعید بن جبیر.

و قیل نزل فی رهط عبد الله بن أبی سلول من الخزرج و رهط عبد الله بن رواحة من الأوس و سببه أن النبی ص وقف علی عبد الله بن أبی فراث حمار رسول الله ص فأمسک عبد الله أنفه و قال إلیک عنی فقال عبد الله بن رواحة لحمار رسول الله ص أطیب ریحا منک و من أبیک فغضب قومه و أعان ابن رواحة قومه و کان بینهما ضرب بالحدید و الأیدی و النعال

[2]. أخبرنا محمد بن أحمد بن جعفر النحوی، قال: أخبرنا محمد بن أحمد بن سنان المقری، قال أخبرنا أحمد بن علی الموصلی، قال: حدَّثنا إسحاق بن [أبی‏] إسرائیل، قال: أخبرنا معتمر بن سلیمان، قال: سمعت أبی یحدث عن أنس، قال: قلت یا نبی اللَّه، لو أتیت عبد اللَّه بن أبی. فانطلق إلیه النبی صلی اللَّه علیه و [آله و] سلم فرکب حماراً و انطلق المسلمون یمشون، و هی أرض سَبِخَةَ، فلما أتاه النبی صلی اللَّه علیه و [آله و] سلم قال: إلیک عنی، فو اللَّه لقد آذانی نَتْنُ حمارک! فقال رجل من الأنصار: [و اللَّه‏] لَحِمارُ رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و [آله و] سلم، أطیب ریحاً منک. فغضب لعبد اللَّه رجل من قومه، و غضب لکل واحد منهما أصحابه، فکان بینهم ضرب بالجرید و الأیدی و النعال، فبلغنا أنه أنزلت فیهم: وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَینَهُما. رواه البخاری عن مُسدَّدَ، و رواه مسلم عن محمد بن عبد الأعلی، کلاهما عن المعتمر.

[3]. قوله تعالى: وَ إِنْ طائِفَتانِ... الآیة، فی سبب نزولها قولان:

أحدهما: ما روى البخاریّ و مسلم فی «الصّحیحین» من حدیث أنس بن مالک قال: قیل لرسول الله صلو أتیت عبد الله بن أبیّ، فرکب حمارا و انطلق معه المسلمون یمشون، فلمّا أتاه النبیّ ص، قال: إلیک عنی، فو الله لقد آذانی نتن حمارک، فقال رجل من الأنصار: و الله لحمار رسول الله أطیب ریحا منک، فغضب لعبد الله رجل من قومه، و غضب لکلّ واحد منهما أصحابه، فکان بینهم ضرب بالجرید و الأیدی و النعال، فبلغنا أنه أنزلت فیهم «و إن طائفتان...» الآیة.

و قد أخرجا جمیعا من حدیث أسامة بن زید أنّ رسول الله ص خرج یعود سعد بن عبادة، فمرّ بمجلس فیهم عبد الله بن أبیّ، و عبد الله بن رواحة، فخمّر ابن أبیّ وجهه بردائه، و قال: لا تغبّروا علینا، فذکر الحدیث، و أنّ المسلمین و المشرکین و الیهود استبّوا. و قد ذکرت الحدیث بطوله فی «المغنی» و «الحدائق».

و قال مقاتل: وقف رسول الله ص على الأنصار و هو على حمار له، فبال الحمار، فقال عبد الله بن أبیّ: أفّ، و أمسک على أنفه، فقال عبد الله بن رواحة: و الله لهو أطیب ریحا منک، فکان بین قوم ابن أبیّ و ابن رواحة ضرب بالنّعال و الأیدی و السّعف، و نزلت هذه الآیة.

[4]. أخرج أحمد و البخاری و مسلم و ابن جریر و ابن المنذر و ابن مردویه و البیهقی فی سننه عن أنس قال قیل للنبی ص لو أتیت عبد الله بن أبى فانطلق و رکب حمارا و انطلق المسلمون یمشون و هی أرض سبخة فلما انطلق إلیهم قال إلیک عنى فو الله لقد أذانی ریح حمارک فقال رجل من الأنصار و الله لحمار رسول الله ص أطیب ریحا منک فغضب لعبد الله رجال من قومه فغضب لکل منهما أصحابه فکان بینهم ضرب بالجرید و الأیدی و النعال فانزل فیهم وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما.

و أخرج سعید بن منصور و ابن جریر و ابن المنذر عن ابى مالک قال تلاحى رجلان من المسلمین فغضب قوم هذا لهذا و هذا لهذا فاقتتلوا بالأیدی و النعال فانزل الله وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما.

و أخرج عبد بن حمید و ابن أبى حاتم عن سعید بن جبیر قال ان الأوس و الخزرج کان بینهما قتال بالسیف و النعال فانزل الله وَ إِنْ طائِفَتانِ الآیة.

و أخرج ابن جریر عن الحسن قال کانت تکون الخصومة بین الحیین فیدعوهم إلى الحکم فیأبون ان یجیئوا فانزل الله وَ إِنْ طائِفَتانِ الآیة.

و أخرج عبد بن حمید و ابن جریر عن مجاهد رضى الله عنه وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا قال الأوس و الخزرج اقتتلوا بینهم بالعصى.

و أخرج عبد بن حمید عن مجاهد وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا قال الطائفة من الواحد إلى الالف و قال انما کانا رجلین اقتتلا.

و أخرج ابن جریر و ابن مردویه عن ابن عباس وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما قال کان قتالهم بالنعال و العصی فأمرهم ان یصلحوا بینهما.

[5]. و القول الثانی: أنها نزلت فی رجلین من الأنصار کانت بینهما مماراة فی حقّ بینهما، فقال أحدهما: لآخذنّ حقی عنوة، و ذلک لکثرة عشیرته، و دعاه الآخر لیحاکمه إلى رسول الله صلّى الله علیه و سلّم، فلم یزل الأمر بینهما حتى تناول بعضهم بعضا بالأیدی و النّعال، قاله قتادة. و قال مجاهد: المراد بالطّائفتین: الأوس و الخزرج اقتتلوا بالعصی بینهم.

[6]. و أخرج عبد بن حمید و ابن جریر و ابن المنذر عن قتادة قال ذکر لنا ان هذه الآیة نزلت فی رجلین من الأنصار و کانت بینهما مماراة فی حق بینهما فقال أحدهما للآخر لآخذن عنوة لکثرة عشیرته و ان الأخر دعاه لیحاکمه إلى النبی صلى الله علیه و سلم فأبى فلم یزل الامر حتى تدافعوا و حتى تناول بعضهم بعضا بالأیدی و النعال و لم یکن قتال بالسیوف.

و أخرج عبد بن حمید عن مجاهد وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا قال الطائفة من الواحد إلى الالف و قال انما کانا رجلین اقتتلا.

[7]. و أخرج ابن جریر و ابن أبى حاتم عن السدى قال کان رجل من الأنصار یقال له عمران تحته امرأة یقال لها أم زید و انها أرادت ان تزور أهلها فحبسها زوجها و جعلها فی علیة له لا یدخل علیها أحد من أهلها و ان المرأة بعثت إلى أهلها فجاء قومها فأنزلوها لینطلقوا بها و کان الرجل قد خرج فاستعان أهل الرجل فجاء بنو عمه لیحولوا بین المرأة و بین أهلها فتدافعوا و اجتلدوا بالنعال فنزلت فیهم هذه الآیة وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فبعث إلیهم رسول الله صلى الله علیه و سلم فأصلح بینهم و فاؤا إلى أمر الله.

[8]. حَدَّثَنَا أَبِی رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ وَهْبِ بْنِ وَهْبٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ ع

[9]. فَسَیْفٌ عَلَى مُشْرِکِی الْعَرَبِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى: «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ خُذُوهُمْ وَ احْصُرُوهُمْ وَ اقْعُدُوا لَهُمْ کُلَّ مَرْصَدٍ فَإِنْ تابُوا یَعْنِی آمَنُوا فَإِخْوانُکُمْ فِی الدِّینِ» فَهَؤُلَاءِ لَا یُقْبَلُ مِنْهُمْ إِلَّا الْقَتْلُ أَوِ الدُّخُولُ فِی الْإِسْلَامِ وَ أَمْوَالُهُمْ وَ ذَرَارِیُّهُمْ سَبْیٌ عَلَى مَا سَبَى رَسُولُ اللَّهِ ص فَإِنَّهُ سَبَى وَ عَفَا وَ قَبِلَ الْفِدَاءَ ص.

وَ السَّیْفُ الثَّانِی عَلَى أَهْلِ الذِّمَّةِ قَالَ اللَّهُ جَلَّ ثَنَاؤُهُ: «وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً» نَزَلَتْ فِی أَهْلِ الذِّمَّةِ فَنَسَخَهَا قَوْلُهُ: «قاتِلُوا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لا بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لا یُحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حَتَّى یُعْطُوا الْجِزْیَةَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ» فَمَنْ کَانَ مِنْهُمْ فِی دَارِ الْإِسْلَامِ فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُمْ إِلَّا الْجِزْیَةُ أَوِ الْقَتْلُ وَ مَالُهُمْ وَ ذَرَارِیُّهُمْ سَبْیٌ فَإِذَا قَبِلُوا الْجِزْیَةَ حُرِّمَ عَلَیْنَا سَبْیُهُمْ وَ أَمْوَالُهُمْ وَ حَلَّتْ مُنَاکَحَتُهُمْ وَ لَا یُقْبَلُ مِنْهَا إِلَّا الْجِزْیَةُ أَوِ الْقَتْلُ.

وَ السَّیْفُ الثَّالِثُ عَلَى مُشْرِکِی الْعَجَمِ یَعْنِی التُّرْکَ وَ الدَّیْلَمَ وَ الْخَزْرَجَ قَالَ اللَّهُ جَلَّ ثَنَاؤُهُ فِی أَوَّلِ السُّورَةِ الَّتِی یَذْکُرُ فِیهَا الَّذِینَ کَفَرُوا فَقَصَّ قِصَّتَهُمْ فَقَالَ: «فَإِذا لَقِیتُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقابِ حَتَّى إِذا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثاقَ فَإِمَّا مَنًّا بَعْدُ» یَعْنِی بَعْدَ السَّبْیِ مِنْهُمْ «وَ إِمَّا فِداءً» یَعْنِی الْمُفَادَاةَ بَیْنَهُمْ وَ بَیْنَ أَهْلِ الْإِسْلَامِ فَهَؤُلَاءِ لَا یُقْبَلُ مِنْهُمْ إِلَّا الْقَتْلُ أَوِ الدُّخُولُ فِی الْإِسْلَامِ وَ لَا یَحِلُّ لَنَا نِکَاحُهُمْ مَا دَامُوا فِی الْحَرْبِ.

[10]. شاید آوردن این دو حدیث هم در اینجا مناسبت داشته باشد:

مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ طَلْحَةَ بْنِ زَیْدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ أَبِیهِ ع قَالَ:

قَرَأْتُ فِی کِتَابٍ لِعَلِیٍّ ع أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص کَتَبَ کِتَاباً بَیْنَ الْمُهَاجِرِینَ وَ الْأَنْصَارِ وَ مَنْ لَحِقَ بِهِمْ مِنْ أَهْلِ یَثْرِبَ أَنَّ کُلَّ غَازِیَةٍ غَزَتْ‏ بِمَا یُعَقِّبُ بَعْضُهَا بَعْضاً بِالْمَعْرُوفِ وَ الْقِسْطِ بَیْنَ الْمُسْلِمِینَ فَإِنَّهُ لَا یَجُوزُ حَرْبٌ‏ إِلَّا بِإِذْنِ أَهْلِهَا وَ إِنَّ الْجَارَ کَالنَّفْسِ غَیْرَ مُضَارٍّ وَ لَا آثِمٍ وَ حُرْمَةَ الْجَارِ عَلَى الْجَارِ کَحُرْمَةِ أُمِّهِ وَ أَبِیهِ لَا یُسَالِمُ‏ مُؤْمِنٌ دُونَ مُؤْمِنٍ فِی قِتَالٍ فِی سَبِیلِ اللَّهِ إِلَّا عَلَى عَدْلٍ وَ سَوَاءٍ. (الکافی، ج‏5، ص31)

مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ طَلْحَةَ بْنِ زَیْدٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ کَانَ أَبِی ع یَقُولُ‏ إِنَّ لِلْحَرْبِ حُکْمَیْنِ إِذَا کَانَتِ الْحَرْبُ قَائِمَةً لَمْ تَضَعْ أَوْزَارَهَا وَ لَمْ یُثْخَنْ أَهْلُهَا فَکُلُّ أَسِیرٍ أُخِذَ فِی تِلْکَ الْحَالِ فَإِنَّ الْإِمَامَ فِیهِ بِالْخِیَارِ إِنْ شَاءَ ضَرَبَ عُنُقَهُ وَ إِنْ شَاءَ قَطَعَ یَدَهُ وَ رِجْلَهُ مِنْ خِلَافٍ بِغَیْرِ حَسْمٍ وَ تَرَکَهُ یَتَشَحَّطُ فِی دَمِهِ‏ حَتَّى یَمُوتَ وَ هُوَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ‏ إِنَّما جَزاءُ الَّذِینَ یُحارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَساداً أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذلِکَ لَهُمْ خِزْیٌ فِی الدُّنْیا وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِیمٌ‏ أَ لَا تَرَى أَنَّ الْمُخَیَّرَ الَّذِی خَیَّرَ اللَّهُ الْإِمَامَ عَلَى شَیْ‏ءٍ وَاحِدٍ وَ هُوَ الْکُفْرُ وَ لَیْسَ هُوَ عَلَى أَشْیَاءَ مُخْتَلِفَةٍ فَقُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ «أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ»‏ قَالَ ذَلِکَ الطَّلَبُ أَنْ تَطْلُبَهُ الْخَیْلُ حَتَّى یَهْرُبَ فَإِنْ أَخَذَتْهُ الْخَیْلُ حُکِمَ عَلَیْهِ بِبَعْضِ الْأَحْکَامِ الَّتِی وَصَفْتُ لَکَ وَ الْحُکْمُ الْآخَرُ إِذَا وَضَعَتِ‏ الْحَرْبُ أَوْزارَها وَ أُثْخِنَ أَهْلُهَا فَکُلُّ أَسِیرٍ أُخِذَ فِی تِلْکَ الْحَالِ فَکَانَ فِی أَیْدِیهِمْ فَالْإِمَامُ فِیهِ بِالْخِیَارِ إِنْ شَاءَ مَنَّ عَلَیْهِمْ فَأَرْسَلَهُمْ وَ إِنْ شَاءَ فَادَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ وَ إِنْ شَاءَ اسْتَعْبَدَهُمْ فَصَارُوا عَبِیداً. (الکافی، ج‏5، ص32)

 

 

نکات ادبی

طائِفَتانِ

قبلا بیان شد که درباره ماده «طوف» ابن‌فارس بر این باور است که در اصل دلالت می‌کند بر دَوَران چیز به دور چیز دیگر و به آن پیچیدن، و «طوفان» (اعراف/133؛ عنکبوت/14) هم از همین ماده است به معنای آنچه دور اشیا می‌چرخد و آنها را با آب می‌پوشاند. اما حسن جبل معتقد است که اصل این ماده دلالت دارد بر پوشاندن چیزی (با غلظت یا قوت) به نحوی که حدود آن چیز را دربربگیرد؛ چنانکه طوفان آبی است که هر مکانی را می‌پوشاند (فَأَرْسَلْنا عَلَیهِمُ الطُّوفانَ وَ الْجَرادَ وَ الْقُمَّلَ وَ الضَّفادِعَ وَ الدَّمَ، اعراف/133؛ وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً إِلی‏ قَوْمِهِ ... فَأَخَذَهُمُ الطُّوفانُ وَ هُمْ ظالِمُونَ، عنکبوت/14) ویا «طَوف» به معنای دسته‌ای از نی ویا چوب است که محکم به هم بسته می‌شود و روی آب قرار می‌گیرد تا بر آن سوار شوند، و «طواف» دربرگرفتن اطراف چیزی است که دور آن گردیده می‌شود؛ چنانکه راغب هم گفته «طوفان» به هر حادثه‌ای که انسان را احاطه کند گفته می‌شود و به خاطر کاربرد این واژه در مورد طوفان نوح بوده که به طور خاص، در مورد آب عظیمی که به عنوان بلا انسان را دربرگیرد رایج شده است. البته کاربرد این ماده به صورت فعل ثلاثی مجرد درقرآن کریم بیشتر نظر کسانی که آن را به معنای دوران چیزی به دور چیز دیگر می‌دانسته‌اند تقویت می‌کند؛ چنانکه در خصوص بهشتیان: «وَ یطُوفُ عَلَیهِمْ غِلْمانٌ لَهُمْ» (طور/24) «یطُوفُ عَلَیهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ» (واقعه/17؛ انسان/19) «یطافُ عَلَیهِمْ بِکَأْسٍ مِنْ مَعینٍ» (صافات/45) «یطافُ عَلَیهِمْ بِصِحافٍ مِنْ ذَهَبٍ وَ أَکْوابٍ» (زخرف/71) «وَ یطافُ عَلَیهِمْ بِآنِیةٍ مِنْ فِضَّةٍ وَ أَکْوابٍ کانَتْ قَواریرَا» (انسان/15) و حتی در مورد جهنمیان آمده است: «یطُوفُونَ بَینَها وَ بَینَ حَمیمٍ آنٍ» (الرحمن/44) (در غیر این موارد، فقط یک مورد به صورت فعل ثلاثی مجرد آمده: «فَطافَ عَلَیها طائِفٌ مِنْ رَبِّکَ وَ هُمْ نائِمُونَ» (قلم/19) که در ادامه در مورد آن بحث می‌شود)

و این ماده وقتی به صورت فعل در مورد طواف خانه خدا» (و سعی صفا و مروه] به کار رفته، در باب تفعل استعمال شده است: «وَ لْیطَّوَّفُوا بِالْبَیتِ الْعَتیقِ» (حج/29) «إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیهِ أَنْ یطَّوَّفَ بِهِما» (بقره/158) که این صیغه دلالت بر تکلف و اصرار به متصف شدن به وصف مربوطه (طواف) دارد و ظاهرا می‌خواهد اشاره کند به اوج جدیت و اخلاص آنان در طواف.

«طائف» به معنی کسی است که دور چیز دیگری می‌گردد و نه تنها به کسانی که دور خانه خدا طواف می‌کنند: «أَنْ طَهِّرا بَیتِی لِلطَّائِفِینَ‏» (بقرة/125)، بلکه به جنیانی که دور قلب انسان می‌گردند تا او را وسوسه کنند: «إِنَّ الَّذینَ اتَّقَوْا إِذا مَسَّهُمْ طائِفٌ مِنَ الشَّیطانِ تَذَکَّرُوا» (اعراف/201) یا بلایی که دورادور نعمتی را فرامی‌گیرد: «فَطافَ عَلَیها طائِفٌ مِنْ رَبِّکَ» (قلم/19) یا ‌به نگهبان خانه که غالبا دور خانه می‌گردد نیز گفته می‌شود.

«طوّاف» (نور/58) هم صیغه مبالغه «طائف» است و در آیه «لِیسْتَأْذِنْکُمُ الَّذینَ مَلَکَتْ أَیمانُکُمْ وَ الَّذینَ لَمْ یبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْکُمْ ثَلاثَ مَرَّاتٍ ... لَیسَ عَلَیکُمْ وَ لا عَلَیهِمْ جُناحٌ بَعْدَهُنَّ طَوَّافُونَ عَلَیکُمْ بَعْضُکُمْ عَلی‏ بَعْض» (نور/58) ظاهرا به معنای کثرت ارتباط بین افراد است که گویی دائما دور هم می‌گردند.

«طائفه» به جماعتی از مردم گفته می‌شود از این جهت که دور یک نفر یا یک چیز گرد آمده‌اند؛ و برخی گفته‌اند در اصل افرادی بودند که دائما در سفر در حال گردش بوده‌اند، اما تدریجا به هر جماعتی گفته شده، و کم‌کم حتی بر دو نفر و بر یک نفر هم اطلاق گردیده است؛ چنانکه آیات «وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَینَهُما» (حجرات/9) یا «فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیتَفَقَّهوا فِی الدّین» (توبه/122) را در جایی که بین دو نفر نزاع شود یا حتی یک نفر برای تفقه در دین اقدام کند جاری دانسته‌اند.

جلسه 485 http://yekaye.ir/al-qalam-68-19/

الْمُؤْمِنینَ

در آیه 7 گذشت.

اقْتَتَلُوا / فَقاتِلُوا

قبلا بیان شد که ماده «قتل» در اصل بر میراندن (إماته) دلالت دارد و در فارسی معادل «کُشتن» است. این ماده، به ماده «موت» (مرگ) بسیار نزدیک است؛ یعنی در هردو جدا شدن روح از بدن مد نظر است؛ اما با هم تفاوتی هم دارند: «أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ» ‏(آل عمران/144) و در تفاوت این دو گفته‌اند وقتی به عمل عامل توجه شود، «قتل» گفته می‌شود و وقتی خود زوال حیات مد نظر است «موت» گویند؛ و یا اینکه قتل به عملی گویند که با آن موت حاصل می‌شود، اما موت به وضعیتی که حاصل شده گویند. برخی هم گفته‌اند موت صرفِ زوال حیات است، اما قتل، زایل کردن بنیه حیوانی موجود زنده است و حتما باید فعل انسان باشد؛ از این جهت حتی به کار کسی که دیگری را زندانی کند و مانع دسترسی او به غذا و ... شود تا او بمیرد هم تعبیر «قتل» به کار می‌برند.

این ماده در حالت عادی ثلاثی مجرد متعدی است: «وَ قَتَلَ داوُدُ جالُوتَ» (بقره/251) و مصدر آن «قتل» است (الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ، بقره/191).

وقتی به باب مفاعله (مقاتله، قتال) می‌رود (یسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فیهِ قُلْ قِتالٌ فیهِ کَبیر، بقره/217؛ وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ، بقرة/193؛ وَ لَئِنْ قُوتِلُوا، حشر/12؛ قاتِلُوا الَّذِینَ یلُونَکُمْ‏، توبة/123؛ وَ مَنْ یقاتِلْ فِی سَبِیلِ اللهِ فَیقْتَلْ‏» (النساء/74) به معنای پیکار و جنگیدن است، یا از این باب که جنگیدن، زمینه قتل دیگران را فراهم می‌کند، ویا از این جهت که به اقتضای این صیغه که دلالت بر استمرار دارد، جنگیدن موجب قتل مستمر می‌شود. در این باب، گاه معنای «کشتن» و به قتل رساندن غلبه دارد: «قاتَلَهُمُ اللهُ أَنَّی یؤْفَکُون» (توبه/30 و منافقون/4) و گاه اصل جنگیدن و مبارزه مسلحانه: «قیلَ لَهُمْ تَعالَوْا قاتِلُوا فی‏ سَبیلِ اللهِ أَوِ ادْفَعُوا قالُوا لَوْ نَعْلَمُ قِتالاً لاَتَّبَعْناکُمْ» (آل عمران/167) یا «إِذْ قالُوا لِنَبِی لَهُمُ ابْعَثْ لَنا مَلِکاً نُقاتِلْ فی‏ سَبیلِ اللهِ قالَ هَلْ عَسَیتُمْ إِنْ کُتِبَ عَلَیکُمُ الْقِتالُ أَلاَّ تُقاتِلُوا قالُوا وَ ما لَنا أَلاَّ نُقاتِلَ فی‏ سَبیلِ اللهِ وَ قَدْ أُخْرِجْنا مِنْ دِیارِنا وَ أَبْنائِنا فَلَمَّا کُتِبَ عَلَیهِمُ الْقِتالُ تَوَلَّوْا إِلاَّ قَلیلاً مِنْهُم» (بقره/246) «حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ أَنْ یقاتِلُوکُمْ أَوْ یقاتِلُوا قَوْمَهُم» (نساء/90). بدین بیان، «قتال» با «جهاد» نزدیک است؛ تفاوتش ان این است که در «قتال» بر کشتن و به قتل رساندن تاکید می‌شود؛ اما «جهاد» از ماده «جهد» به معنای «مشقت و طاقت» است و «جِهاد» و «مُجاهده» به معنای به کار بستن تمام توان و تلاش خود برای دفع کردن دشمن می‌باشد.

این ماده وقتی به باب تفعیل می‌رود (مَلْعُونینَ أَینَما ثُقِفُوا أُخِذُوا وَ قُتِّلُوا تَقْتیلاً، احزاب/61؛ إِنَّما جَزاءُ الَّذینَ یحارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَساداً أَنْ یقَتَّلُوا أَوْ یصَلَّبُوا، مائده/33) دلالت بر کثرت و شدت در قتل دارد؛ و در این ماده به نحو استعاری برای عشق (کُشته عشق) به کار می‌رود.

وقتی به باب افعال می‌رود به معنای کسی را در معرض قتل قرار دادن می‌باشد.

و وقتی به باب افتعال می‌رود اغلب گفته‌اند که در مورد عشق و نیز در جایی که مدعی کشته شدن توسط جن باشند به کار می‌رود، هر چند در قرآن کریم به همان معنای مقاتله به کار رفته است «وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَینَهُما» (حجرات/9)» (و نیز: وَ لَوْ شاءَ اللهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذینَ مِنْ بَعْدِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیناتَ ... وَ لَوْ شاءَ اللهُ مَا اقْتَتَلُوا، بقره/253؛ فَوَجَدَ فیها رَجُلَینِ یقْتَتِلان، قصص/15).

به شخصی که به قتل رسیده «قتیل» می‌گویند که جمع آن به صورت «قتلی» (کُتِبَ عَلَیکُمُ الْقِصاصُ فِی الْقَتْلی‏، بقره/178) می‌باشد؛ و کسی که دیگری را می‌کُشد «قاتل» است که جمع آن «قَتَلة» می‌باشد.

جلسه 918 http://yekaye.ir/ale-imran-3-195/

فَأَصْلِحُوا

قبلا بیان شد که ماده «صلح» در اصل دلالت دارد بر آن چیزی که از فساد سالم مانده باشد؛ و در واقع، «صلاح» نقطه مقابل «فساد» می‌باشد، چنانکه این تقابل در بسیاری از آیات قرآن مد نظر قرار گرفته است؛ مثلا: «الَّذِینَ یفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ وَ لا یصْلِحُونَ‏» (شعراء/152) «وَ أَصْلِحْ وَ لا تَتَّبِعْ سَبِیلَ الْمُفْسِدِینَ‏» (اعراف/142) «إِنَّ اللَّهَ لا یصْلِحُ عَمَلَ الْمُفْسِدِینَ‏» (یونس/81) «وَ لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاحِها» (شعراء/56) «وَ اللهُ یعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِح‏» (بقره/220) و البته راغب مدعی است که اگرچه غالبا «صلاح» در مقابل «فساد» است؛ اما گاه در مقابل «سیئة» هم به کار می‌رود: «خَلَطُوا عَمَلًا صالِحاً وَ آخَرَ سَیئاً» (توبه/102) و مرحوم مصطفوی هم بر این باور است که نسبت «صلاح» و «فساد» نسبت نقیضین است؛ یعنی با تحقق فساد، صلاح منتفی است؛ و بالعکس؛ اما «صلاح» و «سیئه» ضد همدیگرند؛ یعنی اگرچه با هم جمع نمی‌شوند؛ اما رفع هر دو ممکن است (یعنی ممکن است عملی نه مصداق عمل صالح باشد و نه عمل سیئه).

در واقع، «صلاح» را یک نحوه استقامت ناشی از حکمت، دانسته‌اند؛ خواه همراه با نفع باشد یا ضرر؛ البته کاربرد کلمه «صلاح» در جایی که ضرری در کار باشد (مثلا می‌گویند این بیماری به صلاح تو بوده است) مخصوص به مواردی است که نهایتا نفعی برای شخص داشته باشد؛ همچنین گفته شده که «صلاح» تغییر حالت به وضعیتی است که آن وضعیت استقامت داشته باشد و «صالح» کسی است که حال خود را به چنین وضعی تغییر می‌دهد و لذاست که در مورد خود خداوند تعبیر «صالح» به کار نمی‌رود.

«صلاح»، تاحدودی به مفاهیم «صحت» (سلامتی) و «خیر» (خوبی) نزدیک است؛ تفاوتش با «صحت» این است که صلاح را غالبا در مورد ذات (انسان صالح) و فعل (عمل صالح) به کار می‌برند؛ اما «صحت» را غالبا در مورد جسم؛ و تفاوت «صلاح» با «خیر» در این است که خیر بیشتر دلالت بر حُسن و سرور دارد (البته جایی که سرور باشد اما کار نیکویی محسوب نشود، «خیر» گفته نمی‌شود) لذا مثلا ممکن است در مورد «بیماری» تعبیر اینکه «صلاحش در این است» به کار رود، اما اینکه بیماری «خیر» است به کار نمی‌رود؛ مگر به صورت «افعل تفضیل» و در مقام مقایسه (که مثلا بگویند الان بیماری برای او بهتر (=خیر) از سلامتی است) که اینجا در همان معنای «صلاح» به کار رفته است.

این ماده وقتی در معنای ثلاثی مجرد به کار می‌رود، در سه وزن «صَلَحَ یصْلُحُ» «صَلُحَ یصْلُحُ» و «صَلَحَ یصْلَحُ» به کار می‌رود که مصدر آن «صلاح» است:‌ «جَنَّاتُ عَدْنٍ یدْخُلُونَها وَ مَنْ صَلَحَ مِنْ آبائِهِمْ وَ أَزْواجِهِمْ وَ ذُرِّیاتِهِمْ» (رعد/23) و «صُلح» اسم مصدر از همین ماده، و به معنای زدودن نفرت و دشمنی بین دو نفر (یا دو گروه) است.

در واقع، دو کاربرد برای این فعل شایع است: یکی به معنای کار صالح انجام دادن، و دیگری به معنای صلح کردن و با مسالمت با دیگری زندگی کردن؛ هرچند اسم فاعل آن (صالح) تنها در معنای اول رایج است؛ البته هم به عنوان وصف عمل «الْعَمَلُ الصَّالِحُ یرْفَعُه» (فاطر/10)، «کُتِبَ لَهُمْ بِهِ عَمَلٌ صالِحٌ» (توبه/120) (بقدری این کاربرد رایج است که در بسیاری از موارد موصوف این کلمه حذف می‌شود و با تعابیری همچون «عَمِلُوا الصَّالِحات» (52 بار) «قَدْ عَمِلَ الصَّالِحاتِ» (طه/75) «یعْمَلْ مِنَ الصَّالِحات» (طه/112؛ انبیاء/94) «الَّذینَ یعْمَلُونَ الصَّالِحات» (اسراء/9؛ کهف/2) به کار می‌رود) و «وَ الْباقِیاتُ الصَّالِحاتُ خَیرٌ عِنْدَ رَبِّکَ ثَواباً» (کهف/46؛ مریم/76)؛ و هم به عنوان وصف انسان ویا گروهی از انسانها: «إِنَّهُ فِی الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحینَ» (بقره/130)، «الَّذینَ أَنْعَمَ اللهُ عَلَیهِمْ مِنَ النَّبِیینَ وَ الصِّدِّیقینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحینَ» (نساء/69)، «وَ قَطَّعْناهُمْ فِی الْأَرْضِ أُمَماً مِنْهُمُ الصَّالِحُونَ» (اعراف/168)، «أَنَّ الْأَرْضَ یرِثُها عِبادِی الصَّالِحُونَ» (انبیاء/105) و «وَ أَنَّا مِنَّا الصَّالِحُونَ وَ مِنَّا دُونَ ذلِکَ» جن/(11) که البته «صالح» نام یکی از پیامبران هم می‌باشد: «قالُوا یا صالِحُ ائْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ کُنْتَ مِنَ الْمُرْسَلینَ» (اعراف/77)، «قالُوا یا صالِحُ قَدْ کُنْتَ فینا مَرْجُوًّا قَبْلَ هذا» (هود/62)، «ما أَصابَ قَوْمَ نُوحٍ أَوْ قَوْمَ هُودٍ أَوْ قَوْمَ صالِحٍ» (هود/89)

و وقتی به باب افعال می‌رود، همین دو کاربرد را به صورت متعدی خواهد داشت: یعنی هم به معنای اصلاح امور است در مقابل افساد: «یسْئَلُونَکَ عَنِ الْیتامی‏ قُلْ إِصْلاحٌ لَهُمْ خَیرٌ» (بقره/220) «وَ لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاحِها» (اعراف/56 و 85) «کَفَّرَ عَنْهُمْ سَیئاتِهِمْ وَ أَصْلَحَ بالَهُمْ» (محمد/2)؛ و هم به معنای صلح برقرار کردن بین دو نفر: «وَ إِنِ امْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ إِعْراضاً فَلا جُناحَ عَلَیهِما أَنْ یصْلِحا بَینَهُما صُلْحاً وَ الصُّلْحُ خَیرٌ» (نساء/128) یا دو گروه: «وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَینَهُما ... فَإِنْ فاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَینَهُما بِالْعَدْلِ ... إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَینَ أَخَوَیکُمْ» (حجرات/9-10)، «وَ تُصْلِحُوا بَینَ النَّاس» (بقره/2245)، «فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَصْلِحُوا ذاتَ بَینِکُمْ» (انفال/1) و البته در بسیاری از موارد می‌تواند هر دو مد نظر باشد؛ مثلا: «فَابْعَثُوا حَکَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَکَماً مِنْ أَهْلِها إِنْ یریدا إِصْلاحاً یوَفِّقِ اللهُ بَینَهُما» (نساء/35)؛

و اسم فاعل آن «مُصلِح» می‌باشد در مقابل «مفسد»: «وَ إِذا قیلَ لَهُمْ لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ قالُوا إِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُونَ» (بقره/11)، «وَ اللهُ یعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ» (بقره/220)، «إِنَّا لا نُضیعُ أَجْرَ الْمُصْلِحینَ» (اعراف/170).

جلسه 406 http://yekaye.ir/al-ankaboot-29-9/

بَغَتْ /تَبْغی‏

قبلا در مورد ماده «بغی» بیان شد که برخی بر این باورند که این ماده در اصل در دو معنا به کار رفته است: یکی در معنای «طلب کردن» و «درصدد برآمدن»؛ چنانکه گفته می‌شود «بغیت الشیء» به معنای آن است که آن چیز را طلب کردم و درصددش برآمدم؛ ویا وقتی گفته می‌شود «ما ینبغی لک أن تفعل کذا» یعنی سزاوار تو نیست که چنین کاری کنی؛ یعنی نباید در طلب آن کار برآیی. و دیگری به معنای نوعی «فساد» [= تجاوز] چنانکه وقتی زخم و جراحت رو به فساد بگذارد می‌گویند «بغی الجرح» و مصادیق دیگر این معنا هم از همین تعبیر برآمده است.

اما دیگران بر این باورند که معنای اصلی همان طلب کردن است، اما طلب کردنی شدید که بیش از حد متعارف باشد:

- این مطلب را راغب چنین توضیح داده که اصل این ماده به معنای درصدد تجاوز و خارج شدن از حالت معمولی برآمدن است، خواه این خارج شدن حاصل شود یا خیر؛ وتعبیر «بَغَیتُ الشی‏ء» نه صرف طلب کردن، بلکه طلب کردن چیزی است بیش از آنچه لازم است. که اگر این خروج از حالت عدل به احسان باشد، خوب و ممدوح است؛ و اگر خروج از حق به باطل باشد، مذموم و به معنای تجاوز است؛ و به کار رفتن تعبیر «بغیر الحق» در آیه «یبْغُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیرِ الْحَقِّ» (یونس/23؛ شوری/22) را شاهد بر این آورده‌اند که خود «بَغی» لزوما بار منفی ندارد، و بغی بناحق است که مذموم است.

- مرحوم مصطفوی هم چنین توضیح داده که اصل این ماده تنها دلالت بر «طلب شدید و اراده اکید» دارد و تنها در صورتی که حرف «علی» بدان ضمیمه شود (فَلا تَبْغُوا عَلَیهِنَّ سَبیلاً، نساء/34؛ إِنَّما بَغْیکُمْ عَلی‏ أَنْفُسِکُمْ، یونس/23؛ وَ مَنْ عاقَبَ بِمِثْلِ ما عُوقِبَ بِهِ ثُمَّ بُغِی عَلَیهِ لَینْصُرَنَّهُ اللهُ، حج/60؛ إِنَّ قارُونَ کانَ مِنْ قَوْمِ مُوسی‏ فَبَغی‏ عَلَیهِمْ، قصص/76؛ قالُوا لا تَخَفْ خَصْمانِ بَغی‏ بَعْضُنا عَلی‏ بَعْضٍ فَاحْکُمْ بَینَنا بِالْحَق، ص/22؛ إِنَّ کَثیراً مِنَ الْخُلَطاءِ لَیبْغی‏ بَعْضُهُمْ عَلی‏ بَعْضٍ، ص/24؛ فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَی الْأُخْری‏ فَقاتِلُوا الَّتی‏ تَبْغی‏ حَتَّی تَفی‏ءَ إِلی‏ أَمْرِ اللهِ، حجرات/9) و یا در موارد منع و تحریم به کار رفته باشد (إِنَّما حَرَّمَ رَبِّی الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْی بِغَیرِ الْحَقِّ، اعراف/33؛ ینْهی‏ عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْی، نحل/90) ویا هر گونه قرینه‌ لفظی یا مقامی دیگری در کلام باشد (مثلا: َ فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ وَ جُنُودُهُ بَغْیاً وَ عَدْواً، یونس/90؛ وَ الَّذینَ إِذا أَصابَهُمُ الْبَغْی هُمْ ینْتَصِرُونَ، شوری/39؛ فَمَا اخْتَلَفُوا إِلاَّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَینَهُمْ، جاثیه/17؛ِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیرَ باغٍ وَ لا عادٍ، بقره/173 و انعام/145 و نحل/115)، دلالت بر تعدی و تجاوز از حد می‌کند؛ و اگر خالی از هر قرینه‌ای باشد به معنای هرگونه طلب شدید است: «وَ ابْتَغِ فیما آتاکَ اللهُ الدَّارَ الْآخِرَةَ ... وَ لا تَبْغِ الْفَسادَ فِی الْأَرْضِ» (قصص/77) «قالُوا یا أَبانا ما نَبْغی‏ هذِهِ بِضاعَتُنا رُدَّتْ إِلَینا» (یوسف/65) «لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ» (اسراء/66).

این ماده اگرچه ظاهرا به خودی خود دلالتی بر معنای مذموم یا ممدوح ندارد؛ اما:

وقتی به صورت ثلاثی مجرد می‌آید، غالبا با بار منفی و به معنای تجاوز کردن است؛ و در تفاوت «بغی» و «ظلم» هم گفته‌اند که ظلم هرگونه اقدام بناحق است؛ اما در مفهوم «بغی» شدت طلب کردن موضوعیت دارد؛ و البته این طلب شدید در خصوص چیزی است که واقعا سزاوار نیست؛ و اگر در مواردی که در بالا به عنوان مصادیق کاربرد آن در معنای تعدی و تجاوز بود دقت شود، همگی فعل (بغی یبغی) و یا مصدر (بَغْی) و یا اسم فاعل (باغٍ) در صیغه ثلاثی مجرد بود؛ و از مجموع 39 بار کاربرد قرآنی این ماده (اعم از فعل و اسم) در صیغه‌های ثلاثی مجرد، فقط دو مورد از کاربردهای آن به صورت فعل است که ظاهرا معنایی تعدی و تجاوز ندارد: یکی در داستان حضرت موسی ع است: «قالَ ذلِکَ ما کُنَّا نَبْغِ فَارْتَدَّا عَلی‏ آثارِهِما قَصَصاً» (کهف/64) و دیگری در خصوص برادران یوسف ع: «قالُوا یا أَبانا ما نَبْغی‏ هذِهِ بِضاعَتُنا رُدَّتْ إِلَینا» (یوسف/65)؛ و جالب اینجاست که در مواردی که خود طلب کردن می‌تواند اعم از خوب و بد باشد اما متعلق طلب بد شده، نیز از فعل ثلاثی مجرد استفاده شده: «أَ فَغَیرَ دینِ اللهِ یبْغُونَ» (آل عمران/83)؛ «أَ فَحُکْمَ الْجاهِلِیةِ یبْغُونَ» (مائده/50)؛ «خالِدینَ فیها لا یبْغُونَ عَنْها حِوَلاً» (کهف/108) «قُلْ أَ غَیرَ اللهِ أَبْغی‏ رَبًّا وَ هُوَ رَبُّ کُلِّ شَی‏ءٍ» (انعام/164) «قالَ أَ غَیرَ اللهِ أَبْغیکُمْ إِلهاً وَ هُوَ فَضَّلَکُمْ عَلَی الْعالَمینَ» (اعراف/140)؛ و جالبتر اینکه در یک آیه واحد، وقتی مورد طلب امر منفی است از فعل ثلاثی مجرد، و وقتی مثبت است از باب افتعال استفاده شده است: «وَ ابْتَغِ فیما آتاکَ اللهُ الدَّارَ الْآخِرَةَ ... وَ لا تَبْغِ الْفَسادَ فِی الْأَرْضِ» (قصص/77). آیا اینها می‌تواند قرینه باشد که همان دو مورد هم نوعی بار منفی مد نظر است؟

اما وقتی به ابواب ثلاثی مزید می‌رود (باب افتعال و انفعال) بار منفی خود را از دست می‌رود و براحتی هم برای طلب‌کردنها ممدوح (ینْفِقُونَ أَمْوالَهُمُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللهِ، بقره/265)؛ ما تُنْفِقُونَ إِلاَّ ابْتِغاءَ وَجْهِ اللهِ، بقره/272) و هم برای طلب کردنهای مذموم (فَأَمَّا الَّذینَ فی‏ قُلُوبِهِمْ زَیغٌ فَیتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْویلِهِ، آل عمران/7) و هم طلب‌کردنهایی که حکم اخلاقی ندارند و از این جهت خنثی هستند (مِمَّا یوقِدُونَ عَلَیهِ فِی النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْیةٍ أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُه، رعد/17؛ وَ الَّذینَ یبْتَغُونَ الْکِتابَ[50] مِمَّا مَلَکَتْ أَیمانُکُمْ، نور/33؛ وَ مَنِ ابْتَغَیتَ مِمَّنْ عَزَلْتَ فَلا جُناحَ عَلَیکَ، احزاب/51؛ أَنْ تَبْتَغِی نَفَقاً فِی الْأَرْضِ، انعام/35؛ وَ لا تَهِنُوا فِی ابْتِغاءِ الْقَوْمِ؛ نساء/104) به کار می‌رود.

راغب به این نکته که «بغی» غالبا در معنای مذموم به کار می‌رود؛ ولی بار معنایی مثبت یا منفی ابتغاء کاملا ناظر به متعلقش است، اشاره کرده، و گفته ابتغاء در باب افتعال دلالت بر کوشش و اجتهاد در طلب می‌کند. در واقع، معنای شدت را نه ناشی از خود لفظ، بلکه صرفا وقتی به باب افتعال وارد شود در آن دخیل دانسته ‌است؛ اما مرحوم مصطفوی که معنای شدت را در اصل این ماده دخیل می‌داند، بر این باور است که چون باب افتعال دلالت بر مطاوعه و پذیرش درونی دارد، پس ابتغاء در جایی به کار می‌رود که این طلب شدید از روی اراده و رغبت و پذیرش درونی شخص باشد.

و در مورد تفاوت ورود این ماده در باب افتعال با باب انفعال (ینبغی) هم وی معتقد است که این باب دلالت بر انفعال و منفعل بودن و اثر پذیرفتن دارد و در جایی است که کار برعهده شخص مقابل تحمیل و لازم می‌شود؛ نه اینکه صرفا خودش با میل و رغبت درصدد آن برآید و از این رو، در فارسی به «سزاوار است» ترجمه می‌شود. راغب هم توضیح داده که این حالت دو صورت دارد: گاهی به صورتی است که آن فاعل برای انجام فعل مسخر است (اراده‌ای از خود ندارد و این امکان برایش نیست که از آن تخلف کند) مثلا می‌گویند: « النارُ ینْبَغِی أن تحرق الثوب: آتش سزاوار است که لباس را بسوزاند» که ظاهرا آیه «وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما ینْبَغِی لَهُ»‏ (یس/69) در این معناست؛ و گاهی از باب درخواست از اهلیت و شایستگی‌ای است که در خود او هست، مثلا می‌گویند «فلانٌ ینْبَغِی أن یعطی لکرمه: فلانی با توجه به بزرگواری‌اش سزاوار است که ببخشد» که آیه «وَ هَبْ لِی مُلْکاً لا ینْبَغِی لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِی»‏ (ص/35) ظاهرا در این معناست.

با این توضیحات معلوم می‌شود که تعبیر «ینبغی: سزاوار است» چون به نحوی از بیرون کاری را بر شخص لازم می‌آورد، بسیار به تعبیر «یجب: واجب است» نزدیک است؛ و در تفاوت این دو گفته‌اند اولی صرفا برای خوب بودن کاری به کار می‌رود اما اعم از اینکه لازم و ضروری باشد ویا ترکش هم مجاز باشد (اصطلاحاً: اعم از واجب و مستحب) اما دومی فقط در جایی به کار می‌رود که انجام کار لازم و ضروری باشد.

این ماده درباره زنان، به صورت مطلق به کار می‌رود، از آن نسبت فسق و فجور فهمیده می‌شود: «وَ لا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً» (نور/33) «وَ لَمْ یمْسَسْنی‏ بَشَرٌ وَ لَمْ أَکُ بَغِیا» (مریم/20) که کلمه «بِغاء» مصدر باب مفاعله است، که دلالت بر نوعی رابطه طرفینی می‌کند؛ و «بَغِی» بر وزن فعیل صفت مشبهه یا صیغه مبالغه است و به زنی که اهل زناکاری باشد گفته می‌شود. (و این تعبیر در زبان عرب، فقط در مورد زنان به کار می‌رود، نه مردان)؛ اما وقتی با حرف «علی» به کار می‌رود به معنای مطلق هرگونه ضرر زدن و تعدی کردن است؛ و نه ناظر به فسق و فجور: «فَلا تَبْغُوا عَلَیهِنَّ سَبیلاً» (نساء/34).

جلسه 962 https://yekaye.ir/an-nesa-4-34/

تَفی‏ءَ /فاءَتْ

قبلا بیان شد که ماده «فیء» را غالبا به معنای «رجوع»، بویژه «رجوع به حالت پسندیده» دانسته‌اند. برخی تفاوت اصلی کلمه «فیء» ‌را با «رجوع» را در این دانسته اند که «فیء» رجوع از نزدیک (رجوعی که زود رخ می‌دهد) است.

البته برخی اصل این ماده را «نرمشی که بعد از سرکشی حاصل شود» دانسته‌اند و گفته‌اند رجوع و بازگشت از لوازم معنایی این ماده است.

ظاهرا مهمترین مصداق قرآنی‌ای که با توجه به آن این معنی را گفته‌اند، بازگشت زوجین اختلاف‌‌دار به زندگی مشترک است «لِلَّذِینَ یؤْلُونَ مِنْ نِسائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ فَإِنْ فاؤُ» (بقره/226)، و نیز عقب‌نشینی گروه سرکش و جنگ‌طلب از موضع خویش (فَقاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتَّی تَفِی‏ءَ إِلی‏ أَمْرِ اللهِ فَإِنْ فاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَینَهُما بِالْعَدْل‏؛ حجرات/9)؛ چنانکه در حدیثی از حضرت امیر ص برای اثبات معنای رجوع برای «فیء» به همین دو آیه تمسک می‌شود.

اما کلمه «فیء» به «سایه» و نیز «حرکت سایه از غرب به شرق» یا «سایه‌ای که در حال برگشت (کم شدن)» است نیز گفته می‌شود (یتَفَیؤُا ظِلالُهُ‏؛ نحل/48). همچنین به غنایم جنگی نیز «فیء» گفته می‌شود، برخی گفته‌اند تنها به غنایمی که بدون زحمت و مشقت به دست می‌آید (وَ ما أَفاءَ اللهُ عَلی‏ رَسُولِهِ مِنْهُمْ فَما أَوْجَفْتُمْ عَلَیهِ مِنْ خَیلٍ وَ لا رِکابٍ؛ حشر/6) گفته می‌شود و همچنین گفته شده که وجه تسمیه‌اش از باب تشبیه به سایه بوده، یعنی به دست آوردن اموال دنیا همچون سایه‌ای است که زودگذر است و باقی نمی‌ماند، و برخی هم گفته‌اند از این باب است که این اموال که قبلا در اختیار دشمنان بوده، اکنون در موقعیتی قرار گرفته که مقهور و تحت سیطره ماست.

جلسه 539 https://yekaye.ir/al-ahzab-33-50/

بِالْعَدْلِ

قبلا بیان شد که ماده «عدل» نیز شبیه ماده «قسط» از ماده‌هایی است که در دو معنای متضاد به کار رفته است: یکی بر استواء و راستی دلالت دارد و دیگری بر اعوجاج و کجی.

در معنای اول، کلمات «عدالت» و «معادله» بسیار رایج است، که هر دو به معنای مساوات و برقراری برابری می‌باشند؛ چنانکه «عَدل» به عنوان مصدر، حکم کردن به برابری دو چیز است: «ثُمَّ الَّذینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ یعْدِلُونَ» (انعام/1). و در بسیاری از موارد، «عدل» نقطه مقابل جور و ستم است و یا جبران کردن چیزی به اندازه کاری است که انجام شده: «وَ إِنْ تَعْدِلْ کُلَّ عَدْلٍ لا یؤْخَذْ مِنْها» (انعام/70).

همچنین در مقایسه دو چیز برابر، تعبیر «عَدل» و «عِدل» به کار می‌رود: «الف، عدل ب است» که به معنای «معادل» می‌باشد و دو شیء که عدل هم باشند، هریک «عدیل» دیگری است؛ و در تفاوت این دو گفته‌اند که «عَدل» در جاهایی است که با بصرت فهمیده می‌شود (مثلا همسان بودن دو حکم)‌ «أَوْ عَدْلُ ذلِکَ صِیاماً» (مائدة/95) اما «عِدل» در جایی است که با حواس و اندازه‌گیری حسی به دست می‌آید (که این مورد در قرآن اخیر به کار نرفته است).

ظاهرا چون «عَدل» به معنای مقدار برابرِ چیزی است، به طور مطلق هم برای «تعیین مقدار» هر چیزی به کار می‌رود و از این در معنای «قیمت» یک چیز و مابه‌ازایی که با آن چیز قابل معاوضه است نیز به کار می‌رود: «لا یقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ وَ لا یؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا هُمْ ینْصَرُونَ» (بقره/48) «لا یقْبَلُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا تَنْفَعُها شَفاعَةٌ وَ لا هُمْ ینْصَرُونَ» (بقره/123) «وَ إِنْ تَعْدِلْ کُلَّ عَدْلٍ لا یؤْخَذْ مِنْها» (انعام/70).

اصل «عدل» مصدر است و از این رو در حال طبیعی، شخص متصف به عدل یا با تعبیر اسم فاعل (عادل) اشاره می‌شود یا با تعبیر «دارای عدل»: «وَ أَشْهِدُوا ذَوَی عَدْلٍ مِنْکُمْ‏» (طلاق/2). اما از باب مبالغه گاه مستقیما شخص به عنوان «عدل» توصیف می‌شود و در این صورت برای واحد و جمع یکسان به کار می‌رود: «رجلٌ عَدْلٌ» و «رجالٌ عَدْلٌ».

معنای دوم این کلمه منحرف شدن است، که غالبا با حرف اضافه «عن» می‌آید، و برخی بر این باورند که این ماده فقط همان معنای مثبت را دارد و این اقتضای حرف «عن» است که به آن معنای منفی‌ای مانند اعراض و رویگردانی و منحرف شدن داده است.

جلسه 928 https://yekaye.ir/an-nesa-4-3/

«بالعدل» در این آیه جار و مجرور در محل نصب، و حال برای فعل «فأصلحوا» می‌باشد (مجمع البیان، ج‏9، ص198[1]).

أَقْسِطُوا /الْمُقْسِطینَ

قبلا بیان شد که ماده «قسط» از ماده‌هایی است که در دو معنای متضاد به کار رفته است: هم در معنای «عدل» و هم در معنای «جور و ستم». وقتی به صورت «قِسط» ویا در باب إفعال «أقْسَطَ یقْسِطُ» به کار می‌رود به معنای «عدل» است؛ و وقتی به صورت «قَسط» و یا در حالت ثلاثی مجرد «قَسَطَ یقْسِطُ» به کار می‌رود در معنای «جور» است؛ لذا برخی این را این گونه تعبیر کرده‌اند که «قَسَطَ»، قسط و سهم دیگری را گرفتن، و لذا «ستم» است و «أقَسَط»، قسط دیگری را دادن، و لذا «عدل» است. این ضابطه در تشخیص دو معنای قسط، در تمام موارد استعمالی آن در قرآن کریم مشاهده می‌شود و حتی اسم فاعل اگر از ثلاثی مجرد درست شود (= قاسط)، به معنای «ستمگر» است: «وَ أَمَّا الْقاسِطُونَ فَکانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَبا» (جن/15) و اگر از باب افعال درست شود (= مُقسِط)، به معنای عادل و عدل‌گستر است: «وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ الْمُقْسِطین» (حجرات/9).

البته کلمه «قِسط» تفاوت اندکی با عدل دارد؛ «قِسط» به معنای نصیب و سهمی است که بر اساس عدل به شخص می‌رسد و «إقساط» (باب افعال) به معنای «قسط را در حق دیگران رعایت کردن» می‌باشد. به تعبیر دیگر، «قِسط» ناظر به مقام اجرا و پیاده شدن عدل است که گاه به نحو خاص در مورد تقسیم عادلانه سهم افراد به کار می‌رود، و شاهد بر اینکه معنای این دو تفاوتی با هم دارد، این است که گاه در قرآن کریم، توصیه به قسط را بعد از عدل مطرح کرده است «فَأَصْلِحُوا بَینَهُما بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا» (حجرات/9).

جلسه 249 http://yekaye.ir/al-aaraf-7-29/

 

---

[1]. الإعراب: و قوله «بِجَهالَةٍ» و «بِالْعَدْلِ» کلاهما فی موضع نصب علی الحال و العامل فی الأول فتصیبوا و فی الثانی فأصلحوا

 

بسم الله الرحمن الرحیم

وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَینَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَی الْأُخْری‏ فَقاتِلُوا الَّتی‏ تَبْغی‏ حَتَّی تَفی‏ءَ إِلی‏ أَمْرِ اللهِ فَإِنْ فاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَینَهُما بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ الْمُقْسِطینَ

8 ذی‌القعده 1443

ترجمه

و اگر دو طایفه از مؤمنان به قتال پرداختند پس بین آن دو آشتی افکنید؛ پس اگر یکی از آن دو بر دیگری تجاوز کرد، با آن که تجاوز می‌کند بجنگید، تا به امر خدا برگردد؛ پس اگر بازگشت، بین آن دو به عدل آشتی دهید، و دادگری بورزید که همانا خداوند اهل قِسط را دوست دارد.

اختلاف قرائت

طائِفَتانِ[1]

مِنَ الْمُؤْمِنینَ[2] 

اقْتَتَلُوا / اقْتَتَلتا / اقْتَتَلا 

در عموم قرائات مشهور این کلمه به صورت جمع (اقْتَتَلُوا) قرائت شده است؛ که بر اساس معنای «طائفتین» بوده است؛ نه لفظ آن؛

اما در برخی از قرائات غیرمشهور (أبوالمتوکل الناجی و أبوالجون و ابن أبی‌عبلة) هماهنگ با لفظ «طائفتین» به صورت تثنیه مونث (اقْتَتَلتا) قرائت شده است؛

و در برخی از قرائات غیرمهشور دیگر (ابن مسعود و أبی بن کعب و زید بن علی و عبید بن عمیر و أبوعمران الجونی) تثنیه مذکر (اقْتَتَلا) قرائت شده است ظاهرا بدین مناسبت که «طائفتین» به معنای «فریقین» است.

معجم القراءات، ج9، ص80-81[3]؛ زاد المسیر فی علم التفسیر (ابن جوزی)، ج‏4، ص147[4]

فَأَصْلِحُوا بَینَهُما / فَخُذُوا بَینَهُم 

در قرائت ابن مسعود به جای «فَأَصْلِحُوا بَینَهُما» به صورت «فَخُذُوا بَینَهُم» قرائت شده است (در هر دو موردی که در این آیه آمده چنین است؛ که مورد دوم را هم بعدا بیان می‌شود)

معجم القراءات، ج9، ص81[5]

إِحْداهُما[6]

الْأُخْری‏[7]  

تَفی‏ءَ إِلی‏ / تَفی إِلی‏ /...

در اغلب قرائات کلمه «تفیء» با همزه قرائت شده است که مضارع از فعل «فاء» است؛

اما در برخی قرائات غیرمشهور (زهری؛ و نیز روایتی از ابوعمرو) بدون همزه (تَفِی) قرائت شده است؛ که برخی گفته‌اند این یک قرائت شاذ در فعل مضارع کلمات مهموز الیاء است. (همچنین در خصوص تسهیل یا آشکار کردن همزه‌ها و نیز نحوه ادای آن در حالت وقف و... نیز قرائات دیگری ذکر شده است که ظاهرا تاثیری در معنا ندارد.)

معجم القراءات، ج9، ص81-82[8]

‏تَفی‏ءَ إِلی‏ أَمْرِ اللهِ فَإِنْ فاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَینَهُما بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا / یفیئوا إِلی‏ أَمْرِ اللهِ فَإِنْ فاءوا فَخُذُوا بَینَهُم بِالْقِسْطِ»

عبارت «حتی تَفی‏ءَ إِلی‏ أَمْرِ اللهِ فَإِنْ فاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَینَهُما بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا» که در مصحف عثمانی چنین آمده ظاهرا در مصحف ابن مسعود و قرائت وی به صورت «حتی یفیئوا إِلی‏ أَمْرِ اللهِ فَإِنْ فاءوا فَخُذُوا بَینَهُم بِالْقِسْطِ» قرائت شده است.

معجم القراءات، ج9، ص82[9]

 فاءَتْ[10]

 

---

[1]. قرأ حمزة فی الوقف بالتسهیل بین بین، ویجوز فی الألف قبلها المد والقصر.

. وفیه وجه آخر وهو إبدال الهمزة یاء محضة «طایفتان» علی صورة الرسم مع إجراء وجهی المد والقصر.

قال فی النشر: «وهو وجه شاذ، لا أصل له فی العربیة، ولا فی الروایة، واتباع الرسم فی ذلک ونحوه بین بین» (معجم القراءات، ج9، ص80).

[2]. سبقت القراءة بإبدال الهمزة واو فی الآیة /223 من سورة البقرة ،والآیة/99 من سورة یونس (معجم القراءات، ج9، ص80).

[3]. قرأ الجمهور «اقتتلوا» جمعا حملا علی المعنی، لأن الطائفتین فی معنی القوم والناس.

. وقرأ أبو المتوکل وأبو الجون وابن أبی عبلة «اقتتلتا» علی لفظ التثیة.

. وقرأ زید بن علی وعبید بن عمیر وأبی بن کعب وابن مسعود وأبوعمران الجونی «اقتتلا» علی التثیة مراعی بالطائفتین الفریقان.

[4]. و قرأ أبیّ بن کعب، و ابن مسعود، و أبو عمران الجونی: «اقتتلا» على فعل اثنین مذکّرین. و قرأ أبو المتوکّل النّاجی، و أبو الجون، و ابن أبی عبلة: «اقتتلتا» بتاء و ألف بعد اللام على فعل اثنین مؤنّثتین.

[5]. قرأ عبد الله بن مسعود «فخذوا بینهم» مکان «فأصلحوا بینهما» فی قراءة الجماعة.

[6]. قرأه بالإمالة حمزة والکسائی وخلف.

. وبالفتح والتقلیل أبو عمرو والأزرق وورش.

. وقراءة الباقین بالفتح. (معجم القراءات، ج9، ص81)

[7] قرأه بالإمالة أبو عمرو وحمزة والکسائی وخلف وابن ذکوان بروایة الصوری.

. وقرأ الأزرق وورش بالتقلیل.

. وقراءة الجماعة بالفتح، وهی روایة الأخفش عن ابن ذکوان. (معجم القراءات، ج9، ص81)

[8]. قرأ الجمهور «... تفیء...» بالهمز مضارع «فاء».

. وقرأ الزهری: «حتی تفیَ إلی أمر الله» بغیر همز وفتح الیاء. وذکرها الصفراوی قراءة لأبی معمر عن عبد الوارث عن أبی عمرو وعباس عن أبی عمرو من طریق الأهوازی. قال أبو حیان: «کما قالوا فی مضارع جاء: یجی، بغیر همز، فإذا أدخلوا الناصب فتحوا الیاء، أجروه مجری «یفی» مضارع «وفی» شذوذا».

. وقرأ بتسهیل الهمزة الثانیة «إلی» کالیاء نافع وابن کثیر وأبو عمرو وأبو جعفر ورویس وابن مهران عن روح وابن محیصن والیزیدی

. وقرأ الباقون بتحقیق الهمزتین، وهو الوجه عن روح.

. وإذا وقف حمزة وهشام علی «تفیء» سکنّا الهمزة وأبدلاها یاءً.

. ولهما أیضا نقل حرکة الهمزة إلی الیاء الساکنة وهو القیاس وحذف الهمزة، وهذه کقراءة الزهری.

. ویجوز الإدغام مع السکون، ومع الرَّوم.

[9]. قرأ عبد الله بن مسعود «حتی یفیئوا إلی أمر الله فإن فاءوا فخذوا بینهم بالقسط».

[10]. قرأه حمزة فی الوقف بتسهیل الهمزة بین بین (معجم القراءات، ج9، ص82).

 

 

حدیث[1]

1) از جابر بن عبدالله انصاری روایت شده که روزی حضرت علی بن ابی‌طالب را دیدم و عرض کردم: چگونه صبح کردید، یا امیرالمومنین؟

فرمودند: صبح کردیم در حالی که غرق بی‌شمار نعمتهای خداوند و فضل او بودیم به علاوه کثیری از آنهایی که به شمارش می‌آمد، پس نمی‌دانیم که کدام نعمت را شکر گویم، آیا زیبایی‌ای که نشر می‌دهد؟ ‌یا بدی‌ای که می‌پوشاند؟!

الأمالی (للطوسی)، ص640؛ بحار الأنوار، ج‏41، ص164

أَخْبَرَنَا جَمَاعَةٌ، عَنْ أَبِی الْمُفَضَّلِ، قَالَ: حَدَّثَنَا غِیاثُ بْنُ مُصْعَبِ بْنِ عَبْدَةَ أَبُو الْعَبَّاسِ الْخُجَنْدِی الرِّیاشِی، قَالَ: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ حَمَّادٍ الشَّاشِی، عَنْ حَاتِمٍ الْأَصَمِّ، عَنْ شَقِیقِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ الْبَلْخِی، عَمَّنْ أَخْبَرَهُ مِنْ أَهْلِ الْعِلْمِ، قَالَ:

قَالَ جَابِرُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْأَنْصَارِی: لَقِیتُ عَلِی بْنَ أَبِی طَالِبٍ (عَلَیهِ السَّلَامُ) یوْماً، فَقُلْتُ: کَیفَ أَصْبَحْتَ، یا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ؟

قَالَ: أَصْبَحْنَا وَ بِنَا مِنْ نِعَمِ اللَّهِ وَ فَضْلِهِ مَا لَا نُحْصِیهِ مَعَ کَثِیرِ مَا نُحْصِیهِ، فَمَا نَدْرِی أَی نِعْمَةٍ أَشْکَرُ، أَ جَمِیلُ مَا ینْشَرُ، أَمْ قَبِیحُ مَا یسْتَرُ؟

 

2) الف. معاویه بن عمار می‌گوید: از امام صادق ع درخواست کردم که مرا دعایی برای روزی بیاموزد؛ پس دعایی به من تعلیم داد که چیزی در جلب روزی بهتر از آن ندیدم. فرمود: بگو:

اللَّهُمَّ ارْزُقْنِی مِنْ فَضْلِکَ الْوَاسِعِ الْحَلَالِ الطَّیبِ رِزْقاً وَاسِعاً حَلَالًا طَیباً بَلَاغاً لِلدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ صَبّاً صَبّاً هَنِیئاً مَرِیئاً مِنْ غَیرِ کَدٍّ وَ لَا مَنٍّ مِنْ أَحَدِ خَلْقِکَ إِلَّا سَعَةً مِنْ فَضْلِکَ الْوَاسِعِ فَإِنَّکَ قُلْتَ «وَ سْئَلُوا اللَّهَ مِنْ فَضْلِهِ» فَمِنْ فَضْلِکَ أَسْأَلُ وَ مِنْ عَطِیتِکَ أَسْأَلُ وَ مِنْ یدِکَ الْمَلْأَى أَسْأَلُ.

ترجمه: «خدایا! مرا از فضل گسترده‌ی حلالِ طیّبِ خود روزی گسترده حلال طیّبی بده که به کار دنیا و آخرتم برسد؛ فرو ریز، فرو ریز، گوارا و خوش‌گوار و بى‌رنج و بدون منّتی از احدى از مخلوقاتت مگر از فضل وسیع خودت، زیرا خود فرمودی: «و از خدا درخواست کنید از فضلِ‌ او» (نساء/31)؛ پس من درخواستم را به محضر فضل تو می‌آورم و به محضر عطای تو و به محضر دست پُرِ تو.

الکافی، ج‏2، ص550-551

مُحَمَّدُ بْنُ یحْیى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ الْحُسَینِ بْنِ سَعِیدٍ جَمِیعاً عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ عُرْوَةَ عَنْ أَبِی جَمِیلَةَ عَنْ مُعَاوِیةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ:

سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع أَنْ یعَلِّمَنِی دُعَاءً لِلرِّزْقِ فَعَلَّمَنِی دُعَاءً مَا رَأَیتُ أَجْلَبَ مِنْهُ لِلرِّزْقِ. قَالَ:

قُلِ: اللَّهُمَّ ارْزُقْنِی مِنْ فَضْلِکَ الْوَاسِعِ الْحَلَالِ الطَّیبِ رِزْقاً وَاسِعاً حَلَالًا طَیباً بَلَاغاً لِلدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ صَبّاً صَبّاً هَنِیئاً مَرِیئاً مِنْ غَیرِ کَدٍّ وَ لَا مَنٍّ مِنْ أَحَدِ خَلْقِکَ إِلَّا سَعَةً مِنْ فَضْلِکَ الْوَاسِعِ فَإِنَّکَ قُلْتَ «وَ سْئَلُوا اللَّهَ مِنْ فَضْلِهِ» فَمِنْ فَضْلِکَ أَسْأَلُ وَ مِنْ عَطِیتِکَ أَسْأَلُ وَ مِنْ یدِکَ الْمَلْأَى أَسْأَلُ.

ب. و از امام باقر ع روایت شده که پدرم [= امام سجاد ع ] فرمودند:

هنگامی که صبحگاه برای برآورده شدن حاجتت خواستی اقدام کنی، پس بعد از اینکه نماز صبح را بجا آوردی، بعد از تشهد بگو:

اللَّهُمَّ إِنِّی غَدَوْتُ أَلْتَمِسُ مِنْ فَضْلِکَ کَمَا أَمَرْتَنِی، فَارْزُقْنِی مِنْ فَضْلِکَ رِزْقاً حَلَالًا طَیباً، وَ أَعْطِنِی فِیمَا تَرْزُقُنِی الْعَافِیةَ.

ترجمه دعا: «خدایا! صبح کردم در حالی که از فضل تو درخواست دارم چنانکه به من دستور دادی، پس تو هم از فضل خودت روزی حلال طیّبی روزیم فرما و در میان آنچه روزیم می‌دهی عافیت هم عطا نما.

و این را سه بار می‌گویی.

قرب الإسناد، ص3؛ الکافی، ج‏3، ص475-476[2]

 مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْیرِی، عَنْ أَبِیهِ، عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ قَالَ: وَ حَدَّثَنِی جَعْفَرٌ قَالَ:

 قَالَ وَالِدِی رَضِی اللَّهُ عَنْهُ: إِذَا غَدَوْتَ فِی حَاجَتِکَ بَعْدَ أَنْ تُصَلِّی الْغَدَاةَ بَعْدَ التَّشَهُّدِ، فَقُلْ:

اللَّهُمَّ إِنِّی غَدَوْتُ أَلْتَمِسُ مِنْ فَضْلِکَ کَمَا أَمَرْتَنِی، فَارْزُقْنِی مِنْ فَضْلِکَ رِزْقاً حَلَالًا طَیباً، وَ أَعْطِنِی فِیمَا تَرْزُقُنِی الْعَافِیةَ.

تَقُولُ ذَلِکَ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ.

 

 

 

---

[1] . فرات کوفی حدیث ذیل را ذیل این دو آیه آورده ظاهرا از باب اینکه مخلص شدن فضل الهی است. چون ارتباطش با آیه چندان واضح نیست در متن نیاوردم:

قَالَ: حَدَّثَنَا أَبُو الْقَاسِمِ الْحَسَنِی [الْحُسَینِی‏] قَالَ حَدَّثَنَا فُرَاتُ بْنُ إِبْرَاهِیمَ الْکُوفِی قَالَ حَدَّثَنَا جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْفَزَارِی قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحُسَینِ یعْنِی الصَّائِغَ قَالَ حَدَّثَنَا أَیوبُ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ أَبِی الْبِلَادِ عَنْ سَدِیرٍ الصَّیرَفِی قَالَ:

إِنِّی لَجَالِسٌ بَینَ یدَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أُعْرِضَ عَلَیهِ مَسَائِلُ أَعْطَانِیهَا أَصْحَابُنَا، إِذْ عَرَضَتْ بِقَلْبِی مَسْأَلَةٌ. فَقُلْتُ لَه:ُ مَسْأَلَةٌ خَطَرَتْ بِقَلْبِی السَّاعَةَ.

قَالَ: وَ لَیسَ فِی الْمَسَائِلِ؟

قُلْتُ: لَا.

قَالَ: وَ مَا هِی؟

قُلْتُ: قَوْلُ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع إِنَ‏ أَمْرَنَا صَعْبٌ مُسْتَصْعَبٌ لَا یقِرُّ بِهِ إِلَّا مَلَکٌ مُقَرَّبٌ أَوْ نَبِی مُرْسَلٌ أَوْ عَبْدٌ مُؤْمِنٌ امْتَحَنَ اللَّهُ قَلْبَهُ لِلْإِیمَانِ.

فَقَالَ: نَعَمْ إِنَّ مِنَ الْمَلَائِکَةِ مُقَرَّبِینَ وَ غَیرَ مُقَرَّبِینَ وَ مِنَ الْأَنْبِیاءِ مُرْسَلِینَ وَ غَیرَ مُرْسَلِینَ وَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ مُمْتَحَنِینَ وَ غَیرَ مُمْتَحَنِینَ وَ إِنَّ أَمْرَنَا [أَمْرَکُمْ‏] هَذَا عُرِضَ عَلَی الْمَلَائِکَةِ فَلَمْ یقِرَّ بِهِ إِلَّا الْمُقَرَّبُونَ وَ عُرِضَ عَلَی الْأَنْبِیاءِ فَلَمْ یقِرَّ بِهِ إِلَّا الْمُرْسَلُونَ وَ عُرِضَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ فَلَمْ یقِرَّ بِهِ إِلَّا الْمُخْلَصُونَ. (تفسیر فرات الکوفی، ص427)

[2] . سند و متن حدیث کافی بدین صورت است:

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَةِ عَنِ الْوَلِیدِ بْنِ صَبِیحٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا غَدَوْتَ فِی حَاجَتِکَ بَعْدَ أَنْ تَجِبَ الصَّلَاةُ فَصَلِّ رَکْعَتَیْنِ فَإِذَا فَرَغْتَ مِنَ التَّشَهُّدِ قُلْتَ اللَّهُمَّ إِنِّی غَدَوْتُ أَلْتَمِسُ مِنْ فَضْلِکَ کَمَا أَمَرْتَنِی فَارْزُقْنِی رِزْقاً حَلَالًا طَیِّباً وَ أَعْطِنِی فِیمَا رَزَقْتَنِی الْعَافِیَةَ تُعِیدُهَا ثَلَاثَ مَرَّاتٍ ثُمَّ تُصَلِّی رَکْعَتَیْنِ‏ أُخْرَاوَیْنِ.

فَإِذَا فَرَغْتَ مِنَ التَّشَهُّدِ قُلْتَ: بِحَوْلِ اللَّهِ وَ قُوَّتِهِ غَدَوْتُ بِغَیْرِ حَوْلٍ مِنِّی وَ لَا قُوَّةٍ وَ لَکِنْ بِحَوْلِکَ یَا رَبِّ وَ قُوَّتِکَ وَ أَبْرَأُ إِلَیْکَ مِنَ الْحَوْلِ وَ الْقُوَّةِ اللَّهُمَّ إِنِّی أَسْأَلُکَ بَرَکَةَ هَذَا الْیَوْمِ وَ بَرَکَةَ أَهْلِهِ وَ أَسْأَلُکَ أَنْ تَرْزُقَنِی مِنْ فَضْلِکَ رِزْقاً وَاسِعاً طَیِّباً حَلَالًا تَسُوقُهُ إِلَیَّ بِحَوْلِکَ وَ قُوَّتِکَ وَ أَنَا خَافِضٌ فِی عَافِیَتِکَ تَقُولُهَا ثَلَاثاً.

[3] . الإعراب: «فَضْلًا مِنَ اللَّهِ» مفعول له و التقدیر فعل الله ذلک لکم فضلا منه و نعمة و یجوز أن یکون العامل فیه الراشدون و ما فیه من الفعل أی رشدا و فضلا من الله

 

 

تدبر

1) «وَ لکِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَیکُمُ ... فَضْلاً مِنَ اللَّهِ وَ نِعْمَةً»

از [تفضلات خداوند و] نعمت‏هاى بزرگ الهى، علاقه به ایمان و بیزارى از کفر، فسق و عصیان است. (تفسیر نور، ج‏9، ص175) و نیز رشدیافتن اهل رشد.

نکته تفسیری

چنانکه در نکات ادبی اشاره شد معروفترین تحلیل عبارت «فَضْلاً مِنَ اللَّهِ وَ نِعْمَةً» این است که مفعول له (= مفعول لأجله) باشد؛ یعنی تعلیل و بیان علت باشد نسبت به آنچه در آیه قبل بیان شد؛ آنگاه:

- می‌تواند تعلیل برای فعل خداوند باشد؛ یعنی اینکه خداوند ایمان را محبوب شما و زینت دلهایتان، و کفر و فسوق و عصیان را ناپسندتان قرار داد، به خاطر تفضلی است که او به شما دارد و نیز نعمتی است از جانب او؛ و

- می‌تواند تعلیل برای «راشدون» باشد؛ یعنی اینکه آن عده به رشد رسیدند به خاطر تفضلی است که او به آنها دارد و نیز نعمتی است از جانب او. (مجمع البیان، ج‏9، ص198[1])

ثمره مهم این معنا آن است که تذکر بدهد که اگر ایمان محبوب شماست یا اینکه به رشد رسیدید مغرور نشوید و این را در اصل، تفضل و نعمتی از جانب خداوند ببینید، نه صرفا محصول اراده و تلاش خودتان. چنانکه در جای دیگر به صراحت فرمود که فقط به فضل و رحمت خدا دلخوش باشید نه به عمل خودتان: « قُلْ بِفَضْلِ اللَّهِ وَ بِرَحْمَتِهِ فَبِذلِکَ فَلْیفْرَحُوا هُوَ خَیرٌ مِمَّا یجْمَعُون‏» (یونس/58) که اگر به عمل خودتان باشد هیچکدام شما تا ابد پاک نخواهد شد: «وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیکُمْ وَ رَحْمَتُهُ ما زَکی‏ مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً وَ لکِنَّ اللَّهَ یزَکِّی مَنْ یشاء» (نور/21).

مناقشه تفسیری

برخی اشکال کرده‌اند که مفعول له باید تناسب با فاعل داشته باشد، پس این نمی‌تواند مفعول له برای «راشدون» باشد؛ ‌زیرا رشد فعل آن افراد است نه فعل خداوند؛ و پاسخ داده‌اند که از سیاق آیه قبل واضح است که رشد مذکور در حقیقت تجلی و خروجی همان دوست داشتن و تزیین ایمان در قلب و کراهت داشتن از کفر و فسوق و عصیان بوده است که به خدا نسبت داده شده؛ در واقع چون این رشد، نتیجه آن فعل خداست پس باز فعل خداست و می‌تواند مصداق فضل و نعمت خداوند شمرده شود. (البحر المحیط، ج‏9، ص515[2]).

 

2) «فَضْلاً مِنَ اللَّهِ وَ نِعْمَةً وَ اللَّهُ عَلیمٌ حَکیمٌ»

«نعمت» با «فضل» چه تفاوتی دارد که بعد از تعبیر «فضل من الله»، «نعمة» را هم آورد؟

الف. شاید فضل صرفا به اینکه آن تفضل و عطیه‌ای از جانب خداوند است اشاره دارد که به ازای آن هیچ انتظاری از ما نمی‌رود؛ اما نعمت اشاره به عطیه‌ای است که ما در قبال آن وظیفه‌ای داریم که باید قدرشناس این نعمت باشید و حق آن را ادا کنید؛ و در این خصوص مورد بازخواست واقع می‌شوید که با این نعمت چه کردید: «ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ یوْمَئِذٍ عَنِ النَّعیمِ» (تکاثر/8) (این معنا بویژه با روایاتی که ایمان را ائمه اطهار ع و کفر و فسوق و عصیان را به دشمنان ایشان تطبیق می‌داد بسیار مناسبت دارد).

ب. علامه طباطبایی با ارائه شواهد متعدد قرآنی مدعی می‌شوند که هرجا نعمت در قرآن به صورت مطلق آمده مقصود ولایت الهی است (المیزان، ج‏4، ص62[3]؛ ج5، ص181[4]و ...). بر این اساس، چه‌بسا اینجا آوردن کلمه نعمت بعد از فضل، از باب عطف تفسیری باشد؛ یعنی اینکه خداوند ایمان را محبوب شما و کفر و فسوق و عصیان را ناپسندتان قرار داد تفضلی از جنب خداوند و همان قرار دادن شما تحت ولایت خویش است.

ج. شاید فضل اشاره به تفضل ویژه و نعمت اشاره به عطیه عام باشد و این فراز اشاره به دو فراز اصلی آیه قبل باشد: یعنی اینکه رسول الله ص در میان شما و در دسترس شماست تفضلی است که ویژه شما انجام شده (چرا که واقعا شما برتری‌ای نسبت به انسانهای سایر زمانها نداشته‌اید)، اما اینکه خداوند ایمان را محبوب شما و کفر و فسوق و عصیان را ناپسندتان قرار داده نعمتی است که هم به شما داده و هم به دیگران می‌دهد.

د. در ماده «فضل» بار معنایی «زیاده بودن» نهفته است و در ماده «نعم» بار معنایی تنعم و خوشایند بودن؛ شاید می‌خواهد اشاره کند که این محبوبیت ایمان و زینت آن در دل، و ناپسند داشتن کفر و فسوق و عصیان، هم یک زیادتی برای شما حاصل می‌کند (به تعبیر فلاسفه: بهره وجودی بیشتری به شما می‌دهد و شما را در افق وجودی عالی‌تری قرار می‌دهد؛ و از این رو به درکی از عالم می‌رسید که دیگران از آن بی‌بهره‌اند) و هم مایه تنعم و خوشی معنوی عمیقی برای شما می‌شود.

ه. ...

نعمت و فضل در قرآن کریم و نسبت بین این دو

دو ماده «فضل» و «نعم» اگرچه بتنهایی بارها در قرآن کریم به کار رفته‌اند، اما جمعا در 6 آیه (که متن دوتای آنها کاملا یکی است) در کنار هم ذکر شده‌اند:

1 و 2. «یا بَنی‏ إِسْرائیلَ اذْکُرُوا نِعْمَتِی الَّتی‏ أَنْعَمْتُ عَلَیکُمْ وَ أَنِّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَى الْعالَمینَ» (بقره/47 و 122)

3. «یسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ فَضْلٍ وَ أَنَّ اللَّهَ لا یضیعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنینَ» (آل عمران/171)

4. «فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ فَضْلٍ لَمْ یمْسَسْهُمْ سُوءٌ وَ اتَّبَعُوا رِضْوانَ اللَّهِ وَ اللَّهُ ذُو فَضْلٍ عَظیمٍ» (آل عمران/174)

5. «وَ اللَّهُ فَضَّلَ بَعْضَکُمْ عَلى‏ بَعْضٍ فِی الرِّزْقِ فَمَا الَّذینَ فُضِّلُوا بِرَادِّی رِزْقِهِمْ عَلى‏ ما مَلَکَتْ أَیمانُهُمْ فَهُمْ فیهِ سَواءٌ أَ فَبِنِعْمَةِ اللَّهِ یجْحَدُونَ» (نحل/71)

6. «فَضْلاً مِنَ اللَّهِ وَ نِعْمَةً وَ اللَّهُ عَلیمٌ حَکیمٌ» (حجرات/8)

مورد 5 به نحوی است که به نظر می‌رسد نعمت دقیقاً همان فضل مورد نظر است؛ و موارد 1 و 2 ظرفیت این را دارد که یکی قلمداد شوند یا متفاوت؛ و در سه مورد دیگر، ظهور اولیه تفاوت این دو است؛ جالب اینجاست که در موارد 4 و 5 از تعبیر «نعمة من الله و فضل» استفاده شده؛ برخلاف آیه کنونی که «فضل من الله و نعمة» استفاده شده است.

شاید وجه تفاوت این دو تعبیر این باشد که این دو آیه اخیر ناظر به زندگی پس از مرگ است (و در آنجا اول با تنعمی از جانب خداوند مواجه می‌شود و سپس تفضلات بعدی به آنان می‌رسد)، اما آیه محل بحث مربوط به دنیاست که در آن ابتدا ما مشمول تفضلات الهی واقع شده‌ایم که ایمان در دلمان محبوب و زینت می‌شود و از کفر و فسوق و عصیان بیزار می‌شویم و بعدا از برخورداری از اینها متنعم می‌شویم.

 

3) «فَضْلاً مِنَ اللَّهِ وَ نِعْمَةً وَ اللَّهُ عَلیمٌ حَکیمٌ»

وجه اشاره به علیم و حکیم بودن خداوند در پایان این آیه چیست؟

الف. فضل خداوند [و نعمت دادن‌های او]، بر اساس علم و حکمت اوست، نه بدون ملاک و گزافه. (تفسیر نور، ج‏9، ص175)

ب. اینکه خداوند محبت ایمان و بیزاری از کفر و ... را به عنوان تفضلی از جانب خود به شما داد، بر اساس علم و حکمت او بود. یعنی به جای اینکه روی درخواست‌های خود اصرار بورزید، باور کنید کاری که خداوند برای شما انجام می‌دهد بهتر است زیرا او بر اساس علم و حکمت عمل می‌کند؛‌ و از این رو، بیش از هرچیز به تفضل خدا دل ببندید. به تعبیر دیگر، این آیه هم‌راستاست با آیه «قُلْ بِفَضْلِ اللَّهِ وَ بِرَحْمَتِهِ فَبِذلِکَ فَلْیفْرَحُوا هُوَ خَیرٌ مِمَّا یجْمَعُون: بگو به فضل خداوند و به رحمت او تنها به این باید دل خوش دارند؛ که آن بهتر است از آنچه جمع می‌کنند‏» (یونس/58) و نیز شاهدی است بر قبول مفاد «الخیر فی ما وقع».[5]

ج. آن رشدی که به رشدیافتگان داد و تفضلی از جانب او بود، بر اساس علم و حکمتی بود که شما از آن آگاه نیستید. پس به جای اینکه به آنان حسادت بورزید و بخواهید مقام آنان به جای آنان به شما داده شود، از خداوند تفضلی نسبت به خودتان را که متناسب با علم و حکمت خود اوست تقاضا کنید؛ که از این جهت مضمون آیه شبیه می‌شود به مضمون آیه «وَ لا تَتَمَنَّوْا ما فَضَّلَ اللَّهُ بِهِ بَعْضَکُمْ عَلى‏ بَعْضٍ ... وَ سْئَلُوا اللَّهَ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّ اللَّهَ کانَ بِکُلِّ شَی‏ءٍ عَلیما: و آنچه خداوند بدان برخی از شما را بر برخی دیگر برتری داد را تمنا کنید ... و از خداوند تفضل او را بخواهید که همانا خداوند به هر چیزی داناست» (نساء/32).

د. ...

 

4) «وَ اللَّهُ عَلیمٌ حَکیمٌ»

خداوند به همه چیز آگاه است و اگر کاری انجام می‌دهد بر اساس حکمت است.

ترکیب دو کلمه «علیم» و «حکیم» در قرآن کریم

حضور هر دو ماده «علم» و «حکم» در یک آیه، در 71 مورد در قرآن کریم مشاهده می‌شود؛ که حدودی نیمی از اینها (36 بار) مواردی است که دو کلمه «علیم» و «حکیم» پشت سر هم آمده‌اند، که 29 بار علیم، و 5 بار حکیم مقدم شده است. از این موارد، 15 بار به صورت «علیمٌ حکیمٌ»؛ 10 بار به صورت «علیماً حکیماً»؛ 4 بار «العلیمُ الحکیمُ»؛ 4 بار «حکیمٌ علیمٌ»؛ 1 بار «حکیمٍ علیمٍ» و 2 بار «الحکیمُ العلیمُ» می‌باشد:

علیمٌ حکیمٌ:

1.    یریدُ اللَّهُ لِیبَینَ لَکُمْ وَ یهْدِیکُمْ سُنَنَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ یتُوبَ عَلَیکُمْ وَ اللَّهُ عَلیمٌ‏ حَکیمٌ‏ (نساء/26)

2.    وَ إِنْ یریدُوا خِیانَتَکَ فَقَدْ خانُوا اللَّهَ مِنْ قَبْلُ فَأَمْکَنَ مِنْهُمْ وَ اللَّهُ عَلیمٌ‏ حَکیمٌ‏ (انفال/71)

3.    وَ یذْهِبْ غَیظَ قُلُوبِهِمْ وَ یتُوبُ اللَّهُ عَلى‏ مَنْ یشاءُ وَ اللَّهُ عَلیمٌ‏ حَکیمٌ‏ (توبه/15)

4.    یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلا یقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا وَ إِنْ خِفْتُمْ عَیلَةً فَسَوْفَ یغْنیکُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ إِنْ شاءَ إِنَّ اللَّهَ عَلیمٌ‏ حَکیمٌ‏ (توبه/28)

5.    إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساکینِ وَ الْعامِلینَ عَلَیها وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَ فِی الرِّقابِ وَ الْغارِمینَ وَ فی‏ سَبیلِ اللَّهِ وَ ابْنِ السَّبیلِ فَریضَةً مِنَ اللَّهِ وَ اللَّهُ عَلیمٌ‏ حَکیمٌ‏ (توبه/60)

6.    الْأَعْرابُ أَشَدُّ کُفْراً وَ نِفاقاً وَ أَجْدَرُ أَلاَّ یعْلَمُوا حُدُودَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ عَلى‏ رَسُولِهِ وَ اللَّهُ عَلیمٌ‏ حَکیمٌ‏ (توبه/97)

7.    وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا یعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا یتُوبُ عَلَیهِمْ وَ اللَّهُ عَلیمٌ‏ حَکیمٌ‏ (توبه/106)

8.    لا یزالُ بُنْیانُهُمُ الَّذی بَنَوْا ریبَةً فی‏ قُلُوبِهِمْ إِلاَّ أَنْ تَقَطَّعَ قُلُوبُهُمْ وَ اللَّهُ عَلیمٌ‏ حَکیمٌ‏ (توبه/110)

9.    وَ کَذلِکَ یجْتَبیکَ رَبُّکَ وَ یعَلِّمُکَ مِنْ تَأْویلِ الْأَحادیثِ وَ یتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیکَ وَ عَلى‏ آلِ یعْقُوبَ کَما أَتَمَّها عَلى‏ أَبَوَیکَ مِنْ قَبْلُ إِبْراهیمَ وَ إِسْحاقَ إِنَّ رَبَّکَ عَلیمٌ‏ حَکیمٌ‏ (یوسف/6)

10.        وَ یبَینُ اللَّهُ لَکُمُ الْآیاتِ وَ اللَّهُ عَلیمٌ‏ حَکیمٌ‏ (نور/18)

11.        یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لِیسْتَأْذِنْکُمُ الَّذینَ مَلَکَتْ أَیمانُکُمْ وَ الَّذینَ لَمْ یبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْکُمْ ثَلاثَ مَرَّاتٍ مِنْ قَبْلِ صَلاةِ الْفَجْرِ وَ حینَ تَضَعُونَ ثِیابَکُمْ مِنَ الظَّهیرَةِ وَ مِنْ بَعْدِ صَلاةِ الْعِشاءِ ثَلاثُ عَوْراتٍ لَکُمْ لَیسَ عَلَیکُمْ وَ لا عَلَیهِمْ جُناحٌ بَعْدَهُنَّ طَوَّافُونَ عَلَیکُمْ بَعْضُکُمْ عَلى‏ بَعْضٍ کَذلِکَ یبَینُ اللَّهُ لَکُمُ الْآیاتِ وَ اللَّهُ عَلیمٌ‏ حَکیمٌ‏ (نور/58)

12.        وَ إِذا بَلَغَ الْأَطْفالُ مِنْکُمُ الْحُلُمَ فَلْیسْتَأْذِنُوا کَمَا اسْتَأْذَنَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ کَذلِکَ یبَینُ اللَّهُ لَکُمْ آیاتِهِ وَ اللَّهُ عَلیمٌ‏ حَکیمٌ‏ (نور/59)

13.        وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِی إِلاَّ إِذا تَمَنَّى أَلْقَى الشَّیطانُ فی‏ أُمْنِیتِهِ فَینْسَخُ اللَّهُ ما یلْقِی الشَّیطانُ ثُمَّ یحْکِمُ اللَّهُ آیاتِهِ وَ اللَّهُ عَلیمٌ‏ حَکیمٌ‏ (حج/52)

14.        فَضْلاً مِنَ اللَّهِ وَ نِعْمَةً وَ اللَّهُ عَلیمٌ‏ حَکیمٌ‏ (حجرات/8)

15.        یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا جاءَکُمُ الْمُؤْمِناتُ مُهاجِراتٍ فَامْتَحِنُوهُنَّ اللَّهُ أَعْلَمُ بِإیمانِهِنَّ فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِناتٍ فَلا تَرْجِعُوهُنَّ إِلَى الْکُفَّارِ لا هُنَّ حِلٌّ لَهُمْ وَ لا هُمْ یحِلُّونَ لَهُنَّ وَ آتُوهُمْ ما أَنْفَقُوا وَ لا جُناحَ عَلَیکُمْ أَنْ تَنْکِحُوهُنَّ إِذا آتَیتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ وَ لا تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوافِرِ وَ سْئَلُوا ما أَنْفَقْتُمْ وَ لْیسْئَلُوا ما أَنْفَقُوا ذلِکُمْ حُکْمُ اللَّهِ یحْکُمُ بَینَکُمْ وَ اللَّهُ عَلیمٌ‏ حَکیمٌ‏ (ممتحنه/10)

علیماً حکیماً

16.        یوصیکُمُ اللَّهُ فی‏ أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیینِ فَإِنْ کُنَّ نِساءً فَوْقَ اثْنَتَینِ فَلَهُنَّ ثُلُثا ما تَرَکَ وَ إِنْ کانَتْ واحِدَةً فَلَهَا النِّصْفُ وَ لِأَبَوَیهِ لِکُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ مِمَّا تَرَکَ إِنْ کانَ لَهُ وَلَدٌ فَإِنْ لَمْ یکُنْ لَهُ وَلَدٌ وَ وَرِثَهُ أَبَواهُ فَلِأُمِّهِ الثُّلُثُ فَإِنْ کانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلِأُمِّهِ السُّدُسُ مِنْ بَعْدِ وَصِیةٍ یوصی‏ بِها أَوْ دَینٍ آباؤُکُمْ وَ أَبْناؤُکُمْ لا تَدْرُونَ أَیهُمْ أَقْرَبُ لَکُمْ نَفْعاً فَریضَةً مِنَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلیماً حَکیماً (نساء/11)

17.        إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذینَ یعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ ثُمَّ یتُوبُونَ مِنْ قَریبٍ فَأُولئِکَ یتُوبُ اللَّهُ عَلَیهِمْ وَ کانَ اللَّهُ عَلیماً حَکیماً (نساء/17)

18.        وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ النِّساءِ إِلاَّ ما مَلَکَتْ أَیمانُکُمْ کِتابَ اللَّهِ عَلَیکُمْ وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ مُحْصِنینَ غَیرَ مُسافِحینَ فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَریضَةً وَ لا جُناحَ عَلَیکُمْ فیما تَراضَیتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَریضَةِ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلیماً حَکیماً (نساء/24)

19.        وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ یقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاَّ خَطَأً وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْریرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ دِیةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى‏ أَهْلِهِ إِلاَّ أَنْ یصَّدَّقُوا فَإِنْ کانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَکُمْ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْریرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ إِنْ کانَ مِنْ قَوْمٍ بَینَکُمْ وَ بَینَهُمْ میثاقٌ فَدِیةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى‏ أَهْلِهِ وَ تَحْریرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ فَمَنْ لَمْ یجِدْ فَصِیامُ شَهْرَینِ مُتَتابِعَینِ تَوْبَةً مِنَ اللَّهِ وَ کانَ اللَّهُ عَلیماً حَکیماً (نساء/92)

20.        وَ لا تَهِنُوا فِی ابْتِغاءِ الْقَوْمِ إِنْ تَکُونُوا تَأْلَمُونَ فَإِنَّهُمْ یأْلَمُونَ کَما تَأْلَمُونَ وَ تَرْجُونَ مِنَ اللَّهِ ما لا یرْجُونَ وَ کانَ اللَّهُ عَلیماً حَکیماً (نساء/104)

21.        وَ مَنْ یکْسِبْ إِثْماً فَإِنَّما یکْسِبُهُ عَلى‏ نَفْسِهِ وَ کانَ اللَّهُ عَلیماً حَکیماً (نساء/111)

22.        یا أَیهَا النَّاسُ قَدْ جاءَکُمُ الرَّسُولُ بِالْحَقِّ مِنْ رَبِّکُمْ فَآمِنُوا خَیراً لَکُمْ وَ إِنْ تَکْفُرُوا فَإِنَّ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ کانَ اللَّهُ عَلیماً حَکیماً (نساء/170)

23.        یا أَیهَا النَّبِی اتَّقِ اللَّهَ وَ لا تُطِعِ الْکافِرینَ وَ الْمُنافِقینَ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلیماً حَکیماً (احزاب/1)

24.        هُوَ الَّذی أَنْزَلَ السَّکینَةَ فی‏ قُلُوبِ الْمُؤْمِنینَ لِیزْدادُوا إیماناً مَعَ إیمانِهِمْ وَ لِلَّهِ جُنُودُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ کانَ اللَّهُ عَلیماً حَکیماً (فتح/4)

25.        وَ ما تَشاؤُنَ إِلاَّ أَنْ یشاءَ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلیماً حَکیماً (انسان/30)

العلیم الحکیم

26.        قالُوا سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا إِلاَّ ما عَلَّمْتَنا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلیمُ‏ الْحَکیمُ‏ (بقره/32)

27.        قالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنْفُسُکُمْ أَمْراً فَصَبْرٌ جَمیلٌ عَسَى اللَّهُ أَنْ یأْتِینی‏ بِهِمْ جَمیعاً إِنَّهُ هُوَ الْعَلیمُ‏ الْحَکیمُ‏ (یوسف/83)

28.        وَ رَفَعَ أَبَوَیهِ عَلَى الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قالَ یا أَبَتِ هذا تَأْویلُ رُءْیای مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَها رَبِّی حَقًّا وَ قَدْ أَحْسَنَ بی‏ إِذْ أَخْرَجَنی‏ مِنَ السِّجْنِ وَ جاءَ بِکُمْ مِنَ الْبَدْوِ مِنْ بَعْدِ أَنْ نَزَغَ الشَّیطانُ بَینی‏ وَ بَینَ إِخْوَتی‏ إِنَّ رَبِّی لَطیفٌ لِما یشاءُ إِنَّهُ هُوَ الْعَلیمُ‏ الْحَکیمُ‏ (یوسف/100)

29.        قَدْ فَرَضَ اللَّهُ لَکُمْ تَحِلَّةَ أَیمانِکُمْ وَ اللَّهُ مَوْلاکُمْ وَ هُوَ الْعَلیمُ‏ الْحَکیمُ‏ (تحریم/2)

حکیمٌ علیمٌ

30.        وَ تِلْکَ حُجَّتُنا آتَیناها إِبْراهیمَ عَلى‏ قَوْمِهِ نَرْفَعُ دَرَجاتٍ مَنْ نَشاءُ إِنَّ رَبَّکَ حَکیمٌ‏ عَلیمٌ‏ (انعام/83)

31.        وَ یوْمَ یحْشُرُهُمْ جَمیعاً یا مَعْشَرَ الْجِنِّ قَدِ اسْتَکْثَرْتُمْ مِنَ الْإِنْسِ وَ قالَ أَوْلِیاؤُهُمْ مِنَ الْإِنْسِ رَبَّنَا اسْتَمْتَعَ بَعْضُنا بِبَعْضٍ وَ بَلَغْنا أَجَلَنَا الَّذی أَجَّلْتَ لَنا قالَ النَّارُ مَثْواکُمْ خالِدینَ فیها إِلاَّ ما شاءَ اللَّهُ إِنَّ رَبَّکَ حَکیمٌ‏ عَلیمٌ‏ (انعام/128)

32.        وَ قالُوا ما فی‏ بُطُونِ هذِهِ الْأَنْعامِ خالِصَةٌ لِذُکُورِنا وَ مُحَرَّمٌ عَلى‏ أَزْواجِنا وَ إِنْ یکُنْ مَیتَةً فَهُمْ فیهِ شُرَکاءُ سَیجْزیهِمْ وَصْفَهُمْ إِنَّهُ حَکیمٌ‏ عَلیمٌ‏ (انعام/139)

33.        وَ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ یحْشُرُهُمْ إِنَّهُ حَکیمٌ‏ عَلیمٌ‏ (حجر/25)

حکیمٍ علیمٍ

34.        وَ إِنَّکَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَکیمٍ‏ عَلیمٍ‏ (نمل/6)

الحکیمُ العلیمُ

35.        وَ هُوَ الَّذی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ وَ هُوَ الْحَکیمُ‏ الْعَلیمُ‏ (زخرف/84)

36.        قالُوا کَذلِکَ قالَ رَبُّکِ إِنَّهُ هُوَ الْحَکیمُ‏ الْعَلیمُ‏ (ذاریات/30)

تحلیل:

چنانکه مشاهده می‌شود این ترکیب:

30 بار به صورت نکره و 6 بار به صورت معرفه آمده است.

 25 بار مرفوع و 10 بار منصوب و 1بار مجرور آمده است؛

تمام موارد منصوب، اولا نکره و ثانیا علیم مقدم شده است (تمام مواردی که منصوب است مواردی است که خبر کان بوده و همواره به صورت «علیما حکیما» می‌باشد).

تمامی این 36 مورد صریحا (به صورت نص) ناظر به خداوند است (فقط 1 مورد با اینکه ظهور در خداوند دارد اما ظرفیت این را دارد که ناظر به غیر خداوند (مثلا فرشته وحی) باشد: وَ إِنَّکَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَکیمٍ‏ عَلیمٍ‏؛ نمل/6). این مورد تنها موردی است که این ترکیب به عنوان اسم و برای اشاره به خود خداوند به کار رفته است (بقیه موارد همگی به عنوان وصف و در مقام توصیف و معرفی خداوند می‌باشد).

غیر از همین مورد اخیر (که تنها موردی است که این ترکیب به صورت مجرور آمده) تمامی موارد دیگر در جایگاه خبر قرار دارند (خبر برای مبتدا یا خبر إن یا خبر کان)؛ و مبتدای آنها (یا اسم إن یا اسم کان) همواره خداوند است؛ که از این 35 مورد، برای اشاره به خداوند که مبتدا بوده است:

24 مورد تعبیر «الله» به کار رفته است؛

3 مورد تعبیر «ربک» (موارد 9 و30 و 31)؛

1 مورد ضمیر مخاطب (تعبیر «انک انت» در 26)؛ و

7 مورد ضمیر غایب؛ که:

2 موردش تعبیر «هو» است (موارد 29 [به الله برمی‌گردد] و 35)؛

2 موردش تعبیر «إنه» است (مورد 32؛ و 33 [به «ربک» برمی‌گردد])؛ و

3 مورد تعبیر «إنه هو» (مورد 27 [به الله برمی‌گردد] و 28 [به «ربی» برمی‌گردد] و 36 [به ربک برمی‌گردد]).

که اگر بر اساس این مواردی که مرجع ضمیر معلوم است بخواهیم دسته‌بندی فوق را بیان کنیم باید گفت: 26 مورد «الله» است؛ 6 مورد «رب» است ( 5 موردش «ربک» و 1 مورد «ربی»)؛ 1 مورد ضمیر مخاطب و 2 مورد هم ضمیر غایب.

6 موردی که به صورت معرفه آمده، همگی دلالت بر حصر دارد؛ یعنی فقط خداوند است که علیم و حکیم است.

اکنون چند سوال مطرح است:

الف. با اینکه اغلب موارد نکره است، آن 6 مورد چه اقتضایی دارد که به صورت معرفه (و با دلالت بر حصر) آمده است؟

ب. تفاوت مواردی که علیم بر حکیم مقدم شده با جایی که حکیم بر علیم مقدم شده چیست؟

ج. مواردی که با فعل ناقص کان آمده چه اقتضای خاصی دارد؟

د. مواردی که این ترکیب ناظر به کلمه «الله» آمده چه تفاوتی دارند با مواردی که ناظر به «رب» ویا با ضمیر مخاطب یا غایب آمده است؟

در صورتی که در خصوص هریک از سوالات فوق پاسخی داشتید، لطفا آن را در قسمت دیدگاه پایین صفحه (https://yekaye.ir/al-hujurat-49-08/) بنویسید؛ تا در اختیار دیگران هم قرار گیرد.

 

 

 

 

---

[1] . الإعراب: «فَضْلًا مِنَ اللَّهِ» مفعول له و التقدیر فعل الله ذلک لکم فضلا منه و نعمة و یجوز أن یکون العامل فیه الراشدون و ما فیه من الفعل أی رشدا و فضلا من الله

[2] . فإن قلت: من أین جاز وقوعه مفعولا له، و الرشد فعل القوم، و الفضل فعل اللّه تعالى، و الشرط أن یتحد الفاعل؟ قلت: لما وقع الرشد عبارة عن التحبیب و التزیین و التکریه مسندة إلى اسمه، تقدست أسماؤه، و صار الرشد کأنه فعله، فجاز أن ینتصب عنه و لا ینتصب عن الراشدون، و لکن عن الفعل المسند إلى اسم اللّه تعالى. و الجملة التی هی أُولئِکَ هُمُ الرَّاشِدُونَ اعتراض، أو عن فعل مقدر، کأنه قیل: جرى ذلک، أو کان ذلک فضلا من اللّه. و أما کونه مصدرا من غیر فعله، فأن یوضع موضع رشدا، لأن رشدهم فضل من اللّه لکونهم موفقین فیه، و الفضل و النعمة بمعنى الأفضال و الأنعام.

ظاهرا اصل این دعوا نزاعی است بین معتزله (مانند زمخشری) و برخی از اهل حدیث (که جبرگرا بوده‌اند) که چون این نزاع مبتنی بر کج‌فهمی طرفین از مساله جبر و اختیار است در متن به همان مقدار بسنده شد و در اینجا خلاصه‌ای از نزاع را به نقل از إعراب القرآن و بیانه (ج‏9، ص263 و265-266) تقدیم می‌کنیم:

فضلا مفعول من أجله أو مصدر من غیر فعله و اختلف فی ناصبه على الأول فقیل هو حبب إلیکم فیتعین کون جملة أولئک هم الراشدون اعتراضیة، و قیل النصب بتقدیر فعل أی تبتغون فضلا و نعمة و قیل هو الراشدون على خلاف بین أهل السنة و المعتزلة سنورده فی باب الفوائد ...

الفوائد: أورد الزمخشری إشکالا على إعراب فضلا فقال: «فإن قلت من أین جاز وقوعه مفعولا له و الرشد فعل القوم و الفضل فعل اللّه و الشرط أن یتحد الفاعل؟ قلت لما وقع الرشد عبارة عن التحبیب و التزیین و التکریه مسندة إلى اسمه تقدست أسماؤه صار الرشد کأنه فعله فجاز أن ینتصب عنه أو لا ینتصب عن الراشدون و لکن عن الفعل المسند إلى اسم اللّه تعالى و الجملة التی هی أولئک هم الراشدون اعتراض أو عن فعل مقدّر کأنه قیل جرى ذلک أو کان ذلک فضلا من اللّه و أما کونه مصدرا من غیر فعله فأن یوضع موضع رشدا لأن رشدهم فضل من اللّه لکونهم موفقین فیه و الفضل و النعمة بمعنى الأفضال» نقول، و هذا الإشکال الذی أورده الزمخشری بناء على اعتقاد المعتزلة بأن الرشد لیس من أفعال اللّه تعالى و إنما هو فعلهم حقیقة، و الواقع أن الرشد من أفعال اللّه و مخلوقاته فقد وجد شرط انتصاب المفعول له و هو اتحاد فاعل الفعلین على أن الإشکال وارد نصا على تقریرنا على غیر الحدّ الذی أورده علیه الزمخشری بل من جهة أن اللّه تعالى خاطب خلقه بلغتهم المعهودة عندهم و مما یعهدونه أن الفاعل من نسب إلیه الفعل و سواء کان حقیقة أو مجازا حتى یکون زید فاعلا و انقض الحائط و أشباهه کذلک و قد نسب إلیهم الرشد على طریقة أنهم الفاعلون و إن کانت النسبة مجازیة باعتبار المعتقد و إذا تقرر وروده على هذا الوجه فلک فی الجواب عنه طریقان إما جواب الزمخشری و إما أمکن منه و أبین و هو أن الرشد هنا یستلزم کونه راشدا إذ هو مطاوعه لأن اللّه تعالى أرشدهم فرشدوا و حینئذ یتحد الفاعل على طریقة الصناعة اللفظیة المطابقة للحقیقة و هو عکس قوله یریکم البرق خوفا و طمعا فإن الإشکال بعینه وارد فیها إذ الخوف و الطمع فعلهم أی منسوب إلیهم على طریقة أنهم الخائفون الطامعون و الفعل الأول للّه تعالى و الجواب عنه أنهم مفعولون فی معنى الفاعلین بواسطة استلزام المطاوعة لأنه إذا أرادهم فقد رأوا و قد سلف هذا الجواب مکانه و عکسه آیة الحجرات إذ تصحیح الکلام بتقدیر الفاعل مفعولا و هذا من دقائق العربیة.

[3] . تقدم فی أوائل الکتاب و سیجی‏ء فی قوله تعالى: مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ: «النساء: 69»، أن النعمة إذا أطلقت فی عرف القرآن فهی الولایة الإلهیة.

[4] . فکل ما تصرف فیه الإنسان للسلوک به إلى حضرة القرب من الله و ابتغاء مرضاته فهو نعمة، و إن انعکس الأمر عاد نقمة فی حقه، فالأشیاء فی نفسها عزل، و إنما هی نعمة لاشتمالها على روح العبودیة، و دخولها من حیث التصرف المذکور تحت ولایة الله التی هی تدبیر الربوبیة لشئون العبد، و لازمه أن النعمة بالحقیقة هی الولایة الإلهیة، و أن الشی‏ء إنما یصیر نعمة إذا کان مشتملا على شی‏ء منها

[5].  توجه شود که در کلام معصومین ع حدیثی با عبارت «الخیر فی ما وقع» یافت نشد؛ اما مضمونی است که به اجمال در آیات [مثلا: إِنَّ الَّذینَ جاؤُ بِالْإِفْکِ عُصْبَةٌ مِنْکُمْ لا تَحْسَبُوهُ شَرًّا لَکُمْ بَلْ هُوَ خَیرٌ لَکُمْ؛ نور/11] و احادیث [ مثلا: وَ لَعَلَّ الَّذِی أَبْطَأَ عَنِّی هُوَ خَیرٌ لِی لِعِلْمِکَ بِعَاقِبَةِ الْأُمُور؛ تهذیب الأحکام، ج‏3، ص89؛ و نیز دعای افتتاح ماه رمضان، مصباح المتهجد، ج‏2، ص579] مورد تایید قرار گرفته است.

 

بسم الله الرحمن الرحیم

فَضْلاً مِنَ اللَّهِ وَ نِعْمَةً وَ اللَّهُ عَلیمٌ حَکیمٌ

29 شوال 1443

ترجمه

[به خاطر] تفضلی است از جانب خداوند، و نعمتی [از جانب او]؛ و خداوند بسیار دانا و حکیم است.

نکات ادبی

فَضْلاً

قبلا بیان شد که ماده «فضل» در اصل دلالت دارد بر «زیادتی در چیزی»؛ یعنی زیادتر بودن از آنچه لازم و مقرر بوده است یا «زیادتر بودن از حالت میانه و معمول»؛ که این کلمه هم در امور مثبت به کار می‌رود، مانند علم و بردباری؛ وهم در امور منفی به کار می‌رود، مانند غضب؛ البته غالبا کلمه «فَضل» با بار معنایی مثبت، و کلمه «فضول» با بار معنایی استفاده می‌شود. و در قرآن کریم هم چون کلمه «فضول» به کار نرفته، همواره کلمه «فضل» با بار معنایی مثبت بوده است: «وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظیمِ» (بقره/105) حتی در جایی که اشخاصی که فضلی بدانها رسیده، مذموم باشند؛ مانند: «الَّذینَ یبْخَلُونَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ» (آل عمران/180). در واقع، هر عطیه‌ای را که عطاکننده آن وظیفه و الزامی برای دادن آن نداشته باشد «فضل» گویند و فضل خدا به معنای اعطای بیش از حدی که به طور معمول نیاز است و انتظار می‌رود، می‌باشد. اغلب مفسران نیز «فضل» را عطایی اضافه بر آنچه که گیرنده آن استحقاقش را داشته است، معرفی کرده‌اند. و تقابلش با «اجر» در آیه «لِیوَفِّیهُمْ أُجُورَهُمْ وَ یزیدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ» (فاطر/30) مؤید خوبی بر این مدعاست.

با توجه به مفهوم «زیادتری»‌ای که در این واژه نهفته، از این ماده برای مقایسه و برتر دانستن چیزی بر چیز دیگر استفاده می‌شود؛ و غالبا وقتی به باب تفعیل می‌رود به معنای برتری دادن چیزی بر چیز دیگر می‌باشد؛ که این برتری‌ دادن گاهی برتری دادن ذاتی است، مانند برتری نوع انسان بر انواع دیگر: «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنی‏ آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلی‏ کَثیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضیلاً» (اسراء/70)، و گاهی برتری دادنی عرضی است و لذا راهی برای اکتساب آن وجود دارد: «وَ اللَّهُ فَضَّلَ بَعْضَکُمْ عَلی‏ بَعْضٍ فِی الرِّزْقِ»‏ (نحل/71)، «لِتَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّکُمْ‏» (إسراء/12) «وَ سْئَلُوا اللَّهَ مِنْ فَضْلِهِ»‏(نساء/32)؛ و ظاهرا در آیه «انْظُرْ کَیفَ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی‏ بَعْضٍ وَ لَلْآخِرَةُ أَکْبَرُ دَرَجاتٍ وَ أَکْبَرُ تَفْضیلاً» (اسراء/21) کاربرد آن در هر دو مورد جمع شده است. به تعبیر دیگر، تفضیل الهی را دو قسم می‌توان دانست: یکی فضل ابتدایی تکوینی: «قُلْ إِنَّ الْفَضْلَ بِیدِ اللَّهِ یؤْتیهِ مَنْ یشاءُ» (آل عمران/73) یا «وَ لا تَتَمَنَّوْا ما فَضَّلَ اللَّهُ بِهِ بَعْضَکُمْ عَلی‏ بَعْض» (نساء/32)، و دیگری فضل و برتری‌ای که مسبوق به اقداماتی از جانب بنده است: «وَ اللَّهُ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْمُؤْمِنینَ» (آل عمران/152) یا «فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ فَضْلٍ لَمْ یمْسَسْهُمْ سُوءٌ» (آل عمران/174).

این ماده وقتی به باب تفعل (تفضل) برود به معنای ادعای فضل داشتن است: «ما هذا إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یرِیدُ أَنْ یتَفَضَّلَ عَلَیکُمْ‏» (مؤمنون/24).

جلسه 962 https://yekaye.ir/an-nesa-4-34/

نِعْمَةً

قبلا بیان شد که معنای محوری ماده «نعم» نرمی و رقت در چیزی و خالی بودن آن از خشونت و غلظت است؛ و ظاهرا با توجه به کلمه «نعمت» بوده که بسیاری توضیح داده‌اند که اصل این ماده دلالت دارد بر برخورداری از رفاه (ترفّه) و خوشایند بودن معیشت (طیب العیش) و «بر وفق مراد بودن» امور؛ اما در واقع، نعمت را هم به همین جهت نعمت گفته‌اند که وضعیتی است که با نرمی و لطافت، همراه؛ و از سختی و غلظت، به دور است.

از این ماده مشتقات فراوانی ساخته شده است:

«نَعْمَة» (با فتحه ن) مصدر است به معنای متنعم بودن، در ناز و نعمت به سر بردن: «أُولِی النَّعْمَةِ» (مزمل/11) «وَ نَعْمَةٍ کانُوا فِیها فاکِهِینَ‏» (دخان/27). برخی ویژگی اصلی آن (و تفاوتش با «نِعمة») را در این دانسته‌اند که «نَعمت» دلالت بر وضعیت مطلوب در حال دارد (آنچه نتیجه حصول نعمتهای مختلف در وضعیت فعلی است؛ و دلالت بر مبالغه و فراوانی دارد)؛ اما «نِعمت» (با کسره ن) بر وزن «فِعلة» دلالت بر «نوع» دارد و منظور نوع خاصی از نعمت است که در مصادیق مختلف نعمت می‌تواند به کار رود: «وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها» (نحل/18) یا «و اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیکُمْ إِذْ کُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَینَ قُلُوبِکُمْ‏» (آل‌عمران/103) یا «لَوْ لا أَنْ تَدارَکَهُ نِعْمَةٌ مِنْ رَبِّهِ لَنُبِذَ بِالْعَراءِ» (قلم/49).

کلمه «نِعمت» دو گونه جمع بسته می‌شود: یکی به صورت «نِعَم» که اصطلاحا جمع کثرت است و در مورد افراد کثیر به کار می‌رود: «وَ أَسْبَغَ عَلَیکُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً وَ باطِنَةً» (لقمان/20)؛ و دیگری به صورت «أنْعُم» که جمع قلت است و غالبا در مورد کمتر از ده‌تا به کار می‌رود «فَکَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللَّهِ» (نحل/112).

«نَعِیم» را برخی صفت مشبهه دانسته‌اند که دلالت بر ثبات و همیشگی بودن نعمت دارد؛ و برخی آن را صیغه مبالغه دانسته و به معنای «نعمت فراوان» معرفی کرده‌اند «جَنَّاتُ النَّعِیمِ‏» (قلم/34).

«نَعْمَاء» اسم مفرد است (نه جمع، یا صفت یا مصدر) در مقابل «ضَرَّاء» که دلالت بر نعمت گسترده می‌کند «وَ لَئِنْ أَذَقْناهُ نَعْماءَ بَعْدَ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُ‏» (هود/10).

«ناعم» به کسی گویند که مورد إنعام قرار گرفتنش واضح و آشکار شده باشد «وُجُوهٌ یوْمَئِذٍ ناعِمَةٌ» (غاشیة/8)

«نَعَم» را برخی به معنای شتر دانسته‌اند، از این جهت که برخورداری از آن برای عرب نعمت بزرگی بوده؛ و گفته‌اند که جمع آن را که «أنعام» است، درباره چهارپایان اهلی (مشخصا شتر و گاو و گوسفند) به کار می‌برند: «وَ مِنَ الْأَنْعامِ حَمُولَةً وَ فَرْشاً» (أنعام/142)، و تاکید کرده‌اند زمانی این برای چارپایان اهلی به کار می‌رود که حتما در میانشان شتر وجود داشته باشد. اما به نظر می‌رسد که اگرچه احتمالا اصل این کلمه را ابتدا برای «شتر» استفاده کرده باشند، اما تدریجا حتی مفرد آن (نَعَم) را برای مطلق چارپایان اهلی به کار برده باشند چنانکه اغلب، آیه «مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ» (مائده/95) را مختص شتر ندانسته، بلکه شامل حال همه بهائم دانسته‌اند.

«نِعْمَ» کلمه‌ای است که برای «مدح» کردن به کار می‌رود و در مقابل «بِئْسَ» می‌باشد و گویی می‌خواهد بیان کند که نعمتی شامل حال شخص شده است. «نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ» (ص/44)، «فَنِعْمَ أَجْرُ الْعامِلِینَ‏» زمر/74). برخی توضیح داده‌اند که در اصل، فعل (بر وزن «نَعِمَ») بوده است که به خاطر سهولت در تلفظ به این صورت درآمده و با این تغییر معنای انشایی به خود گرفته است (به معنای: چه خوب است...)؛ و «نِعِمَّا» همین تعبیر «نِعْمَ» است به اضافه «ما»؛ که به خاطر این تقارن دو میم، مجددا تخفیف دیگری برای تلفظ در آن صورت گرفته است «إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقاتِ فَنِعِمَّا هِی» (بقره/271)

«نَعَمْ» هم کلمه‌ای است که برای جواب مثبت دادن به یک سوال به کار می‌رود (نقطه مقابل «لا») که در فارسی از معادل‌ «آری» استفاده می‌کنیم.

جلسه 458 http://yekaye.ir/al-qalam-68-34/

فَضْلاً مِنَ اللَّهِ وَ نِعْمَةً

به لحاظ نحوی، «فضلا» را می‌توان:

- مفعول لاجله دانست (التبیان فی إعراب القرآن، ص353؛ ابوالبقاء، به نقل البحر المحیط، ج‏9، ص515[1]) که در اینکه تعلیل برای محبوب شدن ایمان و ... باشد یا برای راشدون محل اختلاف است و ان شاء الله در تدبرها اشاره خواهد شد)؛ آنگاه یعنی این ایمانی که محبوب شما شد و ... به خاطر تفضلی از جانب خداوند است؛ یا اینکه رشدیافته‌اند تفضلی از جانب خداوند است؛

- یا مفعول مطلقی که از جنس فعل خودش نیامده است؛ چرا که آن محبوب کردن و رشددادن خودش تفضلی از جانب خداوند است (التبیان فی إعراب القرآن، ص353؛ ابن عطیه، به نقل البحر المحیط، ج‏9، ص515)

- یا مفعول عادی (مفعول به) است (التبیان فی إعراب القرآن، ص353[2]) که در این صورت مفعول برای فعل محذوف است مثلا: «تبتغون فضلا ...» (إعراب القرآن و بیانه، ج‏9، ص263[3])؛

- و به نظر می‌رسد کسانی هم که گفته‌اند حال است و کسی همچون ابوحیان وجهی برای آن نیافته (حوفی، به نقل البحر المحیط، ج‏9، ص515[4]) وجهش همین باشد که خود فضلا را مفعول برای فعل محذوفی همچون «تبتغون» دانسته؛ و این جمله را حال قلمداد کرده باشند.[5]

عَلیمٌ

درباره این کلمه قبلا در آیه 1 بحث شد (جلسه 1066 https://yekaye.ir/al-hujurat-49-01/)

حَکیمٌ

قبلا بیان شد که اغلب اهل لغت بر این باورند که ماده «حکم» در اصل بر «منع» کردن دلالت دارد و به «افسار چهارپایان» «حَکَمَة» می‌گویند چون وی را مهار می‌کند و مانع حرکت دلخواه او می‌شود و به همین قیاس «حکمت» منع از جهالت است. برخی مطلب را این طور توضیح داده‌اند که «حِکمت» هم از همین «حَکَمة» اخد شده زیرا که بر صاحب خود افساری می‌زند و او را از رذایل منع می‌کند. و برخی با استناد به همین معنای «حَکَمة» توضیح داده‌اند که ماده «حکم» نه هر گونه منعی، بلکه ممانعتی است که نوعی هدف اصلاح و کنترل را تعقیب می‌کند؛ و شاید بتوان آیه «فَینْسَخُ اللَّهُ ما یلْقِی الشَّیطانُ ثُمَّ یحْکِمُ اللَّهُ آیاتِهِ» ‏(حج/52) را نیز مؤید این مطلب دانست.

«حُکم» به معنای «قضاوت» (وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَینَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ، نساء/58؛ وَ إِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُمْ بَینَهُمْ بِالْقِسْطِ، مائده/42؛ وَ أَنِ احْکُمْ بَینَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ، مائده/49؛ یحْکُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ‏، مائدة/95؛ قالَ رَبِّ احْکُمْ بِالْحَقِّ، انبیاء/112؛ إِنَّ رَبَّکَ یقْضی‏ بَینَهُمْ بِحُکْمِهِ، نمل/78؛ وَ داوُدَ وَ سُلَیمانَ إِذْ یحْکُمانِ فِی الْحَرْث‏، انبیاء/78) نیز چنین نامیده شده چون منع از ظلم است و یا چون وقتی بر کسی حکمی رانده می‌شود، وی از انجام خلاف آن منع می‌شود به طوری که اجازه تخطی از آن را ندارد؛ و «حَکَمتُ بین القوم» یعنی بین آنان جدایی افکندم» (و مانع شدم که به همدیگر ظلم کنند: إِنَّا کُلٌّ فیها إِنَّ اللَّهَ قَدْ حَکَمَ بَینَ الْعِبادِ؛ غافر/48).

در تفاوت «حکم» و «قضاء»‌ برخی گفته‌اند کاربرد «قضاء» از این جهت است که مسأله‌ای به طور کامل فیصله داده و تمام می‌شود؛ اما در «حکم» تاکید بر رفع خصومت است که حکم مانعی برای ادامه یافتن خصومت می‌شود. برخی گفته‌اند: در «قضاء» اظهار نظر از جانب قاضی در مورد خاص مد نظر است؛ اما در «حُکم» قطعی بودن این اظهار نظر؛ و ظاهرا به همین مناسبت، تدریجا به هر امری که به نحو قطعی ابراز شود، و حتی به خود این عمل «حکم» اطلاق گردیده: «ذلِکُمْ حُکْمُ اللَّهِ یحْکُمُ بَینَکُمْ» (ممتحنه/10) «إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلَّهِ یقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَیرُ الْفاصِلینَ» (انعام/57) «أَلا لَهُ الْحُکْمُ» (انعام/62) «آتَیناهُمُ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ» (انعام/89) «آتَیناهُ الْحُکْمَ صَبِیا» (مریم/12) «آتَیناهُ حُکْماً وَ عِلْماً» (انبیاء/74؛ قصص/14) «ما لَکُمْ کَیفَ تَحْکُمُونَ» (یونس/35؛ صافات/154، قلم/36 و 39) «وَ کَذلِکَ أَنْزَلْناهُ حُکْماً عَرَبِیا» (رعد/13)، تا جایی که برخی گفته‌اند «حُکم» کردن آن است که معین شود که چیزی چنین است و چنان نیست، حتی اگر مخاطب به این سخن ملتزم نشود: «أَ فَحُکْمَ الْجاهِلِیةِ یبْغُونَ‏ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُکْماً لِقَوْمٍ یوقِنُونَ»‏(مائدة/50) ویا گاهی به خود ملتزم شدن به یک مفاد ، حکم کردن اطلاق می‌شود: «وَ لْیحْکُمْ أَهْلُ الْإِنْجیلِ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فیهِ وَ مَنْ لَمْ یحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُون‏» (مائده/47)». از این روست که اگرچه در وجه تسمیه «حکم» اشاره شد که یک منعی هست و هدفش منع از ظلم بوده؛ اما در مقام استعمال، «حکم کردن» لزوما منع از ظلم نیست و بد حکم کردن هم داریم: «ساءَ ما یحْکُمُونَ» (انعام/136؛ نحل/59؛ عنکبوت/4؛ جاثیه/21)

در خصوص فاعل چنین حکم کردنی دو کلمه «حاکم» ، «حَکَم» رایج است؛ در تفاوت آنها گفته‌اند: «حاکم» (خَیرُ الْحاکِمینَ، اعراف/87 و یونس/109 و یوسف/80؛ أَحْکَمُ الْحاکِمینَ، هود/45 و تین/8) صرفا بر حیثیت صدور حکم دلالت دارد: آن کسی است که حکم از او سر می‌زند و جمع آن «حکّام» است: «وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَینَکُمْ بِالْباطِلِ وَ تُدْلُوا بِها إِلَی الْحُکَّامِ» (بقره/188). این حکم ابتدا قضاوت بوده، بعد به کسی که در همه شؤونات زندگی بین مردم حکم می‌کند اطلاق شده و معنای حاکم سیاسی پیدا کرده است؛ اما همین مفهوم «حکومت» هم ابتدا از همین حکم به معنای قضاوت اخذ شده است؛ اما «حَکَم» (أَ فَغَیرَ اللَّهِ أَبْتَغِی حَکَماً، أنعام/114؛ فَابْعَثُوا حَکَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَکَماً مِنْ أَهْلِها، نساء/35) به معنای متخصص در حکم است و بلیغ‌تر و ثبوت آن در حکم بیشتر است. به تعبیر دیگر، «حَکَم» دلالت دارد بر کسی که سزاوار است که داور قرار داده شود؛ اما «حاکم» کسی است که در جایگاهی است که امکان داوری کردن دارد؛ و صفت «حَکَم» بار معنایی مثبت‌تری دارد، زیرا ممکن است کسی که «حاکم» است به صواب حکم نکند؛ اما کسی که «حَکَم» است اقتضایش این است که به صواب حکم کند.

«حکیم» صفت مشبهه است؛ برخی گفته‌اند یعنی آن کسی است که حکم برای او ثابت است؛ اما به نظر می‌رسد کلمه «حکیم» بیش از اینکه ناظر به «حکم کردن» باشد، ناظر به «حکمت» است؛ و اشاره شد که «حِکمت» از «حَکَمة» (افسار) اخد شده زیرا که بر صاحب خود افساری می‌زند و او را از رذایل منع می‌کند؛ اما درباره معنای خود این کلمه گفته‌اند «حِکمة» (بر وزن «فِعلة») دلالت بر نوع خاصی از «حُکم» می‌کند، یعنی آن «حکمی» است که کاملا مستند به علم و عقل باشد؛ در واقع «حُکم» اعم از «حکمت» است: حکم، قضاوت کردن بر اساس چیزی در مورد چیزی است، که گفته شود این چنین است یا چنان نیست؛ اما حکمت آن قضاوت و حکمی است که درست و بجا و بحق بوده باشد؛ و شاید بتوان گفت حکمت از جانب خداوند شناخت اشیاء و ایجاد آنان به غایت احکام و استواری است؛ و از جانب انسان، ‌شناخت موجودات و انجام کارهای خوب: «وَ لَقَدْ آتَینا لُقْمانَ الْحِکْمَةَ» (لقمان/12).

با این بیان معلوم می‌شود که کلمه «حکیم» به «عالم» بسیار نزدیک است؛ در تفاوت این دو گفته‌اند: اولا «حکیم» بر سه وجه به کار می‌رود؛ که دو وجهش ربطی به «عالم» ندارد: یکی به معنای «محکِم» (شبیه بدیع به معنای مبدع)» (یعنی کسی که کارش را محکم و با احکام انجام می‌دهد)، و دوم به معنای «مُحکَم» چنانکه تعبیر «فِیها یفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ» را برخی به همین معنا دانسته‌اند؛ و سوم حکیم به معنای عالم به احکام امور؛ و ثانیا به همین معنای سوم هم اخص از معنای عالم است.

بدین ترتیب، «حکمت» و «حکیم بودن» هم وصف خداوند و اشخاص می‌تواند بشود (از این جهت که سخن یا کار حکیمانه‌ای انجام می‌دهند) و هم وصف امور و اشیاء؛ از این جهت که حکیمانه ساخته و پرداخته شده‌اند: در قرآن کریم غیر از مواردی که به صورت فعل ویا تعابیری نظیر «احکم الحاکمین» و ... از این ماده به کار رفته، دو کلمه «حکیم» و «حکمت» به طور خاص، در نسبت با خدا معنی پیدا می‌کند:

در قرآن کریم 20 بار تعبیر «حکمت» آمده که یا از دادن صرفاً خود «حکمت» (بقره/269؛ اسراء/39؛ لقمان/12) ویا از دادن آن در ردیف الکتاب (بقره/129 و 151؛ آل عمران/164؛ جمعه/2؛ بقره/231؛ آل عمران/81؛ آل عمران/48؛ مائده/110؛ نساء/54؛ نساء/113؛ آل عمران/81) ویا مُلک (بقره/251؛ ص/20) توسط خداوند سخن به میان آمده است و در آیه‌ای از تلاوت «حکمت» در کنار «آیات الله» سخن گفته شده است (وَ اذْکُرْنَ ما یتْلی‏ فی‏ بُیوتِکُنَّ مِنْ آیاتِ اللَّهِ وَ الْحِکْمَةِ؛ احزاب/34) ویا آنچه پیامبری آورده «حکمت» نامیده شده (قَدْ جِئْتُکُمْ بِالْحِکْمَةِ؛ زخرف/63؛ وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنَ الْأَنْباءِ ما فِیهِ مُزْدَجَرٌ؛ حِکْمَةٌ بالِغَةٌ فَما تُغْنِ النُّذُرُ، قمر/4-5) ویا به عنوان روش و وسیله‌ای برای دعوت مردن به راه خدا معرفی شده است: « ادْعُ إِلی‏ سَبیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتی‏ هِی أَحْسَن» (نحل/125)

و 97 بار وصف «حکیم» آمده است که 91 مورد آن وصف خداوند است، (بدین صورت که 47 بار به صورت «عَزیز حَکیم»‏ (29 بار با «الـ» و 18 بار با تنوین)، 29 بار به صورت «عَلیم حَکیم‏» (4 بار با «الـ» و 25 بار با تنوین)، 7 بار به صورت «حکیم علیم» (2 بار با «الـ» و 5 بار با تنوین ) و 4 بار به صورت «حکیم خبیر» (3 بار با «الـ» و 1 بار با تنوین) و 1 بار «حکیم حمید» و 1 بار «تواب حکیم» و 1 بار «علیّ حکیم» و 1 مورد «واسع حکیم»)، و بقیه موارد، 1 بار «فیها یفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکیمٍ» (دخان/4) است که در بالا اشاره شد؛ و 5 بار آن در وصف قرآن است (الذِّکْرِ الْحَکیمِ، آل عمران/58؛ الر،» (الم، تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْحَکیمِ، یونس/1؛ لقمان/2؛ وَ الْقُرْآنِ الْحَکیمِ، یس/2؛ وَ إِنَّهُ فی‏ أُمِّ الْکِتابِ لَدَینا لَعَلِی حَکیمٌ، زخرف/4) (که این مورد آخر احتمال دارد که وصف حضرت علی ع باشد که طبق روایت متواتر ثقلین، هم‌پایه قرآن است؛ توضیح بیشتر در: http://www.souzanchi.ir/imam-alis-name-in-holy-quran-2/) که در این موارد برخی گفته‌اند به خاطر اینکه متضمن حکمت است به قرآن حکیم گفته شده؛ و نیز گفته‌اند «حکیم» به معنای «مُحکم» است، از بابِ «کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ» (هود/1) و هردو درست است؛ یعنی این کلمه متضمن هردو معنا هست.

جلسه 963 https://yekaye.ir/an-nesa-4-35/

شأن نزول

در بحث از شأن نزول آیه قبل اشاره شد که برخی از کسانی که شأن نزول آیه 6 را در مورد ولید بن عقبه معرفی کرده بودند مدعی‌اند که آن آیه و دو آیه بعدیش‌ در مورد وی نازل شده است (تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ ج4، ص93).

 

---

[1] . و قال أبو البقاء: مفعول له، أو مصدر فی معنى ما تقدم. و قال الزمخشری: فضلا مفعول له، أو مصدر من غیر فعله.

[2] . فَضْلًا: هو مفعول له، أو مصدر من معنى ما تقدم لأنّ تزیینه الإیمان تفضل، أو هو مفعول

[3] . قیل النصب بتقدیر فعل أی تبتغون فضلا و نعمة

[4] . فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَ نِعْمَةً، قال ابن عطیة: مصدر مؤکد لنفسه، لأن ما قبله هو بمعناه، إذا التحبیب و التزیین هو نفس الفضل. و قال الحوفی: فضلا نصب على الحال. انتهى، و لا یظهر هذا الذی قاله.

[5]. اگر این تحلیل درست باشد آنگاه چه‌بسا بتوان گفت متناسب با اینکه حال برای «کم» باشد (تبتغون) یا برای «اولئک» (یبتغون) ممکن است معانی زیر را بتوان به آیه نسبت داد:

الف. حال برای «کم»: «خداوند ایمان را محبوب شما کرد و آن را در دلهایتان بیاراست و کفر و فسوق و عصیان را نزدتان ناپسند نمود، در حالی که شما درصدد تفضلی از جانب خداوند و نعمتی از او هستید!» آنگاه چه‌بسا مقصود این است که:

الف.1. در حالی که شما دنبال فضل و نعمتی از جانب خداوند هستید، خداوند این فضل و نعمت درخواستی شما را عملا با محبوب کردن ایمان و ... برای شما انجام داد.

الف.2. خداوند ایمان را محبوب شما و کفر و فسوق و عصیان را منفورتان قرار داد؛ در حالی که شما - این تفضل و نعمت عظیم را نمی‌بینید و- دنبال فضل الهی و نعمت او - در اموری همچون ثروت و شهرت و ... - هستید؟!

الف.3. عده‌ای فرصت را غنیمت شمردند و به رشد واقعی رسیدند، در حالی که شما - دست روی دست گذاشته و- صرفا دنبال تفضل و نعمتی از جانب خدا هستید - و برای رسیدن به آن کار خاصی انجام نمی‌دهید-!

ب. حال برای «اولئک»: «آنان هستند که رشدیافتگان‌اند؛ در حالی که تفضلی از جانب خداوند و نعمتی از جانب او را می‌جویند!» آنگاه چه‌بسا مقصود این است که:

ب.1. رشد در حالی برای آنان حاصل شد که آنان تمام نگاهشان به تفضل الهی و نعمتی از جانب او بود؛ نه به کار و تلاش خودشان.

ب.2. رشدیافتن آنان همین حال آنان است که دائم دنبال تفضل و نعمت الهی‌اند و چشمشان تنها به دست اوست.

ب.3. با اینکه به رشد رسیده‌اند در عین حال همچنان دنبال تفضل الهی برای رشد هرچه بیشتر هستند.

 

 

 

د) اولئک هم الراشدون

24) «وَ اعْلَمُوا أَنَّ فیکُمْ رَسُولَ اللَّهِ لَوْ یطیعُکُمْ فی‏ کَثیرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ وَ لکِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَیکُمُ الْإیمانَ وَ زَینَهُ فی‏ قُلُوبِکُمْ وَ کَرَّهَ إِلَیکُمُ الْکُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْیانَ أُولئِکَ هُمُ الرَّاشِدُونَ»

مقصود از اولئک چه کسانی‌اند؟ و آوردن این جمله در پایان این آیه (بویژه که تغییر سیاق از مخاطب به غایب هم در آن رخ داده است) چه وجهی دارد؟

الف. مقصود همان کسانی‌اند که ایمان محبوب آنان و زینت دلهایشان شد و کفر و فسوق و عصیان برایشان ناپسند گردید؛ و می‌خواهد بیان کند که اینها هستند که ره‌یافتگان به محاسن امور خواهند بود (مجمع البیان، ج‏9، ص200[1]). به تعبیر دیگر، حب ایمان، و کراهت از کفر و فسوق و عصیان است که عامل رشدی می‌شود که هرانسانی طالب آن است؛ پس مومنان باید ملازم ایمان و برحذر از کفر و فسوق و عصیان باشند تا رشد کنند و از رسول تبعیت نمایند نه از دلخواه های خویش. یعنی بعد از اینکه در دو فراز قبلی معلوم شد که تنها برخی از اصحاب پیامبر ص، ایمان محبوب دلشان است نه همگی، اکنون تاکید کند که از میان این دو گروه (آنان که انتظار دارند پیامبر ص از آنان پیروی کند و آنان که اهل ایمان واقعی و پیروی از پیامبرند) تنها گروه دوم‌اند که رشدیافتگان‌اند؛ تا این تعبیر مدحی بر آنان و تشویق دیگران برای پیوستن به آنان باشد. (المیزان، ج‏18، ص313-314[2]).

ب. چه‌بسا از آنجا که رسول الله ص کسی است که قرآنی را آورد که به رشد هدایت می‌کند (إِنَّا سَمِعْنا قُرْآناً عَجَباً؛ یَهْدی إِلَی الرُّشْدِ فَآمَنَّا بِه‏؛ جن/1-2)، آیه را با «و اعلموا أن فیکم رسول الله» شروع کرد؛ ولی برای اینکه نشان دهد صرف اینکه رسول الله در میان عده‌ای باشد دلیل نمی‌شود که همه آن عده خوب و رشدیافته باشند، با تخصیص این عده، آیه را با «تنها آنان رشدیافتگان هستند» به پایان برد.[3]

ج. مقصود ائمه اطهار ع هستند (احادیث 23 تا 26) و همین موجب شد سیاق آیه متمایز شود. (توضیح در تدبر14.ه)

د. ...

 

25) «وَ لکِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَیکُمُ الْإیمانَ وَ زَینَهُ فی‏ قُلُوبِکُمْ وَ کَرَّهَ إِلَیکُمُ الْکُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْیانَ أُولئِکَ هُمُ الرَّاشِدُونَ»

تعبیر «أُولئِکَ هُمُ الرَّاشِدُونَ» دلالت بر حصر می‌کند (به خاطر آمدن «ال‍» بر روی خبر؛ وآمدن ضمیر «هم» و نیز استفاده از اسم فاعل در خبر، این را موکد می‌کند). یعنی تنها اینان‌اند که قطعا رشد در آنان حاصل شده است.

اگر کلمه «رشد» را در قرآن کریم بررسی کنیم رشد یافتن بقدری مطلوبیت دارد که قرآن کریم، که برترین کتاب آسمانی است، اهمیتش در این است که به سوی رشد هدایت می‌کند: «إِنَّا سَمِعْنا قُرْآناً عَجَباً؛ یَهْدی إِلَی الرُّشْدِ فَآمَنَّا بِه» (جن/1-2)؛ و درصدد رشد برآمدن، پیامبر اولوالعزمی همچون حضرت موسی ع را وادار می‌کند که دنبال حضرت خضر راه بیفتد: «قالَ لَهُ مُوسی‏ هَلْ أَتَّبِعُکَ عَلی‏ أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْداً» (کهف/66)؛ و رشدیافتگی ویژگی کسانی همچون حضرت ابراهیم ع است: «وَ لَقَدْ آتَیْنا إِبْراهیمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ وَ کُنَّا بِهِ عالِمینَ» (51).[4] عجیب اینجاست که اگر کسی دعوت خداوند را استجابت کند و به وی ایمان بیاورد نمی‌توان قاطعانه گفت که به رشد می‌رسد؛ بلکه خداوند با «لعل» فرمود، یعنی صرفا امید می‌رود که چنین کسی به رشد برسد: «وَ إِذا سَأَلَکَ عِبادی عَنِّی فَإِنِّی قَریبٌ أُجیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ فَلْیَسْتَجیبُوا لی‏ وَ لْیُؤْمِنُوا بی‏ لَعَلَّهُمْ یَرْشُدُونَ» (بقره/186).

اکنون توجه کنیم: کسانی که به خدا ایمان می‌آورد و دعوت وی را استجابت می‌کنند امید است که به رشد برسند؛ اما عده‌ای هستند که قطعا به رشد می‌رسند و فقط اینانند که به رشد می‌رسند! اینان دو ویژگی ایجابی و سلبی دارند؛ که هردوی آنها از حیث ابعاد گرایشی درون وجود آنهاست:

الف. به عنایت خداوند، ایمان محبوب آنان و زینت دلهایشان شده است؛ یعنی صرفا چنین نیستند که ایمان داشته باشند؛ بلکه فراتر از آن، با این ایمان عشق‌ورزی، و بدان افتخار می‌کنند (= برخورداری از آن را زینت دل خویش می‌بینند؛ نه امری مایه زحمت)؛

 ب. از کفر و فسوق و عصیان بیزارند؛ که خود این سه در کنار هم قابل توجه است:

ب.1. از هرگونه کفرورزی (کتمان و انکار و نرفتن زیر بار حق و حقیقت)، واقعا و از صمیم دل بیزارند؛ اگر همواره تسلیم حقیقتند و هیچگاه نسبت به هیچ حق و حقیقتی کفر نمی‌ورزند این اقدام از عمق وجودشان است، نه اقدامی که با تکلف همراه باشد؛ چنانکه جای دیگر چنین ایمانی را این گونه توصیف نمود: «فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتَّی یُحَکِّمُوکَ فیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فی‏ أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلیما: چنین نیست؛ به پروردگارت سوگند اینان حقیقتا ایمان نمی‌آورند مگر اینکه در هر مشاجره و اختلافی که بینشان پیش می‌آید تو را حَکَم قرار دهند سپس در درون خویش احساس سختی‌ای از آن حکمی که کردی نداشته باشند و کاملا تسلیم باشند» (نساء/65)

ب.2. از فسوق و عبور کردن از مرزهای فطرت و ارتکاب هرگونه گناه [= ورود در «نبایدها» اعم از ظلم (اعراف/165[5]) و ضرررسانی (بقره/282[6]) و دروغگویی (حجرات/6) و برچسب‌زنی (حجرات/11) و غیبت (حجرات/12) و تهمت (نور/4[7]) و فحشاء (انبیاء/74[8]) و عهدشکنی (اعراف/102[9]) و ...] نه‌تنها اجتناب می‌کنند، بلکه در درون خویش هم از این امور که انسان را از دایره ایمان و عبودیت بیرون می‌برد بیزارند.

ب.3. از عصیان و هرگونه سرکشی و سرپیچی از دستورات خداوند (ترک «بایدها») نه‌تنها خودداری می‌کنند؛ بلکه در درون خویش چنان از این امر بیزارند که به فکرشان خطور نمی‌کند که بخواهند دستوری از دستورات الهی را نادیده بگیرند.

پس چه بسا بتوان گفت: ایمان آوردن اگرچه لازم است؛ اما کافی نیست؛ باید ایمان محبوب ما و زینت دلهایمان شود؛

اجابت دعوت خدا و عمل به دستورات او اگرچه لازم است اما کافی نیست؛ باید از ته دل از هرگونه مخالفت نظری (کفر) و عملی (عصیان) و هرگونه خروج از دایره عبودیت (فسوق) بیزار باشیم.

اینجاست که انسان شاید بتواند به عمق احادیثی پی ببرد که می‌فرمود: آیا دین جز حب و بغض است؟ (احادیث 9 تا 11)؛ و معلوم می‌شود چرا این اندازه در احادیث ما بر اهمیت ولایت و دوستی اهل بیت ع و دشمنی با دشمنان ایشان تاکید شده است؛ و چه حدیث کلیدی‌ای است در فهم معارف و دستورات دین، این حدیث نبوی که: «أَنْتَ مَعَ مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لَکَ مَا اکْتَسَبْتَ: تو با کسی هستی که دوستش داری؛ هرچند چیزی برایت می‌ماند که کسب کرده باشی».

 

26) «وَ اعْلَمُوا أَنَّ فیکُمْ رَسُولَ اللَّهِ لَوْ یطیعُکُمْ فی‏ کَثیرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ وَ لکِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَیکُمُ الْإیمانَ وَ زَینَهُ فی‏ قُلُوبِکُمْ وَ کَرَّهَ إِلَیکُمُ الْکُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْیانَ أُولئِکَ هُمُ الرَّاشِدُونَ»

آیه از ابتدا خطابش به مردم است و دیدیم که از هفت ضمیر جمع مخاطبی که در آیه هست (اعْلَمُوا - فیکُمْ - یطیعُکُمْ - لَعَنِتُّمْ -حَبَّبَ إِلَیکُمُ -‏ قُلُوبِکُمْ - کَرَّهَ إِلَیکُمُ) دوتای اول عام بود؛ دوتای بعدی تاکیدش بر کسانی بود که اهل اطاعت از پیامبر ص نبودند و سه‌تای آخر ناظر به مومنان واقعی. اما یکدفعه از خطاب به مردم به خطاب به رسول الله (حرف «ک» در اولئک) تغییر جهت داد (کشاف، ج4، ص361[10])؛ و مخاطبان قبلی خود را غایب فرض کرد. چرا؟

الف. چه‌بسا می‌خواهد با این تغییر سیاق، توجه افراد را به اینکه ضمیر «کُم» در خصوص دو گروه متفاوت به کار رفته برانگیزاند؛ و تاکید کند که کسانی که در اطاعت از رسول الله تعلل می‌ورزند رشدیافته نیستند؛ بویژه که تعبیر را به صورتی که دلالت بر حصر می‌کند (به خاطر آمدن «ال‍» بر روی خبر و نیز آمدن ضمیر «هم») آورد.

ب. چنانکه در تدبر 11 اشاره شد سیاق آیه نشان می‌دهد که عده‌ای از جامعه ایمانی حرمت رسول الله ص را نگه نداشتند؛ پس ابتدا خطابش به مومنان است که بدانید رسول الله ص در میان شماست و حرمت وی را نگه دارید؛ و انتها خطاب متوجه خود رسول الله ص می‌شود که به وی دلگرمی می‌دهد که فقط کسانی که حرمت تو را نگه داشته‌اند رشدیافتگان‌اند.

ج. ...

 

ه) ارتباط با آیه قبل

27) «وَ اعْلَمُوا أَنَّ فیکُمْ رَسُولَ اللَّهِ لَوْ یطیعُکُمْ فی‏ کَثیرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ وَ لکِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَیکُمُ الْإیمانَ وَ زَینَهُ فی‏ قُلُوبِکُمْ وَ کَرَّهَ إِلَیکُمُ الْکُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْیانَ أُولئِکَ هُمُ الرَّاشِدُونَ»

در آیه قبل فرمود: ‌ ای آن کسانی که ایمان آوردند! اگر فاسقی برای شما خبر قابل توجهی آورد پس بررسی کنید [یا: درنگ نمایید] که مبادا با عده‌ای به‌نادانی برخورد کنید و به آنان آسیب برسانید، آنگاه بر آنچه کرده‌اید پشیمان شوید.»

اکنون می‌فرماید: «و بدانید که همانا در [میان] شماست پیامبر خدا، اگر در بسیاری از آن امور از شما فرمان برد، قطعا به دردسر می‌افتید؛ ولیکن خداوند ایمان را محبوب شما کرد و آن را در دلهایتان بیاراست و کفر و فسوق و عصیان را نزدتان ناپسند نمود؛ آنان‌اند که رشدیافتگان‌اند.»

چه ارتباطی بین این دو آیه هست؟

الف. این آیه تتمه کلام در آیه قبل است و حکمی را که در آنجا آمده، تعمیم می‌دهد، و بر علت آن تاکید می‌کند: مضمون آیه قبل این بود که درباره خبر فاسق ابتدا بررسی‌ای انجام دهید، به این علت که مرتکب کاری بر اساس جهالت نشوید. مضمون این آیه هم تنبه می‌دهد که خداوند مومنان را می‌خواهد در مسیر رشد قرار دهد، از این رو ایمان را محبوب آنها و زینت دلهایشان گردانده و آنان را از کفر و فسوق و عصیان بیزار نموده؛ پس آنان هم نباید فراموش کنند که رسول الله در میان آنان است، کسی که مؤید از جانب خداست  و جز راه رشد را نمی‌پوید و لازم است که از ایشان پیروی کنند نه اینکه اصرار داشته باشند که وی از آنان پیروی کند؛ که اگر چنین کند به ضرر و هلاکت خودشان خواهد انجامید. (المیزان، ج‏18، ص312[11]).

ب. تعبیر «رسول الله در میان شماست و اگر از شما اطاعت کند به سختی می‌افتید» دارد نشان می‌دهد که شما در حالتی هستید که باید این وضعیت را تغییر دهید؛ و این آیه در ادامه آیه قبل دلالت دارد که برخی از مسلمانان در جریان خبری که ولید آورد با رسول الله ص مخالفت می‌کردند و بر نظر ولید و جنگیدن با قبیله بنی المصطلق اصرار داشتند. در واقع این آیه توصیف می‌کند که مسلمانان در این واقعه (و سایر وقایعی که پیش می‌آمد) دو دسته بودند: برخی اصرار بر نظر خودشان داشتند، که اگر به نظر اینها عمل می‌شد همه به دردسر می‌افتادند؛ و برخی ایمان در دلشان رسوخ پیدا کرده بود و تابع پیامبر ص بودند (الکشاف، ج‏4، ص361[12])

ج. اگر می‏خواهیم پشیمان نشویم باید به تعالیم انبیا مراجعه کنیم. (در آیه‏ی قبل، سخن از ندامت و پشیمانی بود و این آیه می‏فرماید: به پیامبر مراجعه کنید تا از کارهای ندامت‏آور بیمه شوید.) (تفسیر نور، ج‏9، ص174)

د. در آیه قبل از مومنان خواست که وقتی فاسقی آمد بررسی بیشتری انجام دهد؛ در این آیه می‌فرماید کشف وجه صحیح مسأله برای شما کار سختی نیست، چون رسول الله ص در میان شماست؛ و این تعبیر همانند آن است که شاگردانِ استادی در مسأله‌ای اختلاف کنند و کسی به آنها بگوید: استادتان آنجا نشسته است؛ که مقصودش خود نشستن او نیست؛ بلکه می‌خواهد بگوید وقتی او آنجاست اختلاف شما با مراجعه به او براحتی حل می‌شود، زیرا او بر اساس نظر شما عمل نمی‌کند که مشکل باقی بماند؛ بلکه شما باید بر اساس نظر او عمل کنید تا مشکلتان رفع شود. با این بیان معلوم می‌شود که چرا به جای اینکه بعد از «فتبینوا»، صریحا بگوید «به رسول الله مراجعه کنید»، فرمود: «رسول الله در میان شماست»؛ یعنی با این بیان هم افراد را به‌کنایه تشویق به مراجعه به رسول الله کرد و هم دلیل این مراجعه را فرمود: وقتی او در میان شماست و با بودن او بررسی و تبیین براحتی انجام می‌شود عاقلانه این است که به او مراجعه کنید (مفاتیح الغیب (فخر رازی)، ج‏28، ص101-102[13]).

تبصره

بیان فوق، نظرات فخر رازی است؛ جالب اینجاست که خود او در تفسیر این آیه عملا نشان می‌دهد که حتی صرف نظر از دستور دین، عاقلانه‌ترین کار برای مسلمانان این است که در مهمترین امورشان که مایه اختلافشان می‌شود به رسول الله ص مراجعه کنند؛ در عین حال، در جای جای تفسیر خود می‌کوشد مسأله انتخاب جانشین پیامبر ص را به رأی و نظر صحابه برگرداند و با دیدگاه شیعه که اصرار دارند که در این مسأله مهم و سرنوشت‌ساز باید دنبال نظر پیامبر ص بود و توصیه‌های ایشان را پیدا کرد و بر اساس آن عمل کرد، مخالفت کند! اعاذنا الله من شرور انفسنا.

 

---

[1] . مرحوم طبرسی این توضیح را می‌دهد و بعد از آن یک «قیل» می‌آورد که فرق آن قیل و قول اصلی برایم معلوم نشد:

ثم عاد سبحانه إلی الخبر عنهم فقال «أُولئِکَ هُمُ الرَّاشِدُونَ» یعنی الذین وصفهم بالإیمان و زینه فی قلوبهم هم المهتدون إلی محاسن الأمور و قیل هم الذین أصابوا الرشد و اهتدوا إلی الجنة.

[2] . و قوله: «أُولئِکَ هُمُ الرَّاشِدُونَ» بیان أن حب الإیمان و الانجذاب إلیه و کراهة الکفر و الفسوق و العصیان هو سبب الرشد الذی یطلبه الإنسان بفطرته و یتنفر عن الغی الذی یقابله فعلی المؤمنین أن یلزموا الإیمان و یتجنبوا الکفر و الفسوق و العصیان حتی یرشدوا و یتبعوا الرسول و لا یتبعوا أهواءهم. [ص314] و لما کان حب الإیمان و الانجذاب إلیه و کراهة الکفر و نحوه صفة بعض من کان الرسول فیهم دون الجمیع کما یصرح به الآیة السابقة، و قد وصف بذلک جماعتهم تحفظا علی وحدتهم و تشویقا لمن لم یتصف بذلک منهم غیر السیاق و التفت عن خطابهم إلی خطاب النبی ص فقال: «أُولئِکَ هُمُ الرَّاشِدُونَ» و الإشارة إلی من اتصف بحب الإیمان و کراهة الکفر و الفسوق و العصیان، لیکون مدحا للمتصفین بذلک و تشویقا لغیرهم.

[3] . این نکته به نحوی اقتباس از این عبارات فخر رازی است؛ هرچند تفاوتهایی دارد:

ثم قال تعالی: أُولئِکَ هُمُ الرَّاشِدُونَ. خطابا مع النبی ص و فیه معنی لطیف: و هو أن اللّه تعالی فی أول الأمر قال: وَ اعْلَمُوا أَنَّ فِیکُمْ رَسُولَ اللَّهِ أی هو مرشد لکم فخطاب المؤمنین للتنبیه علی شفقته بالمؤمنین، فقال فی الأول کفی النبی مرشدا لکم ما تسترشدونه فأشفق علیهم و أرشدهم، و علی هذا قوله الرَّاشِدُونَ أی الموافقون للرشد یأخذون ما یأتیهم و ینتهون عما ینهاهم. (مفاتیح الغیب، ج‏28، ص103)

[4] . در مورد حضرت شعیب هم دشمنانش وی را رشید می‌دانستند: «قالُوا یا شُعَیْبُ أَ صَلاتُکَ تَأْمُرُکَ أَنْ نَتْرُکَ ما یَعْبُدُ آباؤُنا أَوْ أَنْ نَفْعَلَ فی‏ أَمْوالِنا ما نَشؤُا إِنَّکَ لَأَنْتَ الْحَلیمُ الرَّشیدُ» (هود/87)

[5] . فَلَمَّا نَسُوا ما ذُکِّرُوا بِهِ أَنْجَیْنَا الَّذینَ یَنْهَوْنَ عَنِ السُّوءِ وَ أَخَذْنَا الَّذینَ ظَلَمُوا بِعَذابٍ بَئیسٍ بِما کانُوا یَفْسُقُونَ.

[6] . وَ أَشْهِدُوا إِذا تَبایَعْتُمْ وَ لا یُضَارَّ کاتِبٌ وَ لا شَهیدٌ وَ إِنْ تَفْعَلُوا فَإِنَّهُ فُسُوقٌ بِکُ.

[7] . وَ الَّذینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانینَ جَلْدَةً وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُون.

[8] . وَ لُوطاً آتَیْناهُ حُکْماً وَ عِلْماً وَ نَجَّیْناهُ مِنَ الْقَرْیَةِ الَّتی‏ کانَتْ تَعْمَلُ الْخَبائِثَ إِنَّهُمْ کانُوا قَوْمَ سَوْءٍ فاسِقینَ.

[9] . وَ ما وَجَدْنا لِأَکْثَرِهِمْ مِنْ عَهْدٍ وَ إِنْ وَجَدْنا أَکْثَرَهُمْ لَفاسِقین.

[10] . و قوله أُولئِکَ هُمُ الرَّاشِدُونَ و الخطاب لرسول اللّه ص.

[11] . و الآیة علی ما یفیده السیاق من تتمة الکلام فی الآیة السابقة تعمم ما فیها من الحکم و تؤکد ما فیها من التعلیل فمضمون الآیة السابقة الحکم بوجوب التبین فی خبر الفاسق و تعلیله بوجوب التحرز عن بناء العمل علی الجهالة، و مضمون هذه الآیة تنبیه المؤمنین علی أن الله سبحانه أوردهم شرع الرشد و لذلک حبب إلیهم الإیمان و زینة فی قلوبهم و کره إلیهم الکفر و الفسوق و العصیان فعلیهم أن لا یغفلوا عن أن فیهم رسول الله و هو مؤید من عند الله و علی بینة من ربه لا یسلک إلا سبیل الرشد دون الغی فعلیهم أن یطیعوا الرسول ص فیما یأمرهم به و یریدوا ما أراده و یختاروا ما اختاره، و لا یصروا علی أن یطیعهم فی آرائهم و أهوائهم فإنه لو یطیعهم فی کثیر من الأمر جهدوا و هلکوا.

[12] . و المعنى: أن فیکم رسول اللّه على حالة یجب علیکم تغییرها. أو أنتم على حالة یجب علیکم تغییرها: و هی أنکم تحاولون منه أن یعمل فی الحوادث على مقتضى ما یعنّ لکم من رأى، و استصواب فعل المطواع لغیره التابع له فیما یرتئیه، المحتذى على أمثلته، و لو فعل ذلک لَعَنِتُّمْ أى لوقعتم فی العنت و الهلاک ... و هذا یدل على أن بعض المؤمنین زینوا لرسول اللّه صلى اللّه علیه و [آله و] سلم الإیقاع ببنی المصطلق و تصدیق قول الولید. و أن نظائر ذلک من الهنات کانت تفرط منهم، و أن بعضهم کانوا یتصوّنون و یزعهم جدّهم فی التقوى عن الجسارة على ذلک، و هم الذین استثناهم بقوله تعالى وَ لکِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمانَ أى إلى بعضکم‏

[13] . و الذی یجوز أن یقال و کأنه هو الأقوی أن اللّه تعالی لما قال: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا [الحجرات: 6] أی فتثبتوا و اکشفوا قال بعده: وَ اعْلَمُوا أَنَّ فِیکُمْ رَسُولَ اللَّهِ أی الکشف سهل علیکم بالرجوع إلی النبی ص فإنه فیکم مبین مرشد، و هذا کما یقول القائل عند اختلاف تلامیذ شیخ فی مسألة: هذا الشیخ قاعد لا یرید بیان قعوده، و إنما یرید أمرهم بالمراجعة إلیه، و ذلک لأن المراد منه أنه لا یطیعکم فی کثیر من الأمر، و ذلک لأن الشیخ فیما ذکرنا من المثال لو کان یعتمد علی قول التلامیذ لا تطمئن قلوبهم بالرجوع إلیه، أما إذا کان لا یذکر إلا من النقل الصحیح، و یقرره بالدلیل القوی یراجعه کل أحد، فکذلک هاهنا قال استرشدوه فإنه یعلم و لا یطیع أحدا فلا یوجد فیه حیف و لا یروج علیه زیف...

المسألة الأولی: لو قال قائل إذا کان المراد بقوله وَ اعْلَمُوا أَنَّ فِیکُمْ رَسُولَ اللَّهِ الرجوع إلیه و الاعتماد علی قوله، فلم لم یقل بصریح اللفظ فتبینوا و راجعوا النبی ص؟ و ما الفائدة فی العدول إلی هذا المجاز؟ نقول الفائدة زیادة التأکید و ذلک لأن قول القائل فیما ذکرنا من المثال هذا الشیخ قاعد آکد فی وجوب المراجعة إلیه من قوله راجعوا شیخکم، و ذلک لأن القائل یجعل وجوب المراجعة إلیه متفقا علیه، و یجعل سبب عدم الرجوع عدم علمهم بقعوده، فکأنه یقول: إنکم لا تشکون فی أن الکاشف هو الشیخ، و أن الواجب مراجعته فإن کنتم لا تعلمون قعوده فهو قاعد فیجعل حسن المراجعة أظهر من أمر القعود کأنه یقول خفی علیکم قعوده فترکتم مراجعته، و لا یخفی علیکم حسن مراجعته، فیجعل حسن مراجعته أظهر من الأمر الحسی، بخلاف ما لو قال‏ [ ص102] راجعوه، لأنه حینئذ یکون قائلا بأنکم ما علمتم أن مراجعته هو الطریق، و بین الکلامین بون بعید، فکذلک قوله تعالی: وَ اعْلَمُوا أَنَّ فِیکُمْ رَسُولَ اللَّهِ یعنی لا یخفی علیکم وجوب مراجعته، فإن کان خفی علیکم کونه فیکم، فاعلموا أنه فیکم فیجعل حسن المراجعة أظهر من کونه فیهم حیث ترک بیانه و أخذ فی بیان کونه فیهم، و هذا من المعانی العزیزة التی توجد فی المجازات و لا توجد فی الصریح.

 

 

 

21) «وَ لکِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَیکُمُ الْإیمانَ وَ زَینَهُ فی‏ قُلُوبِکُمْ وَ کَرَّهَ إِلَیکُمُ الْکُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْیانَ»

چرا در جانب ایجابی فقط سخن از ایمان به میان آورد (در حالی که قرآن کریم غالبا ایمان را همراه با عمل صالح مطرح می‌کند)، ولی در جانب سلبی، در کنار کفر، از مقام عمل هم سخن گفت؛ و نیز چرا در اینجا به یکی بسنده نکرد و هم از فسوق و هم از عصیان سخن گفت؟

اگر از تعبیر علامه طباطبایی استفاده کنیم که فرمود «فسوق خارج شدن از طاعت به سمت معصیت است، اما عصیان خود معصیت است» (المیزان، ج‏18، ص313). شاید بدین جهت است که دو تعبیر «فسوق» و «عصیان» عملا دلالت بر دو انحراف مربوط به بعد ایجابی و سلبی دارد. به تعبیر دیگر - در نکات ادبی بیان شد که - فسوق خروج از حالت اصلی‌ای است که شیء را در معرض ضرر قرار می‌دهد؛ یعنی فسوق عبور کردن از حد و مرزهای ایمان است؛ به تعبیر دیگر، فسوق آنجاست که شخص مرتکب «نبایدها»ی ایمان می‌شود (چنانکه گناهانی از جنس دروغگویی و فحشا مثال‌های بارز فسوق هستند)؛ اما «عصیان» تن دادن به کفر و سرپیچی کردن و شانه خالی کردن از انجام وظیفه است و جایی است که شخص «بایدها»ی ایمان را زیر پا می‌گذارد (چنانکه گناهانی مانند نماز نخواندن و روزه نگرفتن و پرداخت نکردن واجبات مالی همچون خمس و زکات، مثال‌های بارز عصیان هستند).

با این مقدمه، فسوق جایی است که ایمان در مقام عمل رعایت نشود؛ و عصیان جایی است که کفر در مقام عمل اجرا شود؛ پس به یک معنا مقام عمل را هم در بعد ایجابی (ایمان) و هم در بعد سلبی (کفر) جدی گرفت. آنگاه شاید در برابر این سوال که چرا اینها را دو به دو ذکر نکرد (یعنی بعد عملی مربوط به ایمان را در کنار ایمان نیاورد، و هردو را در کنار کفر آورد) بتوان گفت که چون خداوند از همان ابتدا فطرت پاکی به ما عنایت کرده (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها؛ روم/30) که ما تنها وظیفه‌ای که داریم این است که این فطرت را پاک و دست‌نخورده تحویل او دهیم: «إِلاَّ مَنْ أَتَی اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلیم‏» (شعراء/89). پس در جانب ایجابی تنها و تنها چیزی که دست‌مایه رشد ماست ایمان آوردن است؛ یعنی باور کردن به اینکه خداوند چنین فطرتی داده و ما همین که آن را سالم و بدون دخل و تصرف تحویلش دهیم کافی است؛ پس همه اعمالی که وظیفه ماست، اگرچه در یک نگاه ابتدایی به دو دسته اعمال صالح و فاسد (که عدم ارتکاب اولی، عصیان؛ و ارتکاب دومی، فسوق است) تقسیم می‌شود؛ اما در یک نگاه عمیق‌تر، همه اینها در جانب سلبی است؛ یعنی همه اعمال برای این است که یا از حدو مرز ایمان خارج نشویم (¹ فسوق) یا اینکه به اقتضائات کفر عمل نکنیم (¹ عصیان).

چیزی که می‌تواند موید این برداشت باشد این است که قرآن کریم اگرچه بارها بر اهمیت عمل صالح در سعادت آدمی اصرار داشته؛ اما وقتی سخن به برترین انسانهای عالَم می‌رسد از آنان با وصف «مخلَصین: خالص‌شدگان» (نه مخلِصین و کسانی که خودشان دارند خویش را خالص می‌کنند) یاد می‌کند و تصریح می‌کند که اگر اینان به جایی رسیده‌اند به خاطر این خالص شدن الهی است نه به خاطر عملشان: «وَ ما تُجْزَوْنَ إِلاَّ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُون؛‏ إِلاَّ عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصین‏» (صافات/39-40)؛ وگرنه هرکسی که مخلص نشده نباشد (یعنی همچنان به عمل خویش تکیه کند) مایه عبرت سایرین خواهد بود: «فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُنْذَرین‏؛ إِلاَّ عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصین‏» (صافات/73-74)؛ و خداوند در قرآن به صراحت فرمود که فقط به فضل و رحمت خدا دلخوش باشید نه به عمل خودتان: « قُلْ بِفَضْلِ اللَّهِ وَ بِرَحْمَتِهِ فَبِذلِکَ فَلْیَفْرَحُوا هُوَ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُون‏» (یونس/58) که اگر به عمل خودتان باشد هیچکدام شما تا ابد پاک نخواهد شد: «وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ ما زَکی‏ مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً وَ لکِنَّ اللَّهَ یُزَکِّی مَنْ یَشاء» (نور/21).

نکته تخصصی: ضابطه اصلی شناسایی مومن

اگر تحلیل فوق درست باشد و «فسوق»، ارتکاب «نبایدها»ی ایمان باشد، و «عصیان»، تن دادن به کفر و زیرپا گذاشتن «بایدها»ی ایمان؛ آنگاه مقدم آوردن «فسوق» بر «عصیان» چه‌بسا از باب توجه دادن به این باشد که رعایت نبایدها تقدمی بر رعایت بایدها دارد (به تعبیر علمای اخلاق، تخلیه و خالی شدن از گناهان، مقدم بر تحلیه و آراسته شدن به خوبی‌هاست). در این صورت، برخلاف آنچه در اذهان اغلب مردم هست قوام دینداری، بیش و پیش از آنکه به نماز و روزه و ... باشد؛ به پرهیز از دروغ و غیبت و فحشاء و ... است؛ و در چنین فضایی است که می‌توان آن دسته از احادیث را فهمید که فرمودند: «به کثرت نماز و روزه افراد فریب نخورید، که چه‌بسا ناشی از عادت باشد؛ بلکه افراد را با راستگویی و ادای امانت بیازمایید (الکافی، ج‏2، ص104[1]). واضح است که این گونه احادیث به هیچ وجه در مقام کم‌اهمیت جلوه دادن نماز و روزه نیستند؛ بلکه ضابطه می‌دهند که مردم بدانند نماز و روزه انسانها زمانی واقعا حکایت از عمق دینی آنها می‌کند که رعایت نبایدهای دین را جدی گرفته باشند؛ تا معیار قضاوت را صرفا اعمال ایجابی ظاهری قرار ندهند.

در همین فضا شاید بتوان به عمق این حدیث شریف امام صادق ع پی برد که فرمودند[2]: إِنَّ بَنِی أُمَیَّةَ أَطْلَقُوا لِلنَّاسِ تَعْلِیمَ الْإِیمَانِ وَ لَمْ یُطْلِقُوا تَعْلِیمَ الشِّرْکِ لِکَیْ إِذَا حَمَلُوهُمْ عَلَیْهِ لَمْ یَعْرِفُوه‏: همانا بنی‌امیه مردم را در آموزش ایمان آزاد گذاشتند اما اجازه ندادند که درباره شرک آموزش ببینند تا اینکه اگر آنان را به مسیر شرک کشاندند متوجه نشوند» (الکافی، ج‏2، ص416).

تذکر اخلاقی

آیا امروزه آموزش‌های دینی ما و به تبع آن، فهم ما از دینداری از این جهت ایرادی ندارد؟ آیا نسبت به دروغگویی و غیبت و تهمت و بی‌عفتی و مال حرام‌خواری همان حساسیتی را داریم که نسبت به نماز و روزه داریم؟!

پیش از اینکه بخواهیم درباره دیگران در این خصوص قضاوت کنیم و افراد و و نظام آموزشی و ... را متهم کنیم [=تهمت بزنیم یا غیبت کنیم؟!]، ابتدا خودمان را قضاوت کنیم!

 

22) «وَ لکِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَیکُمُ الْإیمانَ وَ زَینَهُ فی‏ قُلُوبِکُمْ وَ کَرَّهَ إِلَیکُمُ الْکُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْیانَ»

ظاهر این آیه [و اغلب آیات قرآن، مانند «اللَّهُ وَلِیُّ الَّذینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ وَ الَّذینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُمات‏» (بقره/257) یا «هُوَ الَّذی خَلَقَکُمْ فَمِنْکُمْ کافِرٌ وَ مِنْکُمْ مُؤْمِن» (تغابن/2)] آن است که «ایمان» به خودی خود امری مطلوب، و «کفر» به خودی خود امری نامطلوب است؛ به نحوی که انسان مطلوب ایمان محبوب او و زینت دلش است؛ و از کفر بیزار است؛ گویی ایمان و کفر هیچگاه به بدیها تعلق نمی‌گیرد.

در مقابل، در برخی از آیات دیگر به نحوی از ایمان و کفر سخن گفته شده که گویی ایمان و کفر به خودی خود اموری خنثی هستند؛ که هریک می‌توانند هم به امور خوب و مطلوب تعلق بگیرند؛ و هم به امور بد و نامطلوب؛ یعنی هم ایمان به بدیها معنی دارد و لذا «ایمان بد» داریم، مانند: «یُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَ الطَّاغُوتِ» (نساء/51)؛ و هم کفر به بدی‌ها معنی دارد و لذا «کفر خوب» هم داریم، مانند «قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فی‏ إِبْراهیمَ وَ الَّذینَ مَعَهُ إِذْ قالُوا لِقَوْمِهِمْ ... کَفَرْنا بِکُمْ» (ممتحنه/4) «وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ یَکْفُرُونَ بِشِرْکِکُمْ» (فاطر/14).

در جمع این دو دسته آیات دو گونه تحلیل می‌توان داشت:

الف. اصل این دو واژه با توجه به معنای لغوی‌شان به ترتیب دارای بار معنایی مثبت و منفی هستند؛ یعنی «ایمان» به امنیت رسیدن است که تنها با ایمان به خوبی‌ها حاصل می‌شود؛ و «کفر» پوشاندن حق و حقیقت است و لذا در اصل نامطلوب است؛ اما با توجه به کثرت کاربرد آنها در یک جهت‌گیری وجودی ایجابی یا سلبی که در انسان نسبت به امری پیدا می‌شود مجازا در خصوص نقطه مقابلشان هم به کار رفته است؛ از این رو وقتی مثلا درباره عده‌ای می‌فرماید «به جبت و طاغوت ایمان می‌آورند» یعنی بدانها متمایلند و گویی امنیت خود را در رفتن به سوی جبت و طاغوت می‌پندارند؛ یا وقتی حضرت ابراهیم به قوم کافر خویش می‌گوید «ما به شما کافریم» یعنی از شما بیزاریم و نه‌تنها در ظاهر بلکه در عمق وجودمان از شما فاصله می‌گیریم.

ثمره تفسیری: در این مبنا، صرفا در خصوص آیاتی که ایمان و کفر ناظر به بدیها مطرح شده باید نکته تفسیری خاصی را جستجو کرد.

ب. اصل این دو واژه لزوما بار معنایی مثبت و منفی ندارند؛ بلکه همواره متناسب با متعلق آن (که ناظر به امری خوب یا بد باشد) بار معنایی خاص پیدا می‌کند؛ لیکن به خاطر کثرت استعمال این دو در ادبیات دینی به این نحو خاص (که غالبا هردو ناظر به خوبی‌ها مطرح شده‌اند) کم‌کم یک معنای ثانوی مثبت و منفی به ترتیب در دو کلمه ایمان و کفر اشراب شده است؛ اما این کثرت استعمال، معنای این دو واژه را عوض نکرده است.

ثمره تفسیری: در این مبنا، هرجا که متعلق ایمان و کفر تصریح نشده باشد، حتی اگر سیاق به نحو غیرمستقیم دلالت بر آن متعلق (و در نتیجه: ظهور در معنای مثبت برای ایمان، و معنای منفی برای کفر) داشته باشد، اما در عین حال ظرفیتی معنایی برای اینکه این دو کلمه ناظر به حالت مخالف خود باشند نیز باقی خواهد بود.[3] در این صورت، در تمام آیاتی که کفر و ایمان بدون متعلق آن ذکر شده (ولو در نگاه اول ناظر به معنای مثبت و منفی این دو واژه باشد) امکان اینکه معنای رقیب به آن نسبت داده شود موجود است؛ (البته در فضای استفاده از یک لفظ در چند معنا؛ یعنی آن معنای مثبت یا منفی متناسب با سیاق قطعا به عنوان یکی از معانی آیه قابل قبول است؛ اما علاوه بر آن، محملی برای معنای دیگر هم پیدا می‌شود).

اگر مبنای دوم را بخواهیم در این آیه پیاده کنیم چه‌بسا علاوه بر معنای اولی که برای آیه ذکر شد و مبنای تدبرهای قبل بود (که آیه فقط در خصوص مومنان واقعی است)، آیه ناظر به کل انسانها و در مقام بیان توحید افعالی باشد، یعنی می‌خواهد بفرماید که اساسا اگر ایمان (چه ایمان به خدا و رسولش، و چه ایمان به کفر و طاغوت) برای هریک از شما محبوب شده و آن را زینت دل خود می‌یابید همه اینها کار خداست و از اراده خداوند خارج نیست؛ و اگر هرگونه کفرورزی و خروج از محدوده و سرکشی‌ای (چه کفر به خدا و خروج از زی بندگی و سرکشی در برابر دستورات او؛ و چه کفر به ابلیس و خروج از نفسانیات و عصیان در برابر شیطان) ناپسند شما گردیده است، این هم کار خداست و از اراده خداوند خارج نیست.

البته باید توجه داشت که این معنای فوق را نباید به نحو جبرگرایانه فهمید و اختیار انسان را یکسره انکار کرد؛ بلکه صرفا اشاره به توحید افعالی است؛ که اختیار هم یکی از اموری است که خداوند اراده کرده است در فعل انسان موثر باشد؛ و لذا اساسا انسان نمی‌تواند امور اختیاری‌ای که بدان توصیه شده و انجام و ترکش متعلق ثواب و عقاب قرار می‌گیرد (مانند ایمان و کفر و فسوق و عصیان) را جز با اختیار خود انجام دهد.

 

23) «کَرَّهَ إِلَیکُمُ الْکُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْیانَ أُولئِکَ هُمُ الرَّاشِدُونَ»

تنفّر از بدی‏ها، امری فطری است، و این تنفّر، مایه‏ی رشد انسان است؛ پس کسانی که از کفر، فسق و عصیان تنفّر ندارند، رشد ندارند. (تفسیر نور، ج‏9، ص175)

 

 

---

[1] . عَنْهُ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَى عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ وَ غَیْرِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا تَغْتَرُّوا بِصَلَاتِهِمْ وَ لَا بِصِیَامِهِمْ فَإِنَّ الرَّجُلَ رُبَّمَا لَهِجَ بِالصَّلَاةِ وَ الصَّوْمِ حَتَّى لَوْ تَرَکَهُ اسْتَوْحَشَ وَ لَکِنِ اخْتَبِرُوهُمْ عِنْدَ صِدْقِ الْحَدِیثِ وَ أَدَاءِ الْأَمَانَةِ.

[2] . سلسله سند: عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْمِنْقَرِیِّ عَنْ سُفْیَانَ بْنِ عُیَیْنَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:...

[3] . چنانکه در خصوص «فسوق» و بویژه «عصیان» نیز متعلق آن مهم است؛ و مثلا عصیان یک ظالم را کردن و با او همراهی نکردن، نه‌تنها بد نیست بلکه بسیار مطلوب است؛ و در ادبیات عمومی نیز همه عصیان در برابر ظلم و ستم را مطلوب می‌دانند؛ یعنی بد بودن عصیان کاملا ناظر به متعلق عصیان است؛ البته ظاهرا در کاربردهای قرآنی موردی نیست که این دو کلمه در بار معنایی مثبت به کار رود؛ مگر با همین توسعه معنایی (و به عنوان محتملات دیگر آیات؛ و نه ظهور اولی و اصلی آیه)‌ که در متن اشاره شد.

 

 

ج) ولکن الله حبب ...:

14) «لَوْ یُطِیعُکُمْ فِی کَثِیرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ وَ لکِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَیکُمُ الْإیمانَ وَ ... أُولئِکَ هُمُ الرَّاشِدُونَ»

ابتدا فرمود اگر رسول الله ص از شما اطاعت کند به سختی و دردسر می‌افتید؛ سپس فرمود: ولیکن خداوند ایمان را محبوب دلهای شما کرد و... . چه ارتباطی بین این این دو فراز از آیه هست و چرا با لکن شروع کرد؟

تعبیر «ولکن خداوند ...» استدراک و جبرانی است بر آنچه در جمله قبل بود؛ یعنی آنان مشرف بر هلاکت بودند و خداوند با این نعمت که ایمان را محبوب دلهایشان قرار داده این را جبران کرده است (المیزان، ج‏18، ص313[1]).

بسیاری از مفسران شیعه و سنی توضیح داده‌اند اینکه فرمود «اگر در بسیاری از آن امور از شما فرمان برد، قطعا [خودتان] به دردسر می‌افتید» اشعار دارد به اینکه گروهی از مسلمانان بر قبول خبر آن فاسق که در آیه قبل اشاره شد اصرار داشتند؛ و اینکه در ادامه فرمود «ولکن ...» نشان می‌دهد که گروه دیگری هم بوده‌اند که چنین نبوده‌اند (مثلا المیزان، ج‏18، ص314[2]؛ الکشاف، ج‏4، ص361[3]). در واقع این آیه با آوردن تعبیر «ولکن» بخوبی نشان از وجود دو گروه در میان اصحاب پیامبر ص دارد: گروهی که براحتی در برابر سخنان پیامبر ص می‌ایستادند و اصرار داشتند پیامبر ص نظر آنان را اجرا کند؛ و گروهی که در مقابل سخنان ایشان خاضع و مطیع بودند؛ و بر این اساس «اولئک هم الراشدون» اشاره به این است که تنها یکی از این دو گروه از مسلمانان (این گروه دوم) واقعا در مسیر رشد قرار دارند.[4]

نکته تاریخی

برای بسیاری از مسلمانان باور وقوع «رزیة یوم الخمیس» بسیار سخت است؛ درگیری‌ای که در آخرین پنجشنبه حیات پیامبر در محضر ایشان رخ داد و عده‌ای نگذاشتند ایشان آن وصیتی را بنویسند که به تعبیر خودشان اگر آن را می‌نوشتند -و مردم بدان عمل می‌کردند- امت بعد از ایشان هیچگاه گمراه نمی‌شد؛ واقعه‌ای که در معتبرترین کتب اهل سنت (صحیح بخاری، ج1، ص30[5]؛ ج2، ص592 و 619 و 887؛ ج3، ص1177 و 1486) و شیعه (کتاب سلیم بن قیس، ج‏2، ص794[6]؛ الغیبة للنعمانی، ص81[7]؛ الإرشاد، ج‏1، ص184[8]) روایت شده است. اما در این آیه بخوبی از وجود دو گروهی که عده‌ای براحتی با رسول الله مخالفت می‌کنند و عده‌ای تسلیم وی هستند سخن گفته؛ که وجود این دو عده در میان اصحاب رسول الله ص و اینکه فقط یکی از آنان رشدیافته‌اند بخوبی نشان می‌دهد وقوع چنان واقعه‌ای چندان عجیب نیست.

 

15) «وَ لکِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَیکُمُ الْإیمانَ ... وَ کَرَّهَ إِلَیکُمُ الْکُفْرَ ...»

این آیه به صراحت می‌فرماید که خداوند ایمان را محبوب شما قرار داد و کفر را ناپسندتان.

نکته کلامی: نزاع جبر و اختیار

جالب اینجاست که از همین تعبیر واحد برخی برداشت جبر کرده‌اند، با این بیان که: خداوند است که ایمان را در دلها قرار می‌دهد و افراد نقشی ندارند (مثلا الجامع لأحکام القرآن (قرطبی)، ج‏16، ص314[9])؛

و برخی هم آن را نافی جبر دانسته‌اند، بدین بیان که چون خدا ایمان را محبوب و کفر را مکروه قرار داده (که قرار دادنش هم بدین صورت است که برای اولی برهان قرار داده و وعده به ثواب داده؛ و خلاف این را در مورد دومی)، معلوم است که خودش آنچه را دوست ندارد محبوب نمی‌گرداند و آنچه را ناخوشایند نمی‌دارد مکروه نمی‌گرداند [به عبارت دیگر، اینکه خدا چیزی را محبوب قرار داده اما عده‌ای خلاف آن محبوب را برمی‌گزینند نشان می‌دهد که جبر در کار نیست]؛ و نیز همین که ایمان را محبوب قرار داد نشان‌دهنده لطف اوست؛ پس معلوم می‌شود قاعده لطف برقرار است (مجمع البیان، ج‏9، ص199-200[10]). به تعبیر دیگر، این محبوب و ناپسند قرار دادن صرفا لطف و امدادی در حق آنهاست نه اینکه کار را از وضعیت اختیاری درآورد؛ زیرا لسان آیه لسان مدح است؛ و اگر خداوند به اجبار این کار را برایشان کرده بود جای مدح نبود (الکشاف، ج‏4، ص362[11])

واضح است که آیه در مقام بحث اثبات جبر یا انکار آن نیست؛ اما بیان آیه طوری است که طرفین آن را شاهدی بر مدعای خود قلمداد کرده‌اند. نکته در این است که آیه صرفا بیان می‌کند که خداوند ایمان را محبوب شما و کفر را مکروه شما قرار داد؛ و از اینکه خداوند در خصوص انسان کاری را انجام داده، نمی‌شود نتیجه گرفت که اختیار را سلب کرده است. در واقع، با توجه توحید افعالی، آیه بیان می‌کند که همه امور از جمله محبتِ ایمان و کراهت از کفر و فسوق و عصیان را خداوند در عالم قرار داده است.

به تعبیر دیگر، اگرچه ایمان آوردن امری اختیاری است (و از همین روست که بدان دستور داده شده، و مدح و ثواب بر آن مترتب می‌شود؛ حدیث12)، اما قبول اختیاری بودن امری، به معنای «تفویضِ» آن امر (واگذاری صفر تا صد آن به انسان) نیست که انسان همه‌کاره‌ی آن باشد (حدیث16)؛ بلکه همین امر اختیاری (همچون تمام امور اختیاری) در یک نظامی عمل می‌کند که اگر تمام مولفه‌های آن نظام هماهنگ نباشد خروجی این امر حاصل نمی‌شود؛ وشاید از این روست که در احادیث، خروجی داشتن اعمال اختیاری انسان را مدیون تلفیق قَدَر و عمل معرفی کرده‌اند (حدیث14).

 

16) «وَ لکِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَیکُمُ الْإیمانَ وَ زَینَهُ فی‏ قُلُوبِکُمْ»

ایمان، زینت دلهاست، همان گونه که کوه‏ها، دریاها، معادن، گل‏ها، آبشارها وهمه‏ی آنچه روی زمین است، زینت زمین است. «إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَها» (کهف/2) آری، زینت انسان، کمالات معنوی است و جلوه‏های مادّی، زینت زمین هستند (تفسیر نور، ج‏9، ص174)؛ و خطاکار انسانی است که زینت زمین را زینت واقعی دل بداند و به جای زینت دل به زینت زمین دل ببندد.

 

17) «وَ لکِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَیکُمُ الْإیمانَ وَ زَینَهُ فی‏ قُلُوبِکُمْ»

محبوب قرار دادن ایمان چه تفاوتی با زینت دادن آن در دل دارد و چرا بعد از اولی به دومی اشاره کرد؟

الف. چه‌بسا اشاره به رابطه‌ای دوسویه بین دل و ایمان است: از سویی دل میل به ایمان دارد و با رسیدن به آن، به دل‌خواه عمیق خویش دست می‌یابد؛ از سوی دیگر ایمان زینت‌بخش دل است و مایه جلوه‌گری زیباتر دل می‌شود.

ب. برخی از امور به‌خودی خود زیبا و دوست‌داشتنی هستند؛ اما برخی از امور بتنهایی زیبایی‌ای ندارند و تنها وقتی در نسبت خاصی با امر دیگری قرار می‌گیرند زینت آن می‌شوند (مانند «سرمه» که تنها اگر در چشم نهاده شود زینت است). چه‌بسا آوردن این دو فراز در کنار هم می‌خواهد نشان دهد ایمان هردو ویژگی را دارد: فراز اول، اشاره دارد به جلوه‌ای که ایمان به‌خودی خود دارد، که انسان را به سوی خود جذب می‌کند؛ و فراز دوم اشاره دارد به جلوه‌ای که ایمان در دل پیدا می‌کند؛ که وقتی در قلب قرار می‌گیرد مایه زینت آن می‌شود.

ج. چه‌بسا فراز اول اشاره به حدوث ایمان در دل است، و فراز دوم اشاره به امری که موجب بقای ایمان در دل می‌شود. یعنی ممکن است چیزی وارد دل شود اما بعد از مدتی دلزدگی از آن حاصل شود؛ اما ایمان هرچه در دل بماند جذابتر می‌شود زیرا که خداوند آن را در دل زینت داده است (مفاتیح الغیب (فخر رازی)، ج‏28، ص102[12]). (این معنا در صورتی که فعل «زین» با حرف «ل‍» می‌آمد، چه‌بسا بهترین احتمال برای این آیه می‌بود؛ اما با حرف «فی» هم می‌تواند درست باشد).

د. ...

 

18) «وَ لکِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَیکُمُ الْإیمانَ وَ زَینَهُ فی‏ قُلُوبِکُمْ وَ کَرَّهَ إِلَیکُمُ الْکُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْیانَ»

تولّی و تبرّی باید در کنار هم باشد، اگر اهل ایمان را دوست داریم باید از اهل کفر، فسق و عصیان نیز بیزار باشیم. (تفسیر نور، ج‏9، ص174)

 

19) «وَ کَرَّهَ إِلَیکُمُ الْکُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْیانَ»

در میان سه گزینه کفر و فسوق و عصیان، چرا اینها را به این ترتیب آورد؟

الف. کفر نقطه مقابل ایمان است؛ و آن دوتای دیگر از توابع کفر است؛ آنگاه در فرق فسوق و عصیان، برخی گفته‌اند فسوق خارج شدن از طاعت به سمت معصیت است، اما عصیان خود معصیت است؛ و برخی هم گفته‌اند فسوق دروغگویی است و عصیان سایر معصیتها (المیزان، ج‏18، ص313[13]).

ب. انکار قلبی و انگیزه‏ی فاسد، مقدّمه‏ی طغیان است. لذا ابتدا فرمود: «الْکُفْرَ» وسپس «الْفُسُوقَ وَ الْعِصْیانَ» (تفسیر نور، ج‏9، ص175)

ج. ...

 

20) «وَ لکِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَیکُمُ الْإیمانَ وَ زَینَهُ فی‏ قُلُوبِکُمْ وَ کَرَّهَ إِلَیکُمُ الْکُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْیانَ أُولئِکَ هُمُ الرَّاشِدُونَ»

چرا در مقام محبوب و خوشایند قرار دادن، فقط از ایمان سخن گفت، اما در مقام مکروه و ناپسند گرداندن، سه گزینه کفر و فسوق و عصیان را برشمرد و چرا در مقابل ایمان، به سه گزینه کفر و فسوق و عصیان اشاره کرد؟

الف. تقابل «کفر» و «ایمان» در آیات قرآن امری بسیار واضح است؛ و چه‌بسا این نحوه تقابل در این آیه نشان‌دهنده آن است که نباید فقط «کفر» را در مقابل «ایمان» دید؛ بلکه همان طور که کفر در مقابل ایمان است، فسوق و عصیان هم در مقابل ایمان است؛ از این رو، در ادبیات قرآن، تعبیر «مومن فاسق» و «مومن عاصی» همان‌قدر پارادوکسیکال است که تعبیر «مومن کافر»!

تبصره

در قرآن کریم علاوه بر اینکه کفر را مکرر در مقابل ایمان قرار داده، در مواردی «فاسق» را هم نقطه مقابل «مومن» معرفی کرده است: «أَ فَمَنْ کانَ مُؤْمِناً کَمَنْ کانَ فاسِقاً لا یَسْتَوُونَ» (سجده/18) یا «مِنْهُمُ الْمُؤْمِنُونَ وَ أَکْثَرُهُمُ الْفاسِقُونَ» (آل عمران/110)؛ اما موردی که صریحا عصیان را بتنهایی مقابل ایمان قرار داده باشد یافت نشد؛ اما این مضمون اخیر در احادیث فراوانی یافت می‌شود و شاید واضحترین مصداق آن در احادیث، این حدیث نبوی است که بیان می‌دارد کسی که مرتکب عصیان می‌شود، در حال انجام این گناهان روح ایمان از وجودش رخت بربسته است؛ مثلا: «لَا یَزْنِی الزَّانِی حِینَ یَزْنِی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ وَ لَا یَسْرِقُ السَّارِقُ حِینَ یَسْرِقُ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَإِنَّهُ إِذَا فَعَلَ ذَلِکَ خُلِعَ عَنْهُ الْإِیمَانُ کَخَلْعِ الْقَمِیصزناکار زنا نمی کند در حالی که مومن است؛ و ددزد دزدی نمی‌کند در حالی که مومن است؛ وقتی وی چنان می‌کند ایمان از او جدا می‌شود همانند بیرون آمدن لباس» (کافی، ج2، ص32‏).

ب. این سه نقطه مقابل ایمان کامل است؛ ‌زیرا -بر طبق احادیث - ایمان تصدیق به دل و اقرار به زبان و عمل با ارکان است؛ و کفر که انکار دین حق است نقطه مقابل اولی است؛ و فسوق (که در بسیاری از روایات به معنای «کذب» دانسته شده) نقطه مقابل دومی است که ناظر به زبان است، و عصیان که تخلف در اعمال است، نقطه مقابل سومی است (مفاتیح الغیب (فخر رازی)، ج‏28، ص102-103[14]). به تعبیر دیگر، آفات ایمان؛ کفر، فسوق وعصیان است (تفسیر نور، ج‏9، ص175).

ج. این سه به ترتیب نقطه مقابل ایمان کامل است، اما با این بیان که کفر همان خروج کاملا آشکار از ایمان است؛ فسوق ارتکاب گناهان کبیره است؛ و عصیان ارتکاب گناهان صغیره. (به نقل از مفاتیح الغیب، ج‏28، ص103[15])

د. این تعبیر ایمان در برابر کفر و فسوق و عصیان، طبق احادیث راسخون در علم، یک معنای تاویلی‌ای هم دارد؛ و آن اشاره است به چهار نفری که به عنوان خلفای راشدین در میان مسلمانان معروف شدند: «ایمان» اشاره است به امیرالمومنین ع، و «کفر» و «فسوق» و «عصیان» به ترتیب اشاره است به آن سه نفر که قبل از وی خلافت را غصب کردند (احادیث11 و 13) و در این فضا «اولئک» هم ائمه اطهار می‌باشد (احادیث23 تا 26)؛ یعنی این آیه می‌فرماید از میان آنان که شما خلفای راشدین می‌خوانید فقط علی ع ایمان بود و سه نفر دیگر، حقیقتا نه «راشدون»، بلکه تجسم کفر و فسوق و عصیان‌اند: اولی و دومی که نقشی اساسی در ممانعت از اجرای حکم الهی نصب امیرالمومنین ع انجام دادند به دلالتِ آیات «وَ مَنْ لَمْ یحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ» (مائده/44) و «وَ مَنْ لَمْ یحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ» (مائده/47) مصداق کافر و فاسقند؛ و سومی هم که به خاطر گناهان و عصیانهایش توسط خود مسلمانان به قتل رسید مصداق عصیان است؛ و راشدون حقیقی همان ائمه‌ دوازده‌گانه‌ای هستند که رسول الله ص ایشان را به عنوان خلفای راشد پس از خویش معرفی فرمود. (الهدایا لشیعة أئمة الهدی (شرح أصول الکافی للمجذوب التبریزی)، ج‏1، ص112-113[16]).

و. خداوند در ابتدای آفرینش ما قلب سلیمی به هریک از ما داده؛ و چه‌بسا بتوان گفت اقتضای حفظ قلب سلیمی که خداوند به ما داده است صرفا ایمان آوردن به او و حفظ آن قلب است، و هیچ کاری نیاز نیست انجام دهیم؛ به تعبیر دیگر، آنچه در وادی عمل می‌گنجد در یک معنا همه‌اش به ترک برمی‌گردد؛ ‌زیرا انسان - بویژه اگر وارد مقام مخلَصین شود - هیچ چیزی از خودش ندارد؛ و هر عمل خوبی هم انجام دهد صرفا ناشی از عنایت خداوند بوده؛ او فقط باید مواظب باشد دست از پا خطا نکند: «ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ» (نساء/79). شاید از این روست که در حدیث13 فرمود محبوبترین چیز نزد خداوند ایمان به اوست و ترک آنچه دستور به ترک آن داده؛ و نفرمود ایمان و عمل صالح. (تفصیل بیشتر در تدبر 15).

ه. ...

 

 

---

[1] . و قوله: «وَ لکِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمانَ وَ زَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُمْ» استدراک عما یدل علیه الجملة السابقة: «لَوْ یُطِیعُکُمْ فِی کَثِیرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ» من أنهم مشرفون بالطبع علی الهلاک و الغی فاستدرک أن الله سبحانه أصلح ذلک بما أنعم علیهم من تحبیب الإیمان و تکریه الکفر و الفسوق و العصیان.

[2] . و اعلم أن فی قوله: «وَ اعْلَمُوا أَنَّ فِیکُمْ رَسُولَ اللَّهِ لَوْ یُطِیعُکُمْ فِی کَثِیرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ» إشعارا بأن قوما من المؤمنین کانوا مصرین علی قبول نبأ الفاسق الذی تشیر إلیه الآیة السابقة، و هو الولید بن عقبة أرسله النبی ص إلی بنی المصطلق لأخذ زکواتهم فجاء إلیهم فلما رآهم هابهم و رجع إلی المدینة و أخبر النبی ص أنهم ارتدوا فعزم النبی ص علی قتالهم فنزلت الآیة فانصرف و فی القوم بعض من یصر علی أن یغزوهم

4] . واضح است که مبنای این توضیح آن بود که مصداق «کم: شما» در عبارت «حبب الیکم» را غیر از مصداق «کم» در عبارت «لو یطیعکم» دانستیم. اما فخر رازی اگرچه در ابتدا همین سخن زمخشری را نقل و آن را خوب و مناسب دانسته است، اما در ادامه به عنوان «نظر اقوی» این دو را یکی دانسته و تبیینی بسیار تکلف‌آمیز ارائه داده است که نه‌تنها اقوی نیست، بلکه اساسا معقول به نظر نمی‌رسد و لذا در متن اشاره نشد. وی آوردن «ولکن» را جواب از سوال مقدری قلمداد کرده که چنین سوالی بعید است به ذهن هیچ انسان عاقل متعارفی خطور کند، و بر اساس آن سعی کرده این دو «کم» را به یکجا برگرداند. سخن وی چنین است:

 

[5] . عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ، قَالَ: " لَمَّا اشْتَدَّ بِالنَّبِیِّ (ص) وَجَعُهُ، قَالَ: ائْتُونِی بِکِتَابٍ أَکْتُبْ لَکُمْ کِتَابًا لَا تَضِلُّوا بَعْدَهُ، قَالَ عُمَرُ: إِنَّ النَّبِیَّ (ص) غَلَبَهُ الْوَجَعُ وَعِنْدَنَا کِتَابُ اللَّهِ حَسْبُنَا، فَاخْتَلَفُوا وَکَثُرَ اللَّغَطُ، قَالَ: قُومُوا عَنِّی وَلَا یَنْبَغِی عِنْدِی التَّنَازُعُ، فَخَرَجَ ابْنُ عَبَّاسٍ، یَقُولُ: إِنَّ الرَّزِیَّةَ کُلَّ الرَّزِیَّةِ مَا حَالَ بَیْنَ رَسُولِ اللَّهِ (ص) وَبَیْنَ کِتَابِهِ:

(از ابن‌عباس نقل شده که گفت: وقتی درد بر پیامبر شدت گرفت فرمود «دفتری بیاورید که مطلب برایتان بنویسم که بعد از آن گمراه نشوید.» عمر گفت: درد بر پیامبر غلبه کرده است و کتاب خدا نزد ما هست و همان ما را بس است؛ پس اختلاف پیش آمد و درگیری شدید شد، ‌پیامبر (ص) فرمود: «از نزد من بلند شوید و نزاع نزد من سزاوار نیست.» پس ابن‌عباس بیرون آمد در حالی که می‌گفت «بزرگترین مصیبت این بود که مانع شدند که رسول خدا چنین مطلبی را برای ما ثبت کند.»

[6] . الحدیث السابع و العشرون: أَبَانُ بْنُ أَبِی عَیَّاشٍ عَنْ سُلَیْمٍ قَالَ‏ إِنِّی کُنْتُ عِنْدَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبَّاسٍ‏  فِی بَیْتِهِ وَ عِنْدَهُ رَهْطٌ مِنَ الشِّیعَةِ [قَالَ‏]  فَذَکَرُوا رَسُولَ اللَّهِ ص وَ مَوْتَهُ فَبَکَى ابْنُ عَبَّاسٍ وَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص یَوْمُ الْإِثْنَیْنِ وَ هُوَ الْیَوْمُ الَّذِی قُبِضَ فِیهِ وَ حَوْلَهُ أَهْلُ بَیْتِهِ وَ ثَلَاثُونَ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِهِ ایتُونِی‏  بِکَتِفٍ أَکْتُبْ لَکُمْ [فِیهِ‏]  کِتَاباً لَنْ تَضِلُّوا بَعْدِی وَ لَنْ تَخْتَلِفُوا [بَعْدِی‏]  فَمَنَعَهُمْ فِرْعَوْنُ هَذِهِ الْأُمَّةِ فَقَالَ‏  إِنَّ رَسُولَ‏ اللَّهِ‏ یَهْجُرُ فَغَضِبَ رَسُولُ اللَّهِ ص وَ قَالَ إِنِّی أَرَاکُمْ تُخَالِفُونِّی‏  وَ أَنَا حَیٌّ [فَکَیْفَ بَعْدَ مَوْتِی‏]  فَتَرَکَ الْکَتِفَ قَالَ سُلَیْمٌ ثُمَّ أَقْبَلَ عَلَیَّ ابْنُ عَبَّاسٍ فَقَالَ یَا سُلَیْمُ لَوْ لَا مَا قَالَ ذَلِکَ الرَّجُلُ‏ لَکَتَبَ لَنَا کِتَاباً لَا یَضِلُّ أَحَدٌ وَ لَا یَخْتَلِفُ‏  فَقَالَ رَجُلٌ مِنَ الْقَوْمِ‏  وَ مَنْ ذَلِکَ الرَّجُلُ فَقَالَ لَیْسَ‏  إِلَى ذَلِکَ سَبِیلٌ فَخَلَوْتُ بِابْنِ عَبَّاسٍ بَعْدَ مَا قَامَ الْقَوْمُ فَقَالَ هُوَ عُمَرُ فَقُلْتُ صَدَقْتَ قَدْ سَمِعْتُ عَلِیّاً ع وَ سَلْمَانَ وَ أَبَا ذَرٍّ وَ الْمِقْدَادَ یَقُولُونَ إِنَّهُ عُمَرُ فَقَالَ یَا سُلَیْمُ اکْتُمْ‏  إِلَّا مِمَّنْ تَثِقُ بِهِمْ‏  مِنْ إِخْوَانِکَ فَإِنَّ قُلُوبَ هَذِهِ الْأُمَّةِ أُشْرِبَتْ‏  حُبَّ هَذَیْنِ الرَّجُلَیْنِ کَمَا أُشْرِبَتْ قُلُوبُ بَنِی إِسْرَائِیلَ حُبَّ الْعِجْلِ وَ السَّامِرِی‏.

[7] . وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَبْدِ الرَّزَّاقِ قَالَ حَدَّثَنَا مَعْمَرُ بْنُ رَاشِدٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ أَبِی عَیَّاشٍ عَنْ سُلَیْمِ بْنِ قَیْسٍ إِنَّ عَلِیّاً ع قَالَ لِطَلْحَةَ فِی حَدِیثٍ طَوِیلٍ عِنْدَ ذِکْرِ تَفَاخُرِ الْمُهَاجِرِینَ وَ الْأَنْصَارِ بِمَنَاقِبِهِمْ وَ فَضَائِلِهِمْ یَا طَلْحَةُ أَ لَیْسَ قَدْ شَهِدْتَ رَسُولَ اللَّهِ ص حِینَ دَعَانَا بِالْکَتِفِ لِیَکْتُبَ فِیهَا مَا لَا تَضِلُّ الْأُمَّةُ بَعْدَهُ وَ لَا تَخْتَلِفُ فَقَالَ صَاحِبُکَ مَا قَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ یَهْجُرُ فَغَضِبَ رَسُولُ اللَّهِ ص وَ تَرَکَهَا قَالَ‏ بَلَى قَدْ شَهِدْتُهُ قَالَ فَإِنَّکُمْ لَمَّا خَرَجْتُمْ أَخْبَرَنِی رَسُولُ اللَّهِ ص بِالَّذِی أَرَادَ أَنْ یَکْتُبَ فِیهَا وَ یُشْهِدَ عَلَیْهِ الْعَامَّةَ وَ إِنَّ جَبْرَئِیلَ أَخْبَرَهُ بِأَنَّ اللَّهَ تَعَالَى قَدْ عَلِمَ أَنَّ الْأُمَّةَ سَتَخْتَلِفُ وَ تَفْتَرِقُ ثُمَّ دَعَا بِصَحِیفَةٍ فَأَمْلَى عَلَیَّ مَا أَرَادَ أَنْ یَکْتُبَ فِی الْکَتِفِ وَ أَشْهَدَ عَلَى ذَلِکَ ثَلَاثَةَ رَهْطٍ سَلْمَانَ الْفَارِسِیَّ وَ أَبَا ذَرٍّ وَ الْمِقْدَادَ وَ سَمَّى مَنْ یَکُونُ مِنْ أَئِمَّةِ الْهُدَى الَّذِینَ أَمَرَ الْمُؤْمِنِینَ بِطَاعَتِهِمْ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ فَسَمَّانِی أَوَّلَهُمْ ثُمَّ ابْنِی هَذَا حَسَنٌ ثُمَّ ابْنِی هَذَا حُسَیْنٌ ثُمَّ تِسْعَةٌ مِنْ وُلْدِ ابْنِی هَذَا حُسَیْنٍ کَذَلِکَ یَا أَبَا ذَرٍّ وَ أَنْتَ یَا مِقْدَادُ قَالا نَشْهَدُ بِذَلِکَ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فَقَالَ طَلْحَةُ وَ اللَّهِ لَقَدْ سَمِعْتُ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ ص یَقُولُ لِأَبِی ذَرٍّ مَا أَقَلَّتِ الْغَبْرَاءُ وَ لَا أَظَلَّتِ الْخَضْرَاءُ ذَا لَهْجَةٍ أَصْدَقَ وَ لَا أَبَرَّ مِنْ أَبِی ذَرٍّ وَ أَنَا أَشْهَدُ أَنَّهُمَا لَمْ یَشْهَدَا إِلَّا بِالْحَقِّ وَ أَنْتَ أَصْدَقُ وَ أَبَرُّ عِنْدِی مِنْهُمَا.

[8] . فَلَمَّا سَلَّمَ انْصَرَفَ إِلَى مَنْزِلِهِ وَ اسْتَدْعَى أَبَا بَکْرٍ وَ عُمَرَ وَ جَمَاعَةً مِمَّنْ حَضَرَ الْمَسْجِدَ مِنَ الْمُسْلِمِینَ ثُمَّ قَالَ أَ لَمْ آمُرْ أَنْ تَنْفُذُوا جَیْشَ أُسَامَةَ فَقَالُوا بَلَى یَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ فَلِمَ تَأَخَّرْتُمْ عَنْ أَمْرِی فَقَالَ أَبُو بَکْرٍ إِنَّنِی کُنْتُ خَرَجْتُ ثُمَّ رَجَعْتُ لِأُجَدِّدَ  بِکَ عَهْداً وَ قَالَ عُمَرُ یَا رَسُولَ اللَّهِ لَمْ أَخْرُجْ لِأَنَّنِی لَمْ أُحِبَّ أَنْ أَسْأَلَ عَنْکَ الرَّکْبَ فَقَالَ النَّبِیُّ ص فَانْفُذُوا جَیْشَ أُسَامَةَ فَانْفُذُوا جَیْشَ أُسَامَةَ یُکَرِّرُهَا ثَلَاثَ مَرَّاتٍ ثُمَّ أُغْمِیَ عَلَیْهِ مِنَ التَّعَبِ الَّذِی لَحِقَهُ وَ الْأَسَفِ فَمَکَثَ هُنَیْهَةً مُغْمًى عَلَیْهِ وَ بَکَى الْمُسْلِمُونَ وَ ارْتَفَعَ النَّحِیبُ مِنْ أَزْوَاجِهِ وَ وُلْدِهِ وَ النِّسَاءِ الْمُسْلِمَاتِ وَ مَنْ حَضَرَ مِنَ الْمُسْلِمِینَ‏ .

فَأَفَاقَ ع فَنَظَرَ إِلَیْهِمْ ثُمَّ قَالَ ائْتُونِی بِدَوَاةٍ وَ کَتِفٍ أَکْتُبْ‏ لَکُمْ‏ کِتَاباً لَا تَضِلُّوا بَعْدَهُ أَبَداً ثُمَّ أُغْمِیَ عَلَیْهِ فَقَامَ بَعْضُ مَنْ حَضَرَ یَلْتَمِسُ دَوَاةً وَ کَتِفاً فَقَالَ لَهُ عُمَرُ ارْجِعْ فَإِنَّهُ یَهْجُرُ فَرَجَعَ وَ نَدِمَ مَنْ حَضَرَهُ عَلَى مَا کَانَ مِنْهُمْ مِنَ التَّضْجِیعِ‏  فِی إِحْضَارِ الدَّوَاةِ وَ الْکَتِفِ فَتَلَاوَمُوا بَیْنَهُمْ فَقَالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ‏ لَقَدْ أَشْفَقْنَا مِنْ خِلَافِ رَسُولِ اللَّهِ.

فَلَمَّا أَفَاقَ ص قَالَ بَعْضُهُمْ أَ لَا نَأْتِیکَ بِکَتِفٍ یَا رَسُولَ اللَّهِ وَ دَوَاةٍ فَقَالَ أَ بَعْدَ الَّذِی قُلْتُمْ لَا وَ لَکِنَّنِی أُوصِیکُمْ بِأَهْلِ بَیْتِی خَیْراً ثُمَّ أَعْرَضَ بِوَجْهِهِ عَنْ الْقَوْمِ فَنَهَضُوا وَ بَقِیَ عِنْدَهُ الْعَبَّاسُ وَ الْفَضْلُ وَ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ وَ أَهْلُ بَیْتِهِ خَاصَّةً.

فَقَالَ لَهُ الْعَبَّاسُ یَا رَسُولَ اللَّهِ إِنْ یَکُنْ هَذَا الْأَمْرُ فِینَا مُسْتَقَرّاً بَعْدَکَ فَبَشِّرْنَا وَ إِنْ کُنْتَ تَعْلَمُ أَنَّا نُغْلَبُ عَلَیْهِ فَأَوْصِ بِنَا فَقَالَ أَنْتُمُ الْمُسْتَضْعَفُونَ مِنْ بَعْدِی وَ أَصْمَتَ فَنَهَضَ الْقَوْمُ وَ هُمْ یَبْکُونَ قَدْ أَیِسُوا  مِنَ النَّبِیِّ ص.

 

 

الف) و اعلموا أن فیکم رسول الله:

1) «وَ اعْلَمُوا أَنَّ فیکُمْ رَسُولَ اللَّهِ»

مطلب را با حرف «أن» مورد تاکید قرار داد و خبر (فیکم) را هم مقدم آورد؛ و همه اینها نشان می‌دهد که آیه نمی‌خواهد صرفا به این واقعیت بدیهی اشاره کند که رسول الله ص در میان آنها است؛ زیرا این امری است که با چشم می‌دیده‌اند و نیاز به گفتن نداشته است؛ بلکه مقصود از اینکه تاکید می‌کند که این را بدانید، این است که:

الف. توجه کنید که این کسی که میان شماست، رسول الله است نه یک انسان عادی؛ پس بپرهیزید از اینکه بخواهید او را تکذیب کنید یا نزد او سخن باطلی بگویید؛ ‌زیرا خداوند وی را از آن باخبر می‌کند و شما رسوا می‌شوید. (مجمع البیان، ج‏9، ص199[1])

ب. مقدم داشتن خبر (فیکم) دلالت بر حصر دارد (یعنی فقط در میان شماست که رسول الله هست)؛ و این تعبیر اشاره به لازمه آن است؛ یعنی حالا که خداوند این اختصاص را برای شما فراهم کرده که فقط در میان شما رسول الله ص هست، پس شما هم لازم است مسیر رشد را در پیش گیرید و امور را به او برگردانید و از او اطاعت کنید نه اینکه بخواهید او از دلخواه‌های شما اطاعت کند (المیزان، ج‏18، ص313[2])

ج. از اینکه خداوند وی را از کذب ولید آگاه ساخت، بدانید که او رسول الله است و این هم از معجزات اوست. (به نقل از مجمع البیان، ج‏9، ص199[3])

د. مقدم داشتن خبر [در اینجا لحن کلام را تند می‌کند و] از باب توبیخ برخی از آن مسلمانان است که (چنانکه از ادامه آیه برمی‌آید) با رای رسول الله ص مخالفت می‌کردند و می‌خواستند بر اساس خبر آن فاسق عمل کنند (الکشاف، ج‏4، ص361[4]).

ه. ...

 

2) «وَ اعْلَمُوا أَنَّ فیکُمْ رَسُولَ اللَّهِ»

متناسب با اینکه مقصود از ضمیر «کُم» چه باشد این عبارت ظرفیت‌های معنایی متعددی پیدا می‌کند:

الف. مقصود کسانی است که بر پیروی از خبر آن فاسق اصرار می‌کردند؛ که خداوند به آنان هشدار می‌دهد که این کسی که شما را از آن پیروی بازمی دارد فرستاده خداست؛ پس شما از او اطاعت کنید نه اینکه بخواهید او از شما اطاعت کند.

ب. مقصود جامعه مسلمانان آن روز است؛ اعم از آنان که بر پیروی از آن فاسق اصرار داشتند یا آنان که تابع رسول الله ص بودند؛ که در ادامه آیه، این ضمیر «کُم» خودش به دو دسته تقسیم می‌شود: یکی در «لو یطیعکم» که دسته اول است؛ و دیگری در «حبب الیکم» که دسته دوم است.

ج. مقصود مطلق انسانهای معاصر پیامبرند؛ که بخشی از آنها همین جامعه مسلمانان‌اند که طبق توضیح بند ب، به دو دسته مذکور تقسیم می‌شوند؛ و بخشی هم انسانهای خارج از جامعه اسلامی‌اند، که به آنها تذکر می‌دهد که ببینید این انسان که در میان شماست رسول خداست، حال یا با این مقدمه که این خبر دادن غیبی از کذب این فاسق، معجزه‌ای برای اثبات صدق نبوت اوست (ر.ک:‌ ‌تدبر1.ج)، یا از باب اینکه خداوند بر نبوت وی شهادت می‌دهد، همانند آیاتِ «لکِنِ اللَّهُ یَشْهَدُ بِما أَنْزَلَ إِلَیْکَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِه‏» (نساء/166) و «وَ یَقُولُ الَّذینَ کَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلاً قُلْ کَفی‏ بِاللَّهِ شَهیداً بَیْنی‏ وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتاب‏» (رعد/43).

د. منظور مطلق مسلمانان است؛ چه در آن زمان و چه در زمان‌های بعدی؛ که بدانید اگر خداوند رسولش را به عنوان حجت در میان شما فرستاده است، پس او همواره در میان شماست؛ چه با زندگی جسمانی در میان شما باشد، و چه بدون این حیات جسمانی؛ و در این صورت، مفاد این آیه تذکر است به اینکه با رحلت رسول الله ص ارتباط او با شما قطع نمی‌شود بلکه او شاهد بر شماست؛ یعنی همان مطلبی که در آیاتی دیگر بدان اشاره نموده است همچون: «وَ قُلِ اعْمَلُوا فَسَیَرَی اللَّهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ: بگو عمل کنید پس بعدش خداوند عمل شما‏ را می‌بیند و نیز رسول او و آن مومنان [خاص]» (توبه/105) یا «هُوَ سَمَّاکُمُ الْمُسْلِمینَ مِنْ قَبْلُ وَ فی‏ هذا لِیَکُونَ الرَّسُولُ شَهیداً عَلَیْکُمْ: خداوند شما را پیش از این و در این مورد مسلمان نامید تا این رسول شاهد بر شما باشد» (حج/78؛ و نیز بقره/143[5]) یا و «إِنَّا أَرْسَلْنا إِلَیْکُمْ رَسُولاً شاهِداً عَلَیْکُمْ: همانا ما رسول الله را به عنوان شاهدی بر شما فرستادیم» (مزمل/15).

د. منظور مطلق انسانهاست در همه زمانها؛ که رسول الله ص چون شهید و شاهد بر همه انسانها و همه امتهاست، پس در میان همه انسانها حضور داشته و دارد؛ چه آنان که بر دین اویند یا بر هر دین دیگری؛ و چه آنان که در زمان او بودند یا در هر زمان دیگری؛ یعنی همان مضمونی که در آیاتی دیگر این گونه بدان اشاره شد که ما اساسا رسول الله ص را به عنوان شاهد فرستاده‌ایم: «إِنَّا أَرْسَلْناکَ شاهِدا: همانا ما تو را به عنوان شاهد فرستادیم» (احزاب/45؛‌ فتح/8)؛ تا حدی که در قیامت ایشان به عنوان شاهد بر شاهدان همه امتها در عرصه حاضر می‌شود: «فَکَیْفَ إِذا جِئْنا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهیدٍ وَ جِئْنا بِکَ عَلی‏ هؤُلاءِ شَهیدا: و چگونه خواهد بود هنگامی که از هر امتی شاهدی بیاوریم و تو را بر اینان شاهد بیاوریم» (نساء/41) و «وَ یَوْمَ نَبْعَثُ فی‏ کُلِّ أُمَّةٍ شَهیداً عَلَیْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنا بِکَ شَهیداً عَلی‏ هؤُلاءِ: روزی که از هر امتی شاهدی بر آنان برمی‌انگیزانیم و تو را به عنوان شاهدی بر آنان می‌آوریم» (نحل/89).

تبصره

اینکه رسول الله ص در میان ما هم هست منافاتی ندارد با اینکه در برخی احادیث درباره سختی‌هایی که از نبود پیامبر ص و امام در عصر غیبت برای انسانها پیش می‌آمد سخن گفته شده ویا در برخی از ادعیه به پیشگاه خداوند شکوه می‌کنیم از نبود رسول الله ص در میان‌مان (مثلا احادیث بند 2)؛ زیرا بود یا نبود او از منظرهای گوناگون مورد توجه است؛ از این منظر که او شاهد بر ماست و لذا باید از او اطاعت کنیم، او در میان ما هست؛ اما از این منظر که چون افق فهم و حیات دنیوی اغلب ما افق پایینی است و نمی‌توانیم حضور ایشان در میان خود را درک کنیم و با ایشان مسائلمان در میان بگذاریم و پاسخی از ایشان دریافت کنیم فقدان او را در میان خود احساس می‌کنیم و از این گلایه داریم. بدین ترتیب چه‌بسا بتوان گفت که همان گونه که ترس از عدل خداوند در واقع ترس از اعمال ناشایست خودمان است، گلایه از فقدان نبی اکرم ص نیز در واقع گلایه از خودمان است که چرا این اندازه کم‌ظرفیت هستیم که وقتی مدت زمان حضور جسمانی پیامبر ص و اهل بیت در میانمان تمام می‌شود با اینکه ایشان شاهد بر ما هستند نمی‌توانیم با ایشان ارتباط برقرار کنیم.

 

3) «وَ اعْلَمُوا أَنَّ فیکُمْ رَسُولَ اللَّهِ»

حضور رسول الله ص در میان امت که مقدمه‌ای برای شاهد بودن اوست (و مراتب مختلف آن ذیل تدبر قبل بیان شد) دو گونه تصویر دارد:

یکی اینکه خود او شخصا بر تمام امتها شاهد باشد؛

و دوم اینکه افرادی که او به عنوان جانشین خود معرفی کرده از طرف او شاهد بر مردم باشند (حدیث1)؛

و این دو معنا با هم منافاتی ندارد و هردو می‌تواند با هم واقع شود؛ در واقع، اینکه زمین هیچگاه خالی از حجت نیست و حجت خدا همواره در میان ما انسانها حاضر است، تعبیر دیگری است از همین مضمون که بدانید که در میان شماست آنکه رسالت الهی را برعهده دارد.

 

4) «أَنَّ فِیکُمْ رَسُولَ اللَّهِ»

رهبر [کسی که سکاندار هدایت مردم می‌باشد] باید در دسترس مردم باشد. (تفسیر نور، ج‏9، ص174)

 

ب) لو یطیعکم فی کثیر من الأمر لعنتم:

5) «فِیکُمْ رَسُولَ اللَّهِ لَوْ یُطِیعُکُمْ فِی کَثِیرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ»

مشکلات جوامع به خاطر دوری از مکتب انبیا وعمل به سلیقه‏ها وهوسهای شخصی است. (تفسیر نور، ج‏9، ص174)

 

6) «لَوْ یُطِیعُکُمْ فِی کَثِیرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ»

توقّع مشورت کردن پیغمبر با مردم مانعی ندارد (شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ؛ آل عمران/159)& امّا انتظار اینکه پیامبر ص حتما از مردم اطاعت کند انتظاری نابجاست (تفسیر نور، ج‏9، ص174).

در واقع بین این دو تلازمی نیست؛ ‌یعنی این گونه نیست که اگر پیامبر با مردم مشورت کرد ملزم باشد که حتما از نظر مشورتی آنها اطاعت کند. شاید به همین جهت است که حضرت امیر ع به ابن‌عباس (در جایی که وی نظر مشورتی‌ای داده بود که حضرت بدان عمل نکرد) فرمود: «لَکَ أَنْ تُشِیرَ عَلَیَّ وَ أَرَی فَإِنْ [فَإِذَا] عَصَیْتُکَ فَأَطِعْنِی‏: تو حق داری که مشورتی خلاف نظر من بدهی؛ و من بررسی می‌کنم؛ اما اگر با تو مخالفت کردی از من اطاعت کن» (نهج البلاغه، حکمت321)

 

7) «لَوْ یُطِیعُکُمْ فِی کَثِیرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ»

می‌دانیم که اطاعت را همواره برای پیروی کردن کسی که مادون است از مافوق به کار می‌رند؛ و در مورد دو نفر که هم‌عرض هم‌اند از تعابیری مانند موافقت و قبول کردن و ... استفاده می‌شود؛ پس چرا با اینکه مرتبه پیامبر بالاتر از مردم است، چرا از تعبیر «یطیعکم» استفاده کرد؟

الف. این کاربرد مجازی است و مقصود همان موافقت رسول الله ص با درخواست آنان است (التبیان فی تفسیر القرآن، ج‏9، ص345[6]).

ب. در واقع نشان می‌دهد که مردم با اصرارهای این‌چنینی بر مواضع خود، عملا با ایشان طوری رفتار می‌کنند که گویی «رسول الله ص زیردست آنان است و او باید نظر آنها را عمل کند نه اینکه آنها نظر وی را»! این همان تعبیری است که حضرت امیر ع اواخر حکومتشان با گلایه فرمود: «دیروز من امیر بودم و امروز من زیر فرمان شما شده‌ام» (حدیث8)

ج. ...

 

8) «لَوْ یُطِیعُکُمْ فِی کَثِیرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ»

با توجه به اینکه این آیه ناظر به عمل آن فاسق بود که تمام شد و می‌دانیم در این ماجرا رسول الله ص از نظر کسانی که بر پیروی از آن فاسق اصرار داشتند پیروی نکرد، چرا نفرمود: «لو اطاعکم: اگر از شما اطاعت می‌کرد ...» و از تعبیر مضارع «لو یطیعکم: اگر اطاعت کند...» استفاده کرد؟

الف. چه‌بسا می‌خواهد نشان دهد که آنان قصد به استمرار چنین رویه‌ای داشتند؛ و خداوند نمی‌خواهد این بار را هشدار دهد، بلکه می خواهد باب این رویه و مطالبه از پیامبر ص را ببندد (اقتباس از الکشاف، ج‏4، ص361[7])

ب. ...

 

9) «لَوْ یُطِیعُکُمْ فِی کَثِیرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ»

اگر دقت کنید اغلب مترجمان عبارت «کثیر من الأمر» را به «بسیاری از امور» تعبیر می‌کنند و غالبا هم بعد از ترکیب «کثیر من» کلمه جمع (مثلا: کَثیرٍ مِنْ عِبادِهِ الْمُؤْمِنین‏، نمل/15؛ کَثیرٌ مِنْهُمْ فاسِقُون‏، حدید/26 و 27) یا اسم جمع (کَثیرٌ مِنَ النَّاس؛ حج/18‏) می‌آید؛ چرا در اینجا فرمود «کثیر من الامر» و نفرمود «کثیر من الأمور»؟

الف. چه‌بسا «أمر» اسم جنس باشد که در معنایش تمام افراد امر را شامل می‌شود، شبیه «نجوا» در آیه «لا خَیْرَ فی‏ کَثیرٍ مِنْ نَجْواهُم‏» (نساء/114).

ب. به نظر می‌رسد «أمر» در اینجا همان امر حکومتداری باشد؛ چنانکه در موارد متعددی این کلمه ناظر به امر حکومت به کار رفته است مانند کاربرد آن در «أُولِی الْأَمْر» (نساء/59 و 83) یا در «شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْر» (آل عمران/159) یا «وَ أَمْرُهُمْ شُوری‏ بَیْنَهُم‏» (شوری/38).

ج. ...[8]

تبصره

حتی اگر گزینه الف درست باشد ظاهرا اینکه گزینه ب در اینجا صادق است جای تردید ندارد، بویژه که مسأله‌ای هم که ناظر به شأن نزول این آیه بیان شده کاملا ناظر به یک مسأله حکومتی بوده است. با این حال جالب است که با اینکه با سرپیچی از دستور پیامبر ص در جانشینی حضرت امیر ع امت اسلام این اندازه به زحمت و دردسر افتادند باز عده‌ای اصرار دارند که امر حکومت امری است که باید بر اساس رای و نظر مردم باشد و نظر پیامبر ص در این زمینه حداکثر یک نظر مشورتی است که مسلمانان مجاز بودند که بدان عمل نکنند!

شاید از این روست که مطابق با خطبه حضرت زهرا در جمع زنان مدینه، اگر مردم از همان ابتدا زمام حکومت را به دست امیرالمومنین ع می‌دادند قافله جامعه را چنان حرکت می‌داد که زندگی و هدایت بی‌دردسری برای همگان رقم خورد (بلاغات النساء، ص33؛ السقیفة و فدک، ص118؛ معانی الأخبار، ص355[9]) و مطابق با معارف اهل بیت و بلکه مطابق با بسیاری از احادیث نبوی، پس از آن انحرافی که رخ داد، تنها حکومتی که واقعا عدل و قسط را در میان مردم محقق  خواهد ساخت و همه در آن زندگی بسیار راحت و بی‌دردسری خواهند داشت حکومت حضرت مهدی ع است که پیامبر اکرم به تعیین الهی او را امام این امت قرار داده است.

 

10) «لَوْ یُطِیعُکُمْ فِی کَثِیرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ»

چرا تعبیر «کثیر من الأمر» آورد نه «کل الأمور»؟

الف. چه‌بسا می‌خواهد نشان دهد که بالاخره پیامبر ص گاه با مردم مشورت می‌کند و بر اساس نظر آنان عمل می‌کند؛ و این گونه نیست که بر اساس نظر مردم عمل کردن همواره مایه سختی باشد (مفاتیح الغیب (فخر رازی)، ج‏28، ص102[10]) بلکه در جایی مایه سختی است که نظر و رای مردم خلاف نظر رسول الله ص باشد؛ و مردم بخواهند به نظر خودشان عمل شود.

ب. ...

 

11) «لَوْ یُطِیعُکُمْ فِی کَثِیرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ»

فخر رازی توضیح داده که در این آیه تعبیر «لو یطیعکم: اگر از شما اطاعت کند» به معنای «لایطیعکم: از شما اطاعت نمی‌کند» است؛ و علت اینکه این را به صورت «لا یطیعکم» نیاورد آن است که این اطاعت نکردن پیامبر ص از مردم را همراه با دلیلش بیان کرده است؛ چنانکه در بسیاری از موارد دیگر هم جمله شرطیه در مقام بیان «امتناع شرط به خاطر امتناع جزای شرط» است؛ مانند اینکه فرمود: «لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا: اگر در زمین و آسمان غیر از الله، خدایی باشد، آن دو دچار فساد می‌شدند» (أنبیاء/22)؛ یا فرمود: «وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً: اگر قرآن از جانب غیرخدا بود، در آن اختلاف فراوانی می‌یافتند» (نساء/82). در اینجا هم فرمود اگر از شما اطاعت کند به سختی می‌افتید؛ و در جای دیگر هم فرموده بود که به سختی افتادن شما برای رسول الله ص خیلی ناراحت‌کننده است و راضی نمی‌شود به سختی بیفتید: «لَقَدْ جاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزیزٌ عَلَیْهِ ما عَنِتُّمْ حَریصٌ عَلَیْکُمْ بِالْمُؤْمِنینَ رَؤُفٌ رَحیم‏» (توبه/128) (مفاتیح الغیب، ج‏28، ص101-102[11])

تبصره

آیا اگر این تعابیر وی درست است - که درست است- و پیامبر ص بنا نداشته که در امری که مایه سختی مردم شود کار را به مردم واگذار کند و از نظر آنان پیروی نماید، آیا پیامبر ص با اینکه بوضوح می‌دانست که سپردن کار حکومت به خود مردم و رها کردنشان چقدر آنان را به سختی می‌اندازد (تا حدی که بعد از فاصله اندکی زمینه آن شد که بنی‌امیه و سپس بنی‌عباس بر جان و مال مردم مسلط شوند و آن همه مشقت و سختی را بر امت اسلام تحمیل کنند) کار حکومت را به خود مردم واگذار کرد و نظری که درباره جانشینی امیرمومنان داده صرفا یک نظر مشورتی بوده که تخطی از آن اشکالی ندارد؟!

 

12) «لَوْ یُطِیعُکُمْ فِی کَثِیرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ»

چنانکه در نکات ادبی اشاره شد فعل «عنت»:

هم به معنای به سختی و هلاکت افتادن به کار رفته [مانند «یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا بِطانَةً مِنْ دُونِکُمْ لا یأْلُونَکُمْ خَبالاً وَدُّوا ما عَنِتُّمْ» (نساء/118) یا « لَقَدْ جاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزیزٌ عَلَیهِ ما عَنِتُّمْ» (توبه/128)] و؛

هم به معنای ابتلای به گناه و مرتکب گناه شدن [مانند «وَ مَنْ لَمْ یسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلاً أَنْ ینْکِحَ الْمُحْصَناتِ الْمُؤْمِناتِ فَمِنْ ما مَلَکَتْ أَیمانُکُمْ مِنْ فَتَیاتِکُمُ الْمُؤْمِناتِ ... ذلِکَ لِمَنْ خَشِی الْعَنَتَ مِنْکُمْ» (نساء/25)]؛

و در این آیه نیز:

- برخی آن را به معنای سختی و مشقت و هلاکت دانسته‌اند (المیزان، ج‏18، ص313[12])، که در همین فضا برخی آن را به معنای اینکه همدیگر را به سختی و مشقت خواهید انداخت دانسته‌اند (ابن جریج؛ به نقل الدر المنثور، ج‏6، ص89[13])؛ و

- برخی به معنای «به گناه افتادن» (تفسیر مقاتل بن سلیمان؛ ج4، ص93[14])؛ و

- برخی نیز هردو معنا را برای این آیه برشمرده‌اند (مجمع البیان، ج‏9، ص199[15]).

 

13) «لَوْ یُطِیعُکُمْ فِی کَثِیرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ»

می‌فرماید «اگر پیامبر خدا از شما پیروی کند خودتان به زحمت می‌افتید.» چرا چنین است؟

الف. چون شما بر اساس اطلاعات ظاهری‌ای که دارید نظر می‌دهید و خداوند در جای دیگر فرمود که دلخواه‌های شما لزوما به نفع شما نیست و نفع حقیقی‌‌تان را خداوند می‌داند ولی شما نمی‌دانید: «عَسی‏ أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ عَسی‏ أَنْ تُحِبُّوا شَیْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَکُمْ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُون‏» (بقره/216)؛ اما او چون رسول خداوند و متصل به عالم غیب است و همه لوازم امور را می‌بیند لذا همواره بهترین راه‌حل را پیشنهاد می‌دهد؛ پس اطاعت از او به نفع شما تمام می‌شود اما اطاعت او از شما به ضرر ما خواهد شد.

ب. چون نظرات شما در بسیاری از او قات بر اساس دلخواه‌های شخصی است که منفعت شخصی و جناحی خود را در نظر می‌گیرید؛ و رعایت منافع شخصی و جناحی، حتی اگر در کوتاه‌مدت به نفع آن شخص و جناح تمام شود، در درازمدت رویه‌های غلطی را تثبیت می‌کند که نهایتا به ضرر همان شخص و جناح هم تمام خواهد شد؛ در حالی که او مصلحت کل جامعه را در نظر می‌گیرد و حتی اگر در کوتاه مدت به ضرر شخص یا جناحی باشد با برقراری وضع مطلوب در کل جامعه، در نهایت به نفع همانها هم خواهد بود.

ج. ...

حکایت

این مضمون از قول بسیاری از صحابه (مانند ابوسعید خدری) و تابعین (مانند قتاده) نقل شده است که این آیه را می‌خواندند و می‌گفتند: آن پیامبرتان بود که به او وحی می‌شد و آن اصحابش بودند که آن قدر بهتر از شما بودند؛ با این حال اگر پیامبر ص از آن اصحاب پیروی می‌کرد به مشقت و زحمت می‌افتادند؛ خدا به دادتان برسد که حالا که پیامبر در میانتان نیست و شما هم به خوبی آن اصحابش نیستید که چه حال و روزی خواهید داشت؟! (الدر المنثور، ج‏6، ص89[16])

 

 

---

[1] . «وَ اعْلَمُوا أَنَّ فِیکُمْ رَسُولَ اللَّهِ» أی فاتقوا الله أن تکذبوه أو تقولوا باطلا عنده فإن الله تعالی یخبره بذلک فتفضحوا.

[2] . فقوله: «وَ اعْلَمُوا أَنَّ فِیکُمْ رَسُولَ اللَّهِ» عطف علی قوله فی الآیة السابقة: «فَتَبَیَّنُوا» و تقدیم الخبر للدلالة علی الحصر، و الإشارة إلی ما هو لازمه فإن اختصاصهم بکون رسول الله ص فیهم لازمه أن یتعلقوا بالرشد و یتجنبوا الغی و یرجعوا الأمور إلیه و یطیعوه و یتبعوا أثره و لا یتعلقوا بما تستدعیه منهم أهواؤهم. فالمعنی: و لا تنسوا أن فیکم رسول الله، و هو کنایة عن أنه یجب علیهم أن یرجعوا الأمور و یسیروا فیما یواجهونه من الحوادث علی ما یراه و یأمر به من غیر أن یتبعوا أهواء أنفسهم.

[3] . و قیل معناه و اعلموا بما أخبره الله تعالی من کذب الولید أن فیکم رسول الله ص فهذه إحدی معجزاته.

[4] . فإن قلت: ما فائدة تقدیم خبر إن علی اسمها؟ قلت: القصد إلی توبیخ بعض المؤمنین علی ما استهجن اللّه منهم من استتباع رأی رسول اللّه ص لآرائهم، فوجب تقدیمه لانصباب الغرض إلیه.

[5] . وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهیداً.

[6] . و سمی موافقته لما یریدونه طاعة لهم مجازاً لأن الطاعة یراعی فیها الرتبة، فلا یکون المطیع مطیعاً لمن دونه، و إنما یکون مطیعاً لمن فوقه إذا فعل ما أمره به، ألا تری انه لا یقال فی اللَّه تعالی: إنه مطیع لنا إذا فعل ما أردناه. و یقال فینا إذا فعلنا ما أراده اللَّه: انه مطیع. و النبی صَلی اللَّهُ عَلیه و آله فوقنا فلا یکون مطیعاً لنا، فإطلاق ذلک مجاز.

[7] . فإن قلت: فلم قیل یُطِیعُکُمْ دون: أطاعکم؟ قلت: للدلالة علی أنه کان فی إرادتهم استمرار عمله علی ما یستصوبونه. و أنه کلما عنّ لهم رأی فی أمر کان معمولا علیه، بدلیل قوله فِی کَثِیرٍ مِنَ الْأَمْرِ کقولک: فلان یقری الضیف و یحمی الحریم، ترید: أنه مما اعتاده و وجد منه مستمرّا.

[8] . با توجه به اینکه کلمه «أمر» در بسیاری از آیات قرآن به معنای عالم أمر (در مقابل عالم خلق) که بعد ملکوتی و ماورایی این عالم است به کار رفته یک احتمال بسیار ضعیف این است که امر در اینجا اشاره به مقدرات در افق عالم امر باشد؛ یعنی اگر قرار باشد روابط و اقتضائات عالم امر بر اساس دلخواه‌های شما رقم می‌خورد آنگاه شما به زحمت و سختی می‌افتادید شبیه آن واقعه که قومی از بنی‌اسرائیل خواستند خداوند اخیتار باران را به خودشان بدهد و خدا داد و آن سال خوشه‌های گندم آنان بسیار قد کشید اما عملا میوه نداد و فهمیدند که برخلاف تصورشان اینکه بارش به دست آنان باشد به نفع آنان تمام نخواهد شد.

[9] . و تاللّه‏ لَوْ تَکَافُّوا عَنْ زِمَامٍ نَبَذَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص لَاعْتَلَقَهُ وَ لَسَارَ بِهِمْ سَیْراً سُجُحاً لَا یَکْلُمُ خِشَاشُهُ وَ لَا یُتَعْتَعُ رَاکِبُهُ وَ لَأَوْرَدَهُمْ مَنْهَلًا نَمِیراً فَضْفَاضاً تَطْفَحُ ضِفَّتَاهُ وَ لَأَصْدَرَهُمْ بِطَاناً قَدْ تَخَیَّرَ لَهُمُ الرَّیَّ غَیْرَ مُتَحَلٍّ مِنْهُ بِطَائِلٍ إِلَّا بِغَمْرِ الْمَاءِ وَ رَدْعِهِ سَوْرَةَ السَّاغِبِ وَ لَفُتِحَتْ عَلَیْهِمْ بَرَکَاتُ السَّمَاءِ وَ الْأَرْض‏...

[10] . المسألة الثالثة: قال فی کثیر من الأمر لیعلم أنه قد یوافقهم و یفعل بمقتضی مصلحتهم تحقیقا لفائدة قوله تعالی: وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ [آل عمران: 159].

[11] . و الذی یدل علی أن المراد من قوله لَوْ یُطِیعُکُمْ فِی کَثِیرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ بیان أنه لا یطیعکم هو أن الجملة الشرطیة فی کثیر من المواضع ترد لبیان امتناع لشرط لامتناع الجزاء کما فی قوله تعالی: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا [الأنبیاء: 22] و قوله تعالی: وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً [النساء: 82] فإنه لبیان أنه لیس فیهما آلهة و أنه لیس من عند غیر اللّه...

المسألة الثانیة: إذا کان المراد من قوله لَوْ یُطِیعُکُمْ بیان کونه غیر مطیع لأحد بل هو متبع للوحی فلم لم یصرح به؟ نقول بیان نفی الشی‏ء مع بیان دلیل النفی أتم من بیانه من غیر دلیل، و الجملة الشرطیة بیان النفی مع بیان دلیله فإن قوله (لیس فیهما آلهة) لو قال قائل: لم قلت إنه لیس فیهما آلهة یجب أن یذکر الدلیل فقال: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا [الأنبیاء: 22] فکذلک هاهنا لو قال لا یطیعکم، و قال قائل لم لا یطیع لوجب أن یقال لو أطاعکم لأطاعکم لأجل مصلحتکم، لکن لا مصلحة لکم فیه لأنکم تعنتون و تأثمون و هو یشق علیه عنتکم، کما قال تعالی: عَزِیزٌ عَلَیْهِ ما عَنِتُّمْ [التوبة: 128] فإن طاعتکم لا تفیده شیئا فلا یطیعکم، فهذا نفی الطاعة بالدلیل و بین نفی الشی‏ء بدلیل و نفیه بغیر دلیل فرق عظیم.

[12] . و قوله: «لَوْ یُطِیعُکُمْ فِی کَثِیرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ» أی جهدتم و هلکتم، و الجملة کالجواب لسؤال مقدر کان سائلا یسأل فیقول: لما ذا نرجع إلیه و لا یرجع إلینا و لا یوافقنا؟ فأجیب بأنه «لَوْ یُطِیعُکُمْ فِی کَثِیرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ».

[13] . و أخرج ابن المنذر عن ابن جریج فی قوله لَوْ یطِیعُکُمْ فِی کَثِیرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ یقول لأعنت بعضکم بعضا.

[14] . لَعَنِتُّمْ یعنی ‌لأثمتم ‌فی ‌دینکم،

[15] . أی لو فعل ما تریدونه فی کثیر من الأمر لوقعتم فی عنت و هو الإثم و الهلاک

[16] . أخرج عبد بن حمید و الترمذی و صححه و ابن مردویه عن أبی نضرة قال قرأ أبو سعید الخدری وَ اعْلَمُوا أَنَّ فِیکُمْ رَسُولَ اللَّهِ لَوْ یطِیعُکُمْ فِی کَثِیرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ قال هذا نبیکم یوحی الیه و خیار أمتکم لو أطاعهم فی کثیر من الامر لعنتوا فکیف بکم الیوم

و أخرج ابن مردویه عن أبی سعید قال لما قبض رسول الله صلی الله علیه و [آله و] سلم أنکرنا أنفسنا و کیف لا ننکر أنفسنا و الله یقول وَ اعْلَمُوا أَنَّ فِیکُمْ رَسُولَ اللَّهِ لَوْ یطِیعُکُمْ فِی کَثِیرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ‏

و أخرج عبد بن حمید و ابن جریر عن قتادة وَ اعْلَمُوا أَنَّ فِیکُمْ رَسُولَ اللَّهِ لَوْ یطِیعُکُمْ فِی کَثِیرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ قال هؤلاء أصحاب نبی الله صلی الله علیه و [آله و] سلم لو أطاعهم نبی الله فی کثیر من الامر لعنتوا فأنتم و الله أسخف قلبا و أطیش عقولا فاتهم رجل رأیه و انتصح کتاب الله فان کتاب الله ثقة لمن أخذ به و انتهی الیه و ان ما سوی کتاب الله تغریر.