یک آیه در روز

بسم الله الرحمن الرحیم

166) سوره ص (38) آیه72 

فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی‏ فَقَعُوا لَهُ ساجِدینَ

ترجمه

پس هنگامی که سامانش دادم و در آن از روحم دمیدم، پس برایش سجده‌کنان درافتید.

نکات ترجمه‌

«سَوَّیْتُ» از ماده «سوی» است که قبلاً در مورد آن توضیحات کافی داده شد (جلسه 134)[1]

«قعوا» فعل امر از ماده «وقع» می‌باشد. «وقوع» در اصل به معنای افتادن (سقوط) و ثابت شدن می‌باشد و «قیامت را هم از این جهت «واقعه» گفته‌اند (واقعه/1) که گویی بر سر خلائق فرود می‌آید و همه را زیر پوشش خود می‌گیرد. (معجم المقاییس اللغة، ج‏6، ص134؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص880)

«ساجدین» اسم فاعل از ماده «سجد» است که این ماده دلالت دارد بر فروتنی و ذلیل شدن در برابر دیگری و خود را کاملا تسلیم او کردن (معجم المقاییس اللغة، ج‏3، ص133؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص396) به نحوی که شخص در مقابل او هیچگونه خودخواهی و «منیت»ی نداشته باشد (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏5، ص51). ضمنا اسم فاعل دلالت بر ثبوت و استمرار دارد. جایگاه نحوی این کلمه «حال» است، یعنی «در حالی که سجده‌کنان هستید.»[2]

حدیث

1) امام صادق ع فرمود:

مَثَلِ مومن و بدنش مانند گوهری است درون صندوقی که هنگامی که گوهر از آن بیرون آید، صندوق دور انداخته می‌شود و کسی بدان توجه نمی‌کند؛ و فرمود: روح با بدن آمیخته (ممزوج) نمی‌شود بلکه نسبت به بدن همانند چیزی گرداگرد بدن و محیط بر بدن است.

بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد صلى الله علیهم، ج‏1، ص463

حَدَّثَنَا بَعْضُ أَصْحَابِنَا عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:

مَثَلُ الْمُؤْمِنِ وَ بَدَنِهِ کَجَوْهَرَةٍ فِی صُنْدُوقٍ إِذَا خَرَجَتِ الْجَوْهَرَةُ مِنْهُ طُرِحَ الصُّنْدُوقُ وَ لَمْ تتعب [یُعْبَأْ] بِهِ قَالَ إِنَّ الْأَرْوَاحَ لَا تُمَازِجُ الْبَدَنَ وَ لَا تُدَاخِلُهُ إِنَّمَا هُوَ کَالْکِلَلِ لِلْبَدَنِ مُحِیطَةٌ بِهِ.

2) از امام صادق ع درباره سخن خداوند عز و جل که می‌فرماید «پس هنگامی که سامانش دادم و در آن از روحم دمیدم» روایت شده است که:

آفریده‌ای [= بدن] را آفرید و روحی را آفرید و سپس به فرشته‌ای دستور داد تا در آن دمید؛ و این گونه نیست که از خداوند چیزی کم شده باشد؛ بلکه آن [روح، مخلوقی] از قدرت خداوند تبارک و تعالی بود [نه جزیی از وجود خدا].

تفسیر العیاشی، ج‏2، ص241؛ التوحید (للصدوق)، ص172

عن أبی بصیر عن أبی عبد الله ع فِی قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ «فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» قَالَ:

خَلَقَ خَلْقاً وَ خَلَقَ رُوحاً ثُمَّ أَمَرَ مَلَکاً فَنَفَخَ فِیهِ و لَیْسَتْ بِالَّتِی نَقَصَتْ مِنْ اللَّهِ شَیْئاً، هِیَ مِنْ قُدْرَتِه‏ تبارک و تعالى.[3]

3) از امام صادق ع درباره این سخن خدا: «و در آن از روحم دمیدم» سوال شد که این دمیدن چگونه بود؟

فرمود: روح حرکت می‌کند همانند باد (=ریح) و اصلا از همین لفظ «ریح» اقتباس شده است چون بسیار با «ریح» (باد) شباهت دارند و آن را به خودش اضافه کرد [فرمود: روحِ من] زیرا آن را بر سیر ارواح برتری داد همان گونه که به خانه‌ای از خانه‌ها [= کعبه] گفت «خانه من»؛ و به رسولی از رسولان [= حضرت ابراهیم ع] گفت «خلیل [دوست] من» و مانند اینها؛ و همه اینها آفریده و ساخته شده و پدید آمده و تحت ربوبیت و تدبیر اوست.

الکافی، ج‏1، ص134؛ التوحید (للصدوق)، ص171

 مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ عُرْوَةَ عَنْ عَبْدِ الْحَمِیدِ الطَّائِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی کَیْفَ هَذَا النَّفْخُ فَقَالَ إِنَّ الرُّوحَ مُتَحَرِّکٌ کَالرِّیحِ وَ إِنَّمَا سُمِّیَ رُوحاً لِأَنَّهُ اشْتَقَّ اسْمَهُ مِنَ الرِّیحِ وَ إِنَّمَا أَخْرَجَهُ عَنْ لَفْظَةِ الرِّیحِ لِأَنَّ الْأَرْوَاحَ‏ مُجَانِسَةٌ لِلرِّیحِ وَ إِنَّمَا أَضَافَهُ إِلَى نَفْسِهِ لِأَنَّهُ اصْطَفَاهُ عَلَى سَائِرِ الْأَرْوَاحِ کَمَا قَالَ لِبَیْتٍ مِنَ الْبُیُوتِ بَیْتِی وَ لِرَسُولٍ مِنَ الرُّسُلِ خَلِیلِی وَ أَشْبَاهِ ذَلِکَ وَ کُلُّ ذَلِکَ مَخْلُوقٌ مَصْنُوعٌ مُحْدَثٌ مَرْبُوبٌ مُدَبَّرٌ.

تدبر

1)‌ « فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی‏ فَقَعُوا لَهُ ساجِدینَ»: مادام که انسان در افق «طین» است، همانند سایر موجودات طبیعی است (خاک + آب = موجودِ زنده‌ی طبیعی، جلسه165، تدبر1). زمانی مسجود ملائکه می‌شود که تسویه و نفخ روح در آن رخ دهد. پس، نگاه داروینی به انسان، که اشرف مخلوقات بودن وی را انکار می‌کند، متناسب با مبانی‌ای که در پیش گرفته، درست است! آنها روح به عنوان یک ودیعه الهیِ ویژه در انسان را انکار می‌کنند و انسان را در حد «طین» فرومی‌کاهند؛ و خداوند هم مادامی که انسان در حد «طین» بود، به فرشتگان دستور سجده نداد.

هرکسی هم که این روح الهی در خویش را نادیده بگیرد و قدر و قیمت خود را افق «طین» تعریف کند، نمی‌توان برایش ارزشی بیش از حیوانیتی که در سایر موجودات زنده عالم طبیعت هست، معتقد شد!

2) «إِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی‏ ...»:

چرا نفرمود «إِذا نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی ...»، بلکه تعبیر «سویته» را هم اضافه کرد؟

به نظر می‌رسد حرف «و» در اینجا، «عطف تفسیری» باشد یعنی، عبارت «نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی» دارد عبارت «سَوَّیْتُهُ» را تفسیر می‌کند. در این صورت، آیه می‌خواهد نشان دهد که دمیدن روح در بدن، به معنای برقراری رابطه بین دو امر کاملا مستقل نیست، بلکه سامان‌بخشیِ بدن به همین روح است و به تعبیر فلاسفه: برقراری ترکیب اتحادی است.[4] ظاهرا توجه به این مساله می‌تواند هشداری برای چگونگی مواجهه و بهره‌مندی هوشمندانه از علوم انسانی غربی باشد و یکی از مبانی لازم برای تحول‌آفرینی در حوزه علوم انسانی (بدون انکار علم بودن آن) است.

توضیح تخصصی انسان‌شناسی

انسان یک ابعاد فیزیکی (طبیعی) و غریزی دارد که از این جهت، شبیه سایر موجودات زنده‌ی عالم طبیعت است. اما یک ویژگی انحصاری دارد که در قرآن کریم با کلمه «فطرت» از آن یاد شده (روم/30) و ناشی از همین دمیده شدن روح الهی در اوست. نکته مهم این است که این بُعد خاص انسان، برای سامان‌بخشی وجود انسان ضروری است؛ یعنی گیاهان و حیوانات، بدون برخورداری از چنین روحی به زندگی خود ادامه می‌دهند؛ اما اگر انسانی وقتی مراحل گیاهی و حیوانی رشد خود را طی می‌کند (مراحل رشد جنین در رحم مادر)، اگر به مرحله دمیده شدن روح نرسد (ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَر؛ مومنون/14) به صورت انسان به دنیا نمی‌آید و زندگی انسانی نخواهد داشت (یا می‌میرد یا به صورت موجودی ناقص‌الخلقه که حیات انسانی ندارد، به دنیا خواهد آمد)

پس وجود انسان اگرچه از ابعاد طبیعیِ مشترک با سایر حیوانات (طین) آغاز می‌شود (جلسه165، تدبر1)، اما سامانه وجودش در گروی بهره‌مندی از روح است؛ و بواسطه این بهره‌مندی ویژه است که انسان‌ها برخلاف سایر حیوانات، «دارای فرهنگ و تمدن» می‌شوند و با کمک «زبان» (الرحمن/4) و «قلم» (علق/4) می‌توانند یافته‌ها و خواسته‌های غیرغریزیِ خود را به نسل‌ها و انسان‌های دیگری که در زمان و مکان‌های کاملا متفاوتی زندگی می‌کنند، منتقل سازند؛ و بدین‌سان مهمترین مساله رشته آنتروپولوژی (انسان‌شناسی، مردم‌شناسی)‌را رقم زنند (که: چرا انسان‌ها، با اینکه به لحاظ فیزیولوژیک، همگی نوع واحدی هستند، اما جوامع گوناگونی پدید می‌آورند؟)

به همین جهت، حتی رفتارهای غریزی انسان هم کاملا رنگ و بوی «فرهنگ» به خود می‌گیرد، چنانکه می‌توان به عنوان شواهدی از این ادعا، پیوند غریزه گرسنگی با فطرت زیبایی‌خواهی (جلسه162، تدبر1) ویا پیوند غریزه جنسی با قراردادهای اجتماعی مربوط به خانواده، را برشمرد.

اینها همگی نشان می‌دهد که سامان‌بخش وجود انسان، این ویژگی ممتاز وی (برخورداری از روح الهی) است؛ و هر تحلیلی از انسان که این بُعد وجودی انسان را جدی نگیرد، از شرح موفق رفتارهای انسانی ناتوان خواهد ماند. شاید بتوان گفت مشکل اصلی علوم انسانی در غرب، به همین نکته برمی‌گردد که می‌کوشند انسان را در افق «طین» تحلیل کنند. تا آنجا که در مقام شرح ابعاد طبیعی و غریزیِ انسان هستند (مثلا در بسیاری از شاخه‌های علوم پزشکی)، بسیاری از تحلیل‌هایشان درست است، چون انسان واقعا از طین درست شده؛ اما هرچه به سمت تحلیل‌هایی که با ابعاد فرهنگی انسان سروکار دارند، حرکت کنیم، اختلاف‌نظرها و شکاکیت‌ها و ناتوانی‌ها و موقتی‌بودن تحلیل‌هایشان بیشتر آشکار می‌شود.

3) «قَعُوا لَهُ ساجِدینَ» چرا به جای «اسْجُدُوا لِآدَمَ: بر آدم سجده کنید» (که در 5 جای دیگر قرآن به این صورت آمده)، اینجا به صورت «برایش سجده‌کنان درافتید» بیان کرد؟

«فعل» فقط دلالت بر «انجام کار» دارد؛ اما وقتی همان فعل با «اسم فاعل» تعبیر می‌شود، علاوه بر انجام کار، دلالت بر ثبوت و استمرار آن کار دارد. این تعبیر نشان می‌دهد که وضعیت «سجده‌کنان بودن فرشتگان برای آدم»، فقط یک کاری نیست که یکبار انجام، و تمام شده باشد؛ بلکه یک وضعیت دائمی است؛ و اگر توجه کنیم که معنای سجده، «فروتنی و ذلیل شدن در برابر دیگری و خود را کاملا تسلیم او کردن» است (توضیح در: نکات ترجمه) آنگاه مقصود از این آیه این می‌شود که فرشتگان همواره در خدمت انسان و کمک‌کننده او برای رسیدن به اهدافش هستند؛ اما البته این «سجده‌کنان» بودن، برای آدمی از جهت برخورداری وی از «روح» است، نه از جهت برخورداری وی از «طین»؛ یعنی فرشتگان در خدمت انسانی‌اند که روح الهی خود را به رسمیت شناخته و این روح الهی، زمامدار وجودش است، نه انسانی که در افق غریزه زندگی می‌کند.

به عنایت به همین برخورداری از روح الهی است که ملای رومی چنین می‌سراید:

خود ز فلک برتریم، وز ملک افزونتریم

زین دو چرا نگذریم؟ منزل ما کبریاست

گوهر پاک از کجا؟ عالم خاک از کجا؟

بر چه فرود آمدید؟ بار کنید، این چه جاست؟!

... خلق چو مرغابیان، زاده ز دریای جان

کی کند این جا مقام؟ مرغ کز آن بحر خاست

بلک به دریا دریم، جمله در او حاضریم

ور نه ز دریای دل، موج پیاپی چراست؟

آمد موج الست، کشتی قالب ببست

باز چو کشتی شکست، نوبت وصل و لقاست

---

[1] . در آنجا گفته شد:

«سَوّا» از ماده «س‌و‌ی» است که این ماده دلالت بر استقامت و اعتدال بین دو چیز می‌کند (معجم مقاییس اللغة/439). از این ماده، مشتقات متعددی در قرآن کریم به کار رفته است. هم کلمه «مساوی» و «متساوی» معروف است (به معنای برابری و هم‌اندازه بودن) که در قرآن به صورت فعل (ساوی، کهف/96) و هم به صورت مصدر (سواء، آل‌عمران/64) به کار رفته است؛ و هم کلمه «استوی» در قرآن زیاد به کار رفته، که "این دومی در حالت عادی در همان معنای برابری به کار رفته «لا یَسْتَوُونَ عِنْدَ اللَّهِ‏» (التوبة/ 19)، اما وقتی با حرف «علی» متعدی شود به معنای استیلاء، تسلط و اشراف پیدا کردن است مانند «الرحمن علی العرش استوی» (طه/5) (که گفته شده استفاده کلمه «استوی» در معنای «استیلاء»، بدین جهت است که نسبت همه آنچه تحت سیطره اوست، با او یکسان است)؛ و وقتی با «إلی» متعدی شود به معنای این است که خود مطلب یا تدبیر آن به او ختم می‌شود، مانند «ثُمَّ اسْتَوى‏ إِلَى السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ‏...» (فصلت/11) و کلمه «تسویه» (که «سوّا» ماضی همین صیغه است) به معنای برابر و یکسان قرار دادن اجزای یک شیء و درواقع، طراحی حکیمانه و نظام‌مند و متعادل یک مخلوق است" (مفردات ألفاظ القرآن/439-440) درواقع برخی معتقدند که «در ماده «س‌و‌ی» دو مفهوم «بینابین بودن» (توسط) و «اعتدال» لحاظ شده است و «تسویه» هم یعنی رعایت حد وسط و اعتدال در خلقت از جهت نظم و کمال و تدبیر در شیء» (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم5/ 280)

و تفاوتش با «مستقیم» در جلسه 108 (حمد/6) گذشت، بدین بیان:

همچنین با توجه به نزدیکی دو معنای «مستقیم» و «مستوی»، در تفاوت این دو گفته‌اند که: مصدر «استواء» در جایی به کار می‌رود که مقایسه‌ای بین دو چیز شبیه هم در جریان باشد، ولی مصدر «استقامت» بر تداوم یک جریان واحد دلالت دارد؛ لذا نقطه مقابل «استواء»، «تفاوت» است؛ و نقطه مقابل «استقامت»، اعوجاج [= کجی]. (الفروق فی اللغة/150)

[2] . «فَإِذا ...‏ فَقَعُوا ...» حرف «فـ» در ابتدای جمله اول، حرف عطف است و در ابتدای جمله دوم علامت جواب شرط است (الجدول فی إعراب القرآن، ج‏23، ص142) جالب اینجاست که در زبان فارسی هم هر دو مورد با کلمه «پس» نشان داده می‌شود.

[3] . روایات زیر هم قابل توجه‌اند:

از امام صادق ع درباره «روح»ی که در آدم بود و خدا فرمود «پس هنگامی که سامانش دادم و در آن از روحم دمیدم» سوال شد. فرمود: این روح، مخلوق است و روحی هم که در عیسی دمیده شد، مخلوق بود.

الکافی، ج‏1، ص134؛ تفسیر العیاشی، ج‏2، ص241

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَیْنَةَ عَنِ الْأَحْوَلِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنِ الرُّوحِ الَّتِی فِی آدَمَ ع قَوْلِهِ «فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» قَالَ هَذِهِ رُوحٌ مَخْلُوقَةٌ وَ الرُّوحُ الَّتِی فِی عِیسَى مَخْلُوقَةٌ.

[4][4] . به تعبیر فلاسفه، شیئیت شیء، به صورته الاخیر است.

 

بسم الله الرحمن الرحیم

165) سوره ص (38) آیه71 

إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ طینٍ         

ترجمه

[به یاد آر] هنگامی که پروردگارت به فرشتگان گفت: من آفریننده‌ی بشری از گِل هستم...

نکات ترجمه

«بَشَر» بشر به معنای انسان است و درباره وجه تسمیه آن گفته‌اند که «ْبَشَرَة» به معنای قسمت بیرونی پوست است (در مقابل أَدَمَة، که قسمت درونی و زیرین پوست است) و در مورد انسان از این جهت که پوستش نمایان است (برخلاف حیوانات که غالبا پوستشان با مو یا پشم پوشیده شده) «بشر» گفته شده و در قرآن کریم هم هرجا خداوند تعبیر بشر را در مورد انسان به کار برده، انسان را از حیث جسم و ظاهر مادیش مد نظر قرار داده است (مانند همین آیه، یا فرقان/54) و کفار هم هرجا می‌خواستند بیان کنند که پیامبران تفاوتی با ما ندارند بر همین بشر بودنشان تاکید می‌کردند (مدثر/25؛ قمر/24، یس/15، مومنون/47) و پیامبران هم اینکه از جهت بشر بودن مثل بقیه‌اند قبول دارند (کهف/110) و وقتی فرشتگان هم به شکل انسان ظاهر می‌شدند (مثلا برای حضرت مریم) همین تعبیر «شبیه بشر شدن» در مورد آنها به کار برده شده است (مریم/17) و «بشارت» (= مژده دادن) را هم از این جهت بشارت گفته‌اند که موجب انبساط در چهره (پوست صورت) شخص می‌شود (مفردات ألفاظ القرآن/124-126)[1]

حدیث

1) داستان باطنیِ آفرینش آدم

از امیرالمومنین ع روایت شده است:

... تا هنگامی که خداوند متعال خواست که آدم را بیافریند، پس به جبرئیل دستور داد که به زمین هبوط کند و مشتی از آن برگیرد ... هنگامی که جبرئیل نزد زمین آمد، زمین گفت به خدایی که تو را فرستاد پناه می‌برم از اینکه چیزی از من برداری که بعدا قرار باشد به آتش [جهنم] درافتد.

جبرئیل برگشت و چیزی با خود نبرد و گفت پروردگارا، به تو پناه برد و من هم بر او رحم کردم.

سپس میکائیل فرستاده شد و او را هم سوگند داد و او هم برگشت و چیزی برنگرفت و همان سخنان را گفت.

سپس عزرائیل را فرستاد و زمین گفت از تو به خدا پناه می‌برم از اینکه چیزی از من برگیری.

ولی او اعتنایی نکرد و مشتی از آن برگرفت و به نزد خداوند برگشت.

خداوند جل جلاله فرمود: از بالا و پایین آن، و سفید و سیاه و سرخ و زرد آن، و خشن و نرم آن، برگیر؛ و بدین جهت بود که رنگ‌ها و خُلقیات آنها [= انسانها] گوناگون گردید، برخی از آنها سفید ویا سیاه ویا زرد ویا سرخ‌اند.

سپس خداوند متعال به عزرائیل فرمود: آیا زمین از تو به من پناه نبرد؟

گفت: بله، اما به او اعتنایی نکردم زیرا اطاعت کردن از تو مهمتر از ترحم من بر اوست.

خداوند متعال فرمود: بدان که من از او انبیاء و صالحین و غیره می‌آفرینم [این گونه نیست که هرچه از او بیافرینم جهنم برود] و قبض روح کردن آنها را به تو واگذار می‌کنم.

پس عزرائیل وقتی این را شنید گریست و گفت اگر چنین کنی آفریدگانت از من بدشان خواهد آمد.

خداوند متعال فرمود: نترس، من علل و اسبابی می‌آفرینم که مرگ را بدان منسوب کنند.

سپس خداوند به جبرئیل دستور دارد از آن مشت خاک درخشانی که اصل بود، بیاورد.

پس جبرئیل به همراه جمعی از فرشتگان کروبین (= فرشتگان بلندمرتبه‌تر) و صافون (صاحبان صفوف معین) و مسبحون (تسبیح‌گویان) [به جانب زمین] روی آورد و از محل ضریح پیامبر ص، از بارگاهی نورانی که از میان بقعه‌های زمین انتخاب شده بود مشتی برگرفت و همراه با آب تسنیم (اسم یکی از نهرهای بهشتی) و آب تعظیم (بزرگی) و آب تکریم (بزرگ‌منشی) و آب کوثر و آب رحمت و آب رضامندی و آب عفو عروج کرد.

پس خداوند سبحان و متعال سر او را از هیبت (شکوه)، و قلب [= محل احساسات]ش را از شفقت (مهربانی)، و دستانش را از سخاوت، و سینه‌اش را از صبر، و عورتش را از عفت، و پاهایش را از شرافت، و قلب [محل ادراکات]ش را از یقین، و نفسش را از پاکی آفرید؛ و آنگاه همه اینها را با گِل آدم درآمیخت و هنگامی که خواست آدم و حوا را بیافریند به فرشتگان وحی کرد که: «من آفریننده‌ی بشری از گِل هستم؛ پس هنگامی که آن را آماده نمودم و از روحم در او دمیدم، بر او سجده کنید» ...

الأنوار فی مولد النبی صلى الله علیه و آله، ص11-12

رُوِیَ عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ ع قَالَ:

... إِلَى أَنْ أَرَادَ اللَّهُ تَعَالَى أَنْ یَخْلُقَ آدَمَ فَأَمَرَ جَبْرَئِیلُ أَنْ یَهْبِطُ إِلَى الْأَرْضِ‏ وَ یَقْبِضُ مِنْهَا قَبْضَةً ...[2] فَلَمَّا أَتَاهَا الْمَلِک جَبْرَئِیلُ قَالَتْ إِنِّی أَعُوذُ بِاللَّهِ الَّذِی أَرْسَلَکَ بِأَنْ لَا تَأْخُذُ مِنِّی شَیْئاً یَکُونُ فِیهِ نَصِیبٌ لِلنَّارِ قَالَ فَرَجَعَ وَ لَمْ یَقْبِضُ مِنْهَا شَیْئاً وَ قَالَ یَا رَبِّ استعاذت بِکَ فَرَحِمْتُهَا فَبَعَثَ مِیکَائِیلَ فأقسمت عَلَیْهِ فَرَجَعَ وَ لَمْ یَأْخُذْ شَیْئاً وَ قَالَ کَذَلِکَ ثُمَّ بَعَثَ إِسْرَافِیلَ فَرَجَعَ وَ لَمْ یَأْخُذْ شَیْئاً ثُمَّ بَعَثَ عَزْرَائِیلَ فَقَالَتْ أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنْکَ أَنْ تَأْخُذُ مِنِّی شَیْئاً فَلَمْ یَلْتَفِتْ إِلَیْهَا فَقَبَضَ مِنْهَا قَبْضَةً وَ رَجَعَ بِهَا إِلَى اللَّهِ فَقَالَ اللَّهُ جَلَّ اسْمُهُ خُذْ مِنْ أَعْلَاهَا وَ أَدْنَاهَا وَ أبیضها وَ أسودها وَ أحمرها وَ أصفرها وَ أَخْشَنِهَا وَ أَنْعَمَهَا فَلِذَلِکَ اخْتَلَفَتْ أَلْوَانُهُمْ وَ أَخْلَاقَهُمْ فَمِنْهُمْ الْأَبْیَضِ وَ الْأَسْوَدِ وَ الْأَصْفَرِ وَ الْأَحْمَرِ ثُمَّ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى لعزرائیل أَ لَمْ تَتَعَوَّذُ الْأَرْضِ مِنْکَ بِی؟ قَالَ بَلَى وَ لَکِنِّی لَمْ أَلْتَفِتَ إِلَیْهَا لِأَنَّ طَاعَتِکَ أَوْلَى مِنْ رَحْمَتِی لَهَا فَقَالَ اللَّهُ تَعَالَى اعْلَمْ أَنِّی سأخلق مِنْهَا أَنْبِیَاءِ وَ صَالِحِینَ وَ غَیْرِهِمْ وَ أَجْعَلْکَ تُقْبَضْ‏ أَرْوَاحَهُمْ قَالَ فَبَکَى عَزْرَائِیلَ لِمَا سَمِعَ ذَلِکَ وَ قَالَ إِذَا کُنْتَ کَذَلِکَ کرهونی الْخَلَائِقِ فَقَالَ اللَّهُ تَعَالَى لَا تَخَفْ فَإِنِّی أَخْلَقَ لَهُمْ عللا ینسبون الْمَوْتِ إِلَیْهَا قَالَ ثُمَّ إِنَّ اللَّهَ أَمَرَ جَبْرَئِیلُ بِأَنْ یَأْتِیهِ بِالْقَبْضَةِ الْبَیْضَاءِ الَّتِی کَانَتْ أَصْلًا فَأَقْبَلَ جَبْرَئِیلُ ع وَ مَعَهُ الْکَرُوبِیُّونَ مِنْ الْمَلَائِکَةِ وَ الصافون وَ الْمُسَبِّحُونَ ثُمَّ قَبَضَهَا مِنْ مَوْضِعٍ ضریح النَّبِیِّ ص مِنْ الْبُقْعَةِ الْمُضِیئَةِ المختارة مِنْ بِقَاعِ الْأَرْضِ فَعَرَجَ بِمَاءِ التَّسْنِیمِ وَ مَاءٍ التَّعْظِیمِ وَ مَاءٍ التکریم وَ مَاءٍ الْکَوْثَرِ وَ مَاءٍ الرَّحْمَةِ وَ مَاءٍ الرِّضَا وَ مَاءٍ الْعَفْوِ ثُمَّ خَلَقَ اللَّهِ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى مِنْ الْهَیْبَةَ رَأْسَهُ وَ مِنْ الشَّفَقَةِ قَلْبِهِ وَ مِنْ السَّخَاءُ کَفَّیْهِ وَ مِنْ الصَّبْرُ فُؤَادِهِ وَ مِنْ الْعِفَّةِ فَرْجَهُ وَ مِنْ الشَّرَفِ قَدَمَیْهِ وَ مِنَ الْیَقِینِ قَلْبِهِ وَ مِنْ الطِّیبِ نَفْسِهِ ثُمَّ خَلَطَ ذَلِکَ کُلُّهُ بطینة آدَمَ قَالَ فَلَمَّا أَرَادَ اللَّهُ تَعَالَى أَنْ یَخْلُقَ آدَمَ وَ حَوَّاءَ أَوْحَى إِلَى الْمَلَائِکَةُ «إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِینٍ فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ»‏...[3]

تدبر

1) «... بَشَراً مِنْ طینٍ» انسان دو بُعد دارد. یک وجه ظاهری و یک وجه باطنی. وجه باطنی‌اش، روح است (که ان‌شاءالله در آیه بعد بحث خواهد شد) و وجه ظاهری‌اش را از عناصر عالم طبیعت آفریده‌اند؛ یعنی آن مقدار از انسان که «بشر» است (توضیح در نکات ترجمه)، از «گل» درست شده است.

«گل» آمیخته ای از خاک و آب است؛ و شاید بتوان گفت خاک بیانگر ابعاد مادی محض (جمادات) و آب پشتوانه ابعاد حیاتی عالم طبیعت (گیاهان و حیوانات) است. به‌ویژه که بسیاری از خُلقیات طبیعی و غریزیِ انسان، در گیاهان و حیوانات عالم طبیعت هم وجود دارد؛ در حالی که جمادات فاقد این خُلقیات‌اند.

توضیح تخصصی متناسب با زیست‌شناسی

خاک به عنوان بارزترین جسم مادی و فیزیکی است که تمامی عناصر و مولکول‌های طبیعی (غیر از آب) در آن یافت می‌شود. اما قرآن کریم، اساساً «حیات» را ناشی از «آب» دانسته است (انبیاء/30). بر اساس تعالیم قرآن، در عالم طبیعت:

الف. ممکن است «خاک» باشد اما «حیات» نباشد (جمادات).[4]

ب. ممکن است موجودی «حیات» داشته باشد، اما «روح» در آن دمیده نشده باشد (گیاهان و حیوانات).[5]

ج. هر موجود دارای «حیات»ی از «آب» تکون یافته است. (انبیاء/30). [6]

در نتیجه: «حیات» در عالم طبیعت، یک حقیقتی است که به نحوی به «آب» مربوط است، اما حقیقتی بیش از «خاک» است و لزوماً به سطح «روح» نمی‌رسد.

در علوم طبیعیِ مدرن، علی‌رغم اذعان به برخی ویژگی‌های کاملا متمایز آب، «آب» مولکولی در عرض سایر عناصر و مولکول‌هایی که در خاک هست، قرار می‌گیرد؛ در حالی که بر اساس تحقیقات زیست‌شناسی، نیز شاید بتوان گفت که باید به ویژگی‌های خاص آب (در مقایسه با سایر عناصر و مولکول‌هایی که خاک را تشکیل می‌دهند) در عرصه حیات توجه دیگری داشت، چرا که مثلاً:

- بر اساس تئوری تکامل طبیعی، حیات از آب شروع شده (اولین موجودات زنده، در آب درست شده‌اند) و بعد موجودات زنده به خشکی آمده‌اند.

- موجودات زنده مختلف ممکن است بدون هوا و ... زنده بمانند، اما هیچ موجود زنده‌ای (از تک‌سلولی گرفته تا حیوانات بسیار پیشرفته) بدون آب زنده نمی‌ماند.

- در ترکیب طبیعی تمام موجودات زنده، آب وجود دارد.

و ...

به نظر می‌رسد در احادیث، این ابعاد فیزیکی و خُلقیِ انسان را با تعبیر «یک مشت خاک که از زمین برگرفته شد» و «آب‌هایی که با آن مخلوط شد» بیان شده و گویی، ماده فیزیکیِ بدن را به خاک، و خُلقیات مربوط به زندگی طبیعی را به آب نسبت داده‌اند (حدیث1) (توجه: در این حدیث، دمیده شدن روح، در ادامه حدیث آمده، که چون به این آیه مرتبط نبود، حذف شد)

2) «إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ طینٍ»:

در این آیه نفرمود «أخلُقُ ...» بلکه فرمود: «خالقٌ ...». وقتی به جای «فعل»، اسم فاعل بیاید، دلالت بر ثبوت و استمرار آن عمل می‌کند. پس آفرینش بشر از «گل» یک واقعه‌ای که انجام و تمام شده، نیست؛ بلکه یک واقعه‌ای است که ادامه دارد.

این تعبیر شاید نشان دهد که «آفرینش آدم از گِل» ضرورتا به معنای «خلقت دفعی انسان» نیست و بلکه می‌تواند با تئوری تکامل طبیعی جمع شود.

به نظر می‌رسد مشکل اصلی این تئوری، در این نیست که سرچشمه انسان را در تک‌سلولی جستجو می‌کند؛ بلکه مشکل اصلی‌اش این است که از طرفی، ریشه حیات را نمی‌شناسد و از توضیح چگونگی تبدیل جسم بی‌جان (با آنتروپی مثبت) به اولین جاندار تک‌سلولی (با آنتروپی منفی) ناتوان است و مرزی بین موجودات کاملا خاکی (جمادات) و موجودات وابسته به آب (گیاهان و حیوانات) نمی‌گذارد (تدبر1)؛

و از طرف دیگر، دمیدن روح در انسان را (که تغییری اساسی بین انسان و سایر موجودات زنده ایجاد می‌کند) جدی نمی‌گیرد. (این مطلب آخر ان‌شاءالله در ضمن آیه‌‌ای دیگر توضیح داده خواهد شد.)

---

[1]. در تحلیل ریشه «بشر» دو دیدگاه دیگر وجود دارد. برخی اصل این ماده را «ظهور همراه با حُسن و جمال» دانسته‌اند و همه مشتقات این کلمه را بر این اساس توضیح داده‌اند (معجم المقاییس اللغة، ج‏1، ص251)؛ و برخی اصل آن را  «انبساط طبیعی و گشادگی در سیما» معرفی کرده‌اند (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏1، ص275) ولی با مشاهده شواهد مختلف، به نظر می‌رسد دیدگاهی که در متن توضیح داده شد، قابل دفاع‌تر است.

[2] . فَنَزَلَ فَسَبَقَهُ إِبْلِیسَ لَعَنَهُ اللَّهُ إِلَى الْأَرْضِ وَ قَالَ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى یُرِیدُ أَنْ یَخْلُقَ مِنْکَ خَلْقاً وَ یُعَذِّبْهُ بِالنَّارِ فَإِذَا أَتَاکَ الْمَلِکِ فَقُولِی أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنْکَ إِنْ أَخَذَتْ مِنِّی شَیْئاً یَکُونُ لِلنَّارِ فِیهِ نَصِیبٌ قَالَ

[3] این حدیث هم درباره آفرینش انسان قابل توجه است

حَدَّثَنَا الْحُسَیْنُ بْنُ یَحْیَى بْنِ ضُرَیْسٍ الْبَجَلِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو جَعْفَرٍ عُمَارَةُ السَّکُونِیُّ السُّرْیَانِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا إِبْرَاهِیمُ بْنُ عَاصِمٍ بِقَزْوِینَ قَالَ حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ هَارُونَ الْکَرْخِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو جَعْفَرٍ أَحْمَدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ یَزِیدَ بْنِ سَلَّامِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ مَوْلَى رَسُولِ اللَّهِ قَالَ حَدَّثَنِی أَبِی عَبْدُ اللَّهِ بْنُ یَزِیدَ قَالَ حَدَّثَنِی یَزِیدُ بْنُ سَلَّامٍ أَنَّهُ سَأَلَ رَسُولَ اللَّهِ ص فَقَالَ لَه‏

... فَأَخْبِرْنِی عَنْ آدَمَ لِمَ سُمِّیَ آدَمَ؟

قَالَ لِأَنَّهُ خُلِقَ مِنْ طِینِ الْأَرْضِ وَ أَدِیمِهَا قَالَ فَآدَمُ خُلِقَ مِنْ طِینٍ کُلِّهِ أَوْ طِینٍ وَاحِدٍ قَالَ بَلْ مِنَ الطِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ خُلِقَ مِنْ طِینٍ وَاحِدٍ لَمَا عَرَفَ النَّاسُ بَعْضُهُمْ بَعْضاً وَ کَانُوا عَلَى صُورَةٍ وَاحِدَةٍ قَالَ فَلَهُمْ فِی الدُّنْیَا مَثَلٌ قَالَ التُّرَابُ فِیهِ أَبْیَضُ وَ فِیهِ أَخْضَرُ وَ فِیهِ أَشْقَرُ وَ فِیهِ أَغْبَرُ وَ فِیهِ أَحْمَرُ وَ فِیهِ أَزْرَقُ وَ فِیهِ عَذْبٌ وَ فِیهِ مِلْحٌ وَ فِیهِ خَشِنٌ وَ فِیهِ لَیِّنٌ وَ فِیهِ أَصْهَبُ فَلِذَلِکَ صَارَ النَّاسُ فِیهِمْ لَیِّنٌ وَ فِیهِمْ خَشِنٌ وَ فِیهِمْ أَبْیَضُ وَ فِیهِمْ أَصْفَرُ وَ أَحْمَرُ وَ أَصْهَبُ وَ أَسْوَدُ عَلَى أَلْوَانِ التُّرَاب‏.

علل الشرائع، ج‏2، ص471

[4] . البته هرچیزی که در عالم طبیعت، حیات دارد، عناصر خاک را هم دارد. هرچند ممکن است «حیات» باشد، اما آن موجود از خاک درست نشده باشد. [مانند جن (حجر/27؛ الرحمن/15) و ابلیس (اعراف/12؛ ص76) و فرشتگان]

[5] . البته هر چیزی که در عالم طبیعت، روح دارد (انسان) حیات هم دارد.

[6] . َ «جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ‏ءٍ حَیٍّ» تعبیر «جعل» در قرآن کریم با تعبیر «خلق» تفاوتی دارد و آن اینکه در تعبیر «جعل» این تغییر و صیرورت لحاظ شده است. اگر در خلق هم صیرورتی مطرح شود فقط ابتدا و انتهای کار بیان می‌شود «ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاما (مومنون/14) اما در جعل، صیرورتی است که در متن شیء حضور فعال دارد و نقطه آغازی نیست که در پایان نباشد (یا نقطه پایانی نیست که در آغاز نباشد) چنانکه در جای دیگر هم که هر دو را آورده به نظر می‌رسد چنین ملاحظه‌ای را بتوان نشان داد: و لقد خلقنا الانسان من سلاله من طین ثم جعلناه نطفة فی قرار مکین ثم خلقنا النطفه علقه... (مومنون/12-13)

 

بسم الله الرحمن الرحیم

164) سوره إسراء (17) آیه 20  

کُلاًّ نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّکَ وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً

ترجمه

همگی، هم اینان و هم آنان، را از عطای پروردگارت مدد می‌رسانیم، و چنین نبوده که عطای پروردگارت مانعی داشته باشد.

نکات ترجمه‌ای و نحوی

«نُمِدُّ»:[1] از ماده «مدد» می‌باشد که اصل این ماده دلالت دارد بر کشیده شدن و اتصال چیزی به چیز دیگری که بر طولش بیفزاید (مانند اتصال یک رود به رود دیگر) (معجم المقاییس اللغة، ج‏5، ص270) و به تعبیر دیگر، بسط یافتن در یک یا چند جهت (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏11، ص52) و کم‌کم به معنای هرگونه کمک رساندن چیزی به چیز دیگر به کار رفته است؛ که از این ریشه، کلماتی مثل «مادَّة» (چیزی که مدد برای غیرش است)، «امتداد» (طول)، «مداد» (آنچه با آن نوشته می‌شود، که معادل معنای «مرکب» و «جوهر» در فارسی است) «مدّت» (زمان، از این جهت که طول می‌کشد)، «مَدّ» (افزایش آب دریا، در مقابل جزر) رایج است. (کتاب العین، ج‏8، ص16).[2]

«مَحْظُور» از ماده «حظر» می‌باشد که به معنای «منع» (معجم المقاییس اللغة، ج‏2، ص81) و «محدودیت» است (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏2، ص247). «حظیرة» دیواری است که از چوب و نی برای حفظ و نگهداری گله گوسفند و ... می‌کشند (کتاب العین، ج‏3، ص197). «مَحْظُور» اسم مفعول از «حظر»، و به معنای «ممنوع» (چیزی که مورد منع و محدودیت قرار گرفته) می‌باشد، و کلمه «مُحتَظِر» هم که در قرآن آمده (قمر/31) کسی است که «حظیرة» درست می‌کند. (مفردات ألفاظ القرآن/243) در تفاوت «محظور» و «حرام» هم گفته‌اند حرام در جایی است که کاری که مورد حرمت قرار گرفته بخودی خود قبح و زشتی داشته باشد، اما «محظور» اعم از آن است و در جایی که قبح هم وجود ندارد به کار می‌رود، مثل بسیاری از قوانین که برای عده‌ای در زمینه‌ای محدودیت ایجاد می‌کند (مانند ممنوعیت چرای گوسفندان در برخی مراتع) (الفروق فی اللغة/224)

حدیث

1) پیامبر اکرم ص فرمودند: خداوند عز و جل به داوود وحی کرد:

ای داوود! همان گونه که خورشید، نورش را از کسی که در نور خورشید نشسته دریغ نمی‌کند، من هم رحمتم را از کسی که داخل در رحمتم شده، دریغ نمی‌کنم؛ و همان طور که فال بد به کسی که فال بد نمی‌زند، ضرری نمی‌رساند، کسانی هم که فال بد می‌زنند از فتنه نجات نمی‌یابند ...

الأمالی( للصدوق)، ص306

حَدَّثَنَا جَعْفَرُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَةِ الْکُوفِیُّ رِضْوَانُ اللَّهِ عَلَیْهِ قَالَ حَدَّثَنِی جَدِّی الْحَسَنُ بْنُ عَلِیٍّ عَنْ جَدِّهِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَةِ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مُسْلِمٍ السَّکُونِیِّ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ آبَائِهِ قَالَ قَالَ النَّبِیُّ ص أَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَى دَاوُدَ ع یَا دَاوُدُ کَمَا لَا تَضِیقُ الشَّمْسُ عَلَى مَنْ جَلَسَ فِیهَا کَذَلِکَ لَا تَضِیقُ رَحْمَتِی عَلَى مَنْ دَخَلَ فِیهَا وَ کَمَا لَا تَضُرُّ الطِّیَرَةُ مَنْ لَا یَتَطَیَّرُ مِنْهَا کَذَلِکَ لَا یَنْجُو مِنَ الْفِتْنَةِ الْمُتَطَیِّرُون‏ ...

تدبر

1) «کُلاًّ نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّکَ وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً»:

خداوند مبدأ همه موجودات است و هر کاری که در عالم انجام شود، به عنایت و امداد الهی است. این گونه نیست که اگر کسی کار بدی انجام دهد، توان مستقلی داشته و از حیطه قدرت خدا خارج شده باشد. چه دنیاطلبان و چه آخرت‌طلبان، اگر هر کاری انجام می‌دهند، به امداد خدا و از عطای خداوند است و در هرکاری که رخ می‌دهد، خداوند همه‌کاره عالم است (المیزان13/ 68) و عطای خدا هیچ محدودیتی ندارد.

ما در انتساب کارهای خوب به خدا مشکلی نداریم، اما در انتساب بدی‌ها به خدا چطور؟

الف. اگر بدی را به خدا نسبت ندهیم گویی این موجوداتی که کار بد می‌کنند از دایره قدرت خدا خارج شده‌اند و در عرض خدا وجود دارد، در حالی که می‌دانیم چیزی در عرض خدا نیست!

ب. اگر هم بدی را به خدا نسبت دهیم، با قداست و تنزه خداوند ناسازگار است!

این آیه در مقام توضیح قسمت الف است. (قسمت ب، در آیات دیگری توضیح داده شده است. مثلا: نساء/78-79)

توضیح تخصصی:

وقتی خداوند، موجودِ دارای اختیار می‌آفریند، پس آن موجود باید بتواند هم کار خوب انجام دهد و هم کار بد. اینکه اختیار داشته باشد اما امکان انجام کار بد نداشته باشد، بی‌معنی است. پس همین که خدا اختیار داد، یعنی امکان انجام بد را هم مهیا کرده و اگر کسی بخواهد کار بد انجام دهد، باز هم تمام امکاناتش را از خدا می‌گیرد؛ و این بدان معناست که هم خوبان و هم بدان، با عنایت و امداد و عطای الهی است که می‌توانند چنان کنند.

درواقع، نکته مهم این است که هیچ مانعی برای عطای الهی وجود ندارد، یعنی حتی گناه گناهکاران مانع نمی‌شود که خداوند آنها را در رسیدن به اهداف پلیدشان امداد نکند، چرا که اگر امداد الهی در کار نباشد هیچ کاری انجام شدنی نیست؛ و اگر خدا به انسان اختیار داده که کار پلید انجام دهد، برای انجام دادنش هم او را امداد خواهد کرد، و واضح است که این مطلب اصلا از بار گناه آنها نمی‌کاهد، بلکه اتفاقا همین است که آنها را گناهکار و جهنمی می‌کند، زیرا خدا به آنها توان داد و از آنها خواست که آن را در راه خیر مصرف کنند، اما آنها همان توان خداداد را در راه مخالفت با خدا مصرف کردند.

به قول سعدی:

باران که در لطافت طبعش خلاف نیست

در باغ لاله روید و در شوره‌زار خس

http://ganjoor.net/saadi/golestan/gbab1/sh4/

2) «ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً»:

این سوال بسیاری از ما پیش آمده که چرا خداوند به بدکاران اجازه ظلم می‌دهد و جلوی آنها را نمی‌گیرد.

این عبارت پاسخ آنهاست: «هیچ محدودیتی در امداد و عطای خدا وجود ندارد، حتی گناه گناهکاران.»

دقت کنید: معنی ندارد که خدا اختیار بدهد، سپس در همان حوزه‌ای که اختیار داده، مانع شود که انسان به اختیارش عمل کند. پس اگر کسی اختیارش را در راه ظلم و بدی بخواهد به کار بگیرد، خدا از آن جهت که آفریدگار اوست، مانع او نمی‌شود و آن توانی را که به او برای انجام کارهایش عطا کرده، همچنان به او می‌دهد.

توجه: این بحث، غیر از مساله سنت‌ الهی در نصرت دادن حق بر باطل است.

در واقع یک بحث این است که هرکس که اختیار دارد بتواند کار بد هم انجام دهد (آیه حاضر)،

و یک بحث این است که خداوند نظام عالم را طوری طراحی کرده که اگر کسی اختیارش را در راه درست به کار گرفت، نظام عالم هم با او همراهی کند، و اگر چنین نکرد، سر وی به سنگ بخورد.

به تعبیر دیگر، بحث این آیه درباره انجام دادن یک کار و ایجاد یک کنش است؛ اما بحث دوم، بحث بر سر انعکاس و واکنشی است که نظام عالم در برابر کار وی نشان می‌دهد. رخدادن هر کنشی با عطاء و عنایت خداست (هرچند کنش بدی باشد) اما واکنشی که در مقابل آن در نظام عالم پدید می‌آید، متناسب با این که آن کنش، کنش درست یا کنش نادرستی بوده باشد، تفاوت می کند.

برای واضح‌تر شدن، این مطلب را در مساله روزی دادن پیاده می‌کنیم:

خداوند به اقتضای رحمانیتش یک روزی اولیه برای هرکسی مقدر کرده است که شخص کافر باشد یا مومن، صالح باشد یا فاسق، روزی‌اش داده می‌شود و به قول سعدی:

ولیکن خداوند بالا و پست

به عصیان در رزق بر کس نبست

 ادیم زمین سفره عام اوست

بر این خوان یغما، چه دشمن چه دوست‏ (سعدی)

http://ganjoor.net/saadi/boostan/niyayesh/sh1/

اما در عین حال، به اقتضای رحیمیتش، جهان را طوری آفریده که اگر کسی مومن و صالح شد، به او یاری‌های ویژه برسد (حمد/3، جلسه41، تدبر1) و اگر کفر ورزید، با مشکلات و تنگناهایی مواجه شود (طه/124).

و این آیه در مقام بیان رحمانیت خداست، نه رحیمیت او.

3) «نُمِدُّ ... مِنْ عَطاءِ رَبِّکَ»:

چرا با اینکه فعل را به صورت متکلم مع الغیر (ما امداد می‌کنیم) آورد، تعبیر «عطاء ربک» را به صورت «عطائنا» نیاورد؟

الف. اشاره کند که این یاری رسانی به همگان، از اقتضائات ربوبیت خداست. (المیزان13/ 67)

ب. نشان دهد که الطاف الهى از شئون ربوبیّت و تفضّل اوست، و ما طلبى از او نداریم (قرائتی، تفسیر نور، ج‏7، ص37)

ج. نشان دهد که همان پروردگاری که تو را به نبوت فرستاده و به خوبی‌ها دعوت کرده است، همان  است که دنیاطلبان را هم امداد می‌رساند. یعنی دنیاطلبان گمان نکنند که حال که با تعالیم دین مخالفت می‌ورزند، خدایی که دین را فرستاده، از آنها اطلاعی ندارد و در خارج از قدرت خدا دارند کاری انجام می‌دهند.

د. ...

---

[1] . «کُلاًّ نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ» «کلاً = همگی» مفعول برای فعل «نمد» می‌باشد که از باب تاکید مقدم شده و «هولاء» بدل از «کلا» است و هولاء دوم، عطف به هولاء اول است. درواقع، این دو «هولاء» اشاره به دو گروه قبلی (دنیاطلبان و آخرت‌طلبان) می‌باشد.

همه کسانی که این آیه را اعراب کرده‌اند (طبرسی، ‌زمخشری، درویش، نحاس و ) به صورت بالا اعراب کرده‌اند اما به نظر می رسد اعراب دیگری هم ممکن باشد. در اعراب فوق، «هَؤُلاءِ» دوم عطف به «هَؤُلاءِ»  شده است و «من عطاء ربک» متعلق به فعل «نمد» دانسته شده. اما حالت دیگر این است که کل عبارت «هَؤُلاءِ من عطاء ربک» را یک جمله مستقل بگیریم که عطف به جمله «کُلاًّ نُمِدُّ هؤُلاءِ» شده است. در این صورت معنای آیه چنین می شود: «همگی آنها را مدد می رسانیم، و آنها (= این مددرسانی ها) از عطای پروردگارت است»

[2] . برخی اهل لغت گفته‌اند ماده «مدد» غالبا وقتی در حالت ثلاثی مجرد (مَدَّ، یَمُدُّ، مَدّ) به کار رود، در امور ناپسند و مکروه است (بقره/15، اعراف/202، مریم/79) و وقتی به باب إفعال برود (أمدَّ، یُمِدُّ، امداد) در معنای محبوب و ممدوح است (طور/22، مومنون/55، نوح/12، آل‌عمران/125، نمل/36) که البته مثال نقض‌هایی هم دارد (لقمان/27)

 

بسم الله الرحمن الرحیم

163) سوره إسراء (17) آیه 19 

وَ مَنْ أَرادَ الْآخِرَةَ وَ سَعى‏ لَها سَعْیَها وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ کانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً

ترجمه

و کسی که آخرت را بخواهد و برای آن کوششی در خور آن انجام دهد، در حالی که مومن است، پس آنان تلاش‌شان مورد قدردانی خواهد بود.

نکات ترجمه‌ای و نحوی

«الْآخِرَة» از ماده «أخر» است. این ماده نقطه مقابل «تقدم» (= پیشی گرفتن) و به معنای عقب انداختن است (کتاب العین، ج‏4، ص303) که کلمه تأخیر در فارسی کلمه‌ای آشناست. از این ماده دو کلمه «آخَر» و «آخِر» معروف است که در فارسی به ترتیب، به معنای «آخری، پایانی» و «دیگر» به کار می‌رود و توضیح داده‌اند که : «آخَر» («أُخری»، دیگر) در جایی به کار می‌رود که علاوه بر «مورد اول» و این گزینه، سوم و چهارم و .. هم برایش فرض دارد؛ اما «آخِر» (آخرة) در جایی به کار می‌رود همان «مورد اول» باشد و این؛ و سومی‌ای در کار نباشد. مثلا در مقابل ربیع‌الاول، ربیع‌الآخِر گفته می‌شود (الفروق فی اللغة/290) اما در مقام شمارش یک عده معین می‌گویند: اول، دوم، سوم، ... آخَر.[1] بدین لحاظ، «آخِرت» در مقابل «دنیا» به کار می‌رود و حالت سومی ندارد. شاید بدین جهت است که اگرچه در اصطلاحات فنی، عالم برزخ (از مردن تا نفخ صور) را از عالم آخرت (از نفخ صور به بعد) متمایز می‌کنند؛ اما در ادبیات دینی، دوره حیات برزخی را هم جزیی از عالم آخرت قرار داده‌اند؛ زیرا این کلمه به لحاظ معنایی در جایی است که سومی‌ای در کار نباشد، پس به لحاظ لغوی، برزخ را نمی‌توان سومیِ دنیا و آخِرت قرار داد. در مورد چرایی مونث بودنش هم ممکن است به خاطر تقابل با دنیا باشد (دنیا، مونث مجازی است) (مثلا: بقره/220) و یا به خاطر مونث بودنِ موصوف محذوف آن، که آن محذوف می‌تواند «النشأة» (النشأة الآخرة، عنکبوت/20) یا «الدار» (الدار الآخرة، بقره/94) و مانند آن باشد.

«سَعى‏ لَها سَعْیَها» سعی دوم، «مفعول مطلق» است که در فارسی چنین ترجمه می‌شود: «تلاش کند، تلاش کردنی»؛ که ساده‌ترش این است: «تلاش در خوری انجام دهد» و ضمیر «ها» در هر دو مورد، به آخرت برمی‌گردد؛ که در عبارت «سعیها» به معنای «تلاشی در خور آخرت» می‌شود. (برخی مترجمان به این نکته توجه نکرده‌اند و به جایش نوشته‌اند «[تمام] تلاش خود را بکند»، یعنی مرجع ضمیر را «مَن أراد» قرار داده‌اند.)

«مَشْکُور»: از ماده «شکر» است. «شُکر» را به معنای «شناخت احسان» (کتاب العین، ج5، ص292) معرفی کرده‌اند که منظور، نه شناخت ذهنی محض، بلکه شناختی است که انسان متناسب با آن عمل کند که شاید تعبیر «قدرشناسی» برای این نوع شناخت مناسب‌تر باشد؛ لذا بسیاری از اهل لغت، «شکر» را به مدح و ثنای شخصی که نیکی‌ای در حق ما انجام داده، دانسته‌اند (معجم المقاییس اللغة، ج‏3، ص208؛ المصباح المنیر، ج‏2، ص320 ؛ التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏6، ص99) و در تفاوت شکر و حمد گفته‌اند: شکر در جایی است که حتما نعمتی داده شده و از آن تشکر شود، اما حمد در غیر آن هم به کار می‌رود؛ در واقع، شکر بر اساس نعمت است و حمد بر اساس حکمت؛ همچنین، نقطه مقابل حمد، «ذم» (سرزنش و مذمت کردن) است؛ ولی نقطه مقابل شکر، «کفران» و ناسپاسی است. (الفروق فی اللغة/40) واضح است که وقتی شکر به خداوند نسبت داده می‌شود، به معنای پاداشی است که خداوند در مقابل کارهای بندگان به آنها می‌دهد (مفردات ألفاظ القرآن/462)

حدیث

1) امام صادق ع از پدرشان روایت کرده‌اند:

پیامبر اکرم ص فرمود: از خدا آن گونه که سزاوار  است شرم و حیا کنید.

گفتند: رسول خدا ! یعنی چه کار کنیم؟

فرمود: اگر می‌خواهید چنین کنید، هریک از شما شب نخوابد مگر اینکه أجلش را در مقابل دیدگان خود داشته باشد؛ و سرش و آنچه در آن جای گرفته (افکار و محتویات ذهنی)، و شکم و محتویاتش را [از گناه] حفظ کند، و از قبر و ابتلائاتش را یاد کند، و کسی که آخرت را می خواهد باید که زینت زندگی دنیا را رها کند. [= زیبایی‌های دنیا دلش را نبرد]

قرب الإسناد، ص23؛  الأمالی( للصدوق)، ص616

مُحَمَّدُ بْنُ عِیسَى، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مَیْمُونٍ الْقَدَّاحِ، عَنْ جَعْفَرٍ، عَنْ أَبِیهِ قَالَ:

 «قَالَ النَّبِیُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ: اسْتَحْیُوا مِنَ اللَّهِ حَقَّ الْحَیَاءِ. قَالُوا: وَ مَا نَفْعَلُ یَا رَسُولَ اللَّهِ؟ قَالَ: فَإِنْ کُنْتُمْ فَاعِلِینَ فَلَا یَبِیتَنَّ أَحَدُکُمْ إِلَّا وَ أَجَلُهُ بَیْنَ عَیْنَیْهِ، وَ لِیَحْفَظِ الرَّأْسَ وَ مَا وَعَى، وَ الْبَطْنَ وَ مَا حَوَى، وَ لْیَذْکُرِ الْقَبْرَ وَ الْبِلَى، وَ مَنْ أَرَادَ الْآخِرَةَ فَلْیَدَعْ زِینَةَ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا»

2) امام باقر ع از رسول خدا ص روایت کرده‌اند:

روز قیامت شخصی را می‌آورند و می‌گویند حجت و دلیل خود را بیان کن. می‌گوید: پروردگارا ! مرا آفریدی و هدایتم کردی، بر من وسعت دادی [مرا در تنگنا نگذاشتی] و من هم همواره بر خلق وسعت دادم [کسی را در تنگنا قرار ندادم] و بر‌آنها آسان گرفتم تا در امروز رحمتت را بر من گسترش دهی و آن را برای من میسر گردانی.

پس، پروردگار جلیل و متعال می‌فرماید: بنده‌ام راست گفت؛ او را به بهشت وارد کنید.

الکافی، ج‏4، ص40؛ تفسیر نور الثقلین، ج‏3، ص146

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى بْنِ عُبَیْدٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ عَلِیِّ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَیُّوبَ بْنِ أَعْیَنَ عَنْ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص یُؤْتَى یَوْمَ الْقِیَامَةِ بِرَجُلٍ فَیُقَالُ احْتَجَّ فَیَقُولُ یَا رَبِّ خَلَقْتَنِی وَ هَدَیْتَنِی فَأَوْسَعْتَ عَلَیَّ فَلَمْ أَزَلْ أُوسِعُ عَلَى خَلْقِکَ وَ أُیَسِّرُ عَلَیْهِمْ لِکَیْ تَنْشُرَ عَلَیَّ هَذَا الْیَوْمَ رَحْمَتَکَ وَ تُیَسِّرَهُ فَیَقُولُ الرَّبُّ جَلَّ ثَنَاؤُهُ وَ تَعَالَى ذِکْرُهُ صَدَقَ عَبْدِی أَدْخِلُوهُ الْجَنَّةَ.

3) حکایت

منصور دوانیقی (خلیفه عباسی) نامه‌ای به امام صادق ع نوشت که چرا همان گونه که سایر مردم با ما حشر و نشر دارند، با ما رفت و آمد نداری؟

جوابش را داد که: ما چیزی که به خاطرش از تو بترسیم نداریم [نیامدنمان به خاطر ترس از تو نیست]، و تو هم چیزی از امور اخروی که به خاطرش امیدی به تو داشته باشیم [و بدین جهت سراغت بیاییم] نداری. نه نعمتی به تو داده شده که به خاطر تهنیت‌گویی نزدت بیاییم و نه مصیبتی بر تو وارد شده که به خاطر تسلیت‌گویی سراغت بیاییم؛ پس چکار داریم که نزدت بیاییم؟

نوشت: با ما مصاحبت داشته باشید که نصیحتمان کنید!

امام ع جواب فرستاد: کسی که دنیا را بخواهد تو را نصیحت نمی‌کند؛ و کسی که آخرت را بخواهد با تو مصاحبت نمی‌کند!

منصور گفت: به خدا قسم جایگاه مردمان را برایم متمایز کرد که: در میان کسانی که دنبال آخرتند، چه کسانی دنیا می‌خواهند [کسانی که ظاهرا دنبال آخرتند، اما در واقع با این بهانه‌ها دنبال دنیای خود هستند] و اینکه چه کسی واقعا آخرت را می‌خواهد و نه دنیا را.

کشف الغمة فی معرفة الأئمة، ج‏2، ص209

وَ قَالَ ابْنُ حُمْدُونٍ کَتَبَ الْمَنْصُورُ إِلَى جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ: لِمَ لَا تَغْشَانَا کَمَا یَغْشَانَا سَائِرُ النَّاسِ؟

فَأَجَابَهُ ع: لَیْسَ لَنَا مَا نَخَافُکَ مِنْ أَجْلِهِ وَ لَا عِنْدَکَ مِنْ أَمْرِ الْآخِرَةِ مَا نَرْجُوکَ لَهُ وَ لَا أَنْتَ فِی نِعْمَةٍ فَنُهَنِّیَکَ وَ لَا تَرَاهَا نَقِمَةً فَنُعَزِّیَکَ بِهَا فَمَا نَصْنَعُ عِنْدَکَ؟

قَالَ فَکَتَبَ إِلَیْهِ:‏ تَصْحَبُنَا لِتَنْصَحَنَا.

فَأَجَابَهُ ع: مَنْ أَرَادَ الدُّنْیَا لَا یَنْصَحُکَ وَ مَنْ أَرَادَ الْآخِرَةَ لَا یَصْحَبُکَ.

فَقَالَ الْمَنْصُورُ وَ اللَّهِ لَقَدْ مَیَّزَ عِنْدِی مَنَازِلَ النَّاسِ مَنْ یُرِیدُ الدُّنْیَا مِمَّنْ یُرِیدُ الْآخِرَةَ وَ أَنَّهُ مِمَّنْ یُرِیدُ الْآخِرَةَ لَا الدُّنْیَا.[2]

تدبر

1) «وَ مَنْ أَرادَ الْآخِرَةَ وَ سَعى‏ لَها سَعْیَها وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ کانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً»:

این آیه و آیه قبل، مقایسه دنیاخواهی و آخرت‌طلبی است: کسی که دنیاطلب باشد معلوم نیست در دنیا به هدفش برسد و عاقبتش هم جهنمی است، اما کسی که آخرت‌طلب باشد حتماً به نتیجه تلاشش خواهد رسید.

به علاوه، آخرت‌طلبی، برخلاف دنیاطلبی، حتی اگر مقداری هم وجود داشته باشد، مثمرالثمر است.

و آخر اینکه آخرت‌طلبی، برای اینکه واقعی باشد، حتما نیاز به ایمان و تلاش جدی دارد؛ برخلاف دنیاطلبی، که برای دنیاطلب بودن، ضرورتاً نه ایمانی نیاز هست و نه تلاشی.

توضیح تخصصی

الف. در آیه قبل، در مورد رسیدن دنیاطلب به هدفش (دنیا)، هم از جهت محدوده آن (فقط محدود به دنیا)، و هم در مورد مقدارش (چه اندازه از دنیا)، و هم در مورد کسی که به هدف می‌رسد (اشخاص دنیاطلب)، از محدودیت‌هایی سخن گفت (فیها + ما نَشاءُ + لِمَنْ نُرید)؛ و البته سرنوشت هر دنیاطلبی را (به دنیا رسیده باشد یا نرسیده باشد) جهنم دانست (ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ). اما در این آیه، برای رسیدن آخرت‌طلب به هدفش، هیچ قید و شرطی نگذاشت (کانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً). درواقع، می‌خواهد بفرماید «اسباب دنیوی ممکن است به نتیجه نرساند، اما در جایی که اسباب اخروی باشد، حتما نتیجه حاصل می‌شود. (المیزان، ج13، ص66)

ب. دنیاخواهی را با تعبیر «کانَ یُریدُ» آورد که نشان می‌دهد روال آنها چنین بوده و همواره چنین‌اند. اما آخرت‌طلبی را با تعبیر «أرادَ» آورد که حتی اگر کسی یکبار چنین اراده‌ای کرده باشد، شامل حالش شود. یعنی آن دنیاطلبی که حتما جهنمی می‌شود، دنیاطلب محض است که هیچ دغدغه جدی نسبت به آخرت ندارد؛ اما اگر کسی حتی یکبار - البته به طور کاملا جدی و واقعی - آخرت را طلب کند، حتما بهره‌ای در آخرت خواهد برد.

ج. در آیه قبل، دنیاخواهی را به هیچ چیز، حتی تلاش خود فرد مقید نکرد، چون دنیاخواهی از جنس کوته‌بینی (عاجل و دم‌دستی) است، همین که شخص کوته‌بین شد (اراده عاجله کرد) و اهداف عالی را رها کرد، دیگر بدبختی‌اش قطعی شده است،  اما در این آیه، آخرت‌طلبی را مقید کرد هم به تلاش و هم به ایمان، چون آخرت‌طلبی، از جنس دوراندیشی و قرار گرفتن در مسیر حق و حقیقت است، و البته برای رسیدن به حق، صرفا در این مسیر قرار گرفتن کافی نیست، بلکه در این مسیر باید اولاً تلاشی از خود نشان دهد (سَعى‏ لَها سَعْیَها) و ثانیاً روح و روانش را معطوف به هدف کند (وَ هُوَ مُؤْمِنٌ: ایمان بیاورد و تسلیم حقیقت باشد، جلسه125، تدبر2)؛ پس، علاوه بر اراده آخرت، تلاش و ایمان هم موضوعیت دارد تا این اراده واقعا به حرکت صحیح منجر شود؛ آنگاه اگر کسی اراده‌اش را در مسیر صحیح به راه انداخت، حتما تلاشش ثمره‌‌ای خواهد داشت.

2) « أَرادَ الْآخِرَةَ وَ سَعى‏ لَها سَعْیَها وَ هُوَ مُؤْمِنٌ ...»: برای اینکه کار انسان، ثمره حقیقی و نتیجه قطعی داشته باشد، باید در هر سه حوزه اراده، شناخت و عمل، تحولی رخ دهد:

- در حوزه اراده، جهت‌گیری و مطلوب خود را از این زاویه محدود و محسوس و کوته‌بینانه (عاجله) برگرداند و به سوی امر دیگر و ماورای این ظواهر موقت (آخرت) قرار دهد.

- در حوزه شناخت، باید حقیقت‌جویی و تسلیم حقیقت بودن (ایمان) را محور وجود خود کند و اهمیت شناخت به عنوان مبنای تصمیم‌گیری را به حدی ارتقاء دهد که معیارش شناخت‌هایش شود نه تابع دلخواه‌هایش (جلسه158، تدبر2). (توجه شود که نفرمود «ایمان به چه؟» بلکه فقط فرمود: «مومن باشد» زیرا اگر ایمان (تسلیم حقیقت بودن) جدی گرفته شود، حتما ایمان به خدا و آخرت خواهد بود. جلسه143، تدبر3)

- به لحاظ عمل، باید کوشش کند و آن هم کوششی در خور آخرت.

3) «کانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً»: این آیه از معدود آیات درباره آخرت است که درباره اینکه آخرت نتیجه عمل خود انسان است، سخن گفته، اما پاداش‌های اخروی را نام نبرده است و فقط به بیان کلی «تلاش‌شان مورد قدردانی خواهد بود» بسنده کرده است. چرا؟

الف. بدین جهت که نشان دهد اگر واقعا ایمان و جهت‌گیری درست باشد، تلاش به هرمقدار که باشد، جدی گرفته می‌شود و پاداش داده خواهد شد.

ب. این پاسخ، به نحو کلی، تمام پاداش‌های هرکس به فراخور میزان اراده و ایمان و تلاشش را شامل می‌شود.

ج. تعبیر «مشکور» برای بهشتیان تناسبی دارد با تعبیر «مذموم و مدحور» (نکوهش و رانده شده) در آیه قبل برای جهنمیان، و آن این است که در هردو، بُعد اجتماعی و درواقع، کاری که دیگران در قبال شخص انجام می‌دهند مد نظر است. اگر چنان باشید مذمت می‌شوید و اگر چنین باشید مورد تشکر واقع می‌شوید.

د. ...

4) «سَعى‏ لَها سَعْیَها»: چرا نفرمود «سَعى‏ لَها سَعْیَه: برای آخرت سعی خودش را بکند» و فرمود «برای آخرت، کوششِ متناسب با آن را انجام دهد»؟

الف. بیش از آنکه بخواهد بگوید شخص باید تمام تلاش «خودش»  را بکند تا پاداش متناسب پیدا کند، می‌گوید شخص تلاشِ «در خور آخرت» انجام دهد. در واقع، بر کیفیت تلاش تاکید دارد تا بر کمیت آن. یک کار با نیت صددرصد الهی انجام دهیم، بهتر است از هزاران کار که نیت همگی مغشوش باشد.

چرا؟ چون آخرت جای این است که همه پرده‌ها کنار رود و در چنان شرایطی فقط اعمال مخلصانه است که ارزش دارد. سعی و تلاشی که در آخرت خریدار دارد، «کارهای زیاد» نیست، بلکه کاری است که واقعا برای خدا باشد هرچند بسیار کوچک. اگر واقعا برای خدا بود، به درد آخرت می‌خورد؛ وگرنه درخور آخرت نیست ولو به لحاظ نگاه دنیوی بسیار زیاد باشد.

ب. کسی که واقعا برای خدا و برای آخرتش کار انجام می‌دهد، نباید «خود»ش را ببیند.[3]

ج. ...

---

[1] . برخی گفته‌اند: «آخَر» (مونث آن: «أخری») در مقابل «اول» است و «آخِر» (مونث آن: آخرة») در مقابل «واحد» است (مفردات ألفاظ القرآن/69) اما به نظر می‌رسد دیدگاهی که در متن نقل کردیم دقیق‌تر باشد.

[2] . روایت زیر هم درباره آخرت‌طلبی روایتی زیباست که فرازهای اول آن که مرتبط است در اینجا می‌آورم:

عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مَالِکِ بْنِ عَطِیَّةَ عَنْ أَبِی حَمْزَةَ الثُّمَالِیِّ قَالَ مَا سَمِعْتُ بِأَحَدٍ مِنَ النَّاسِ کَانَ أَزْهَدَ مِنْ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ ع إِلَّا مَا بَلَغَنِی عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ ص ثُمَّ قَالَ أَبُو حَمْزَةَ کَانَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ ع إِذَا تَکَلَّمَ فِی الزُّهْدِ وَ وَعَظَ أَبْکَى‏ مَنْ بِحَضْرَتِهِ قَالَ أَبُو حَمْزَةَ فَقَرَأْتُ صَحِیفَةً فِیهَا کَلَامُ زُهْدٍ مِنْ کَلَامِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ ع فَکَتَبْتُ مَا فِیهَا وَ أَتَیْتُهُ بِهِ فَعَرَضْتُهُ عَلَیْهِ فَعَرَفَهُ وَ صَحَّحَهُ وَ کَانَ فِیهَا- بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ- کَفَانَا اللَّهُ وَ إِیَّاکُمْ کَیْدَ الظَّالِمِینَ وَ بَغْیَ الْحَاسِدِینَ وَ بَطْشَ الْجَبَّارِینَ- أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ مُصِیبَتُکُمُ الطَّوَاغِیتُ مِنَ أَهْلِ الرَّغْبَةِ فِی الدُّنْیَا الْمَائِلُونَ إِلَیْهَا الْمَفْتُونُونَ بِهَا الْمُقْبِلُونَ عَلَیْهَا وَ عَلَى حُطَامِهَا الْهَامِدِ وَ هَشِیمِهَا الْبَائِدِ غَداً فَاحْذَرُوا مَا حَذَّرَکُمُ اللَّهُ مِنْهَا وَ ازْهَدُوا فِیمَا زَهَّدَکُمُ اللَّهُ فِیهِ مِنْهَا- وَ لَا تَرْکَنُوا إِلَى مَا فِی هَذِهِ الدُّنْیَا رُکُونَ مَنِ اتَّخَذَهَا دَارَ قَرَارٍ وَ مَنْزِلَ اسْتِیطَانٍ- وَ بِاللَّهِ إِنَّ لَکُمْ مِمَّا فِیهَا عَلَیْهَا دَلِیلًا مِنْ زِینَتِهَا وَ تَصَرُّفِ أَیَّامِهَا وَ تَغَیُّرِ انْقِلَابِهَا وَ مَثُلَاتِهَا وَ تَلَاعُبِهَا بِأَهْلِهَا إِنَّهَا لَتَرْفَعُ الْخَمِیلَ وَ تَضَعُ الشَّرِیفَ وَ تُورِدُ النَّارَ أَقْوَاماً غَداً فَفِی هَذَا مُعْتَبَرٌ وَ مُخْتَبَرٌ وَ زَاجِرٌ لِلنَّبِیهِ إِنَّ الْأُمُورَ الْوَارِدَةَ عَلَیْکُمْ فِی کُلِّ یَوْمٍ وَ لَیْلَةٍ مِنْ مَضَلَّاتِ الْفِتَنِ وَ حَوَادِثِ الْبِدَعِ وَ سُنَنِ الْجَوْرِ وَ بَوَائِقِ الزَّمَانِ وَ هَیْبَةِ السُّلْطَانِ وَ وَسْوَسَةِ الشَّیْطَانِ لَیَدْرَأُ الْقُلُوبَ عَنْ تَنَبُّهِهَا وَ تُذْهِلُهَا عَنْ مَوْجُودِ الْهُدَى وَ مَعْرِفَةِ أَهْلِ الْحَقِّ إِلَّا قَلِیلًا مِمَّنْ عَصَمَ اللَّهُ وَ لَیْسَ یَعْرِفُ تَصَرُّفَ أَیَّامِهَا وَ تَقَلُّبَ حَالاتِهَا وَ عَاقِبَةَ ضَرَرِ فِتْنَتِهَا إِلَّا مَنْ عَصَمَهُ اللَّهُ وَ نَهَجَ سَبِیلَ الرُّشْدِ- وَ سَلَکَ سَبِیلَ الْقَصْدِ مِمَّنِ اسْتَعَانَ عَلَى ذَلِکَ بِالزُّهْدِ فَکَرَّرَ التَّفَکُّرَ وَ اتَّعَظَ بِالْعِبَرِ فَازْدَجَرَ وَ زَهِدَ فِی عَاجِلِ بَهْجَةِ الدُّنْیَا فَتَجَافَى عَنْ لَذَّاتِهَا وَ رَغِبَ فِی دَائِمِ نَعِیمِ الْآخِرَةِ وَ سَعى‏ لَها سَعْیَها وَ رَاقَبَ الْمَوْتَ وَ سَئِمَ الْحَیَاةَ مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ فَعِنْدَ ذَلِکَ نَظَرَ إِلَى مَا فِی الدُّنْیَا بِعَیْنٍ نَیِّرَةٍ حَدِیدَةِ النَّظَرِ فَأَبْصَرَ حَوَادِثَ الْفِتَنِ وَ ضَلَالَ الْبِدَعِ وَ جَوْرَ الْمُلُوکِ الظَّلَمَةِ فَقَدْ لَعَمْرِی اسْتَدْبَرْتُمْ مِنَ الْأُمُورِ الْمَاضِیَةِ فِی الْأَیَّامِ الْخَالِیَةِ مِنَ الْفِتَنِ الْمُتَرَاکِمَةِ وَ الِانْهِمَاکِ فِیهَا مَا تَسْتَدِلُّونَ بِهِ عَلَى تَجَنُّبِ الْغُوَاةِ وَ أَهْلِ الْبِدَعِ وَ الْبَغْیِ وَ الْفَسَادِ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ حَقٍّ فَاسْتَعِینُوا بِاللَّهِ وَ ارْجِعُوا إِلَى طَاعَةِ اللَّهِ وَ طَاعَةِ مَنْ هُوَ أَوْلَى بِالطَّاعَةِ مِمَّنِ اتُّبِعَ وَ أُطِیعَ- فَالْحَذَرَ الْحَذَرَ مِنْ قَبْلِ النَّدَامَةِ وَ الْحَسْرَةِ وَ الْقُدُومِ عَلَى اللَّهِ وَ الْوُقُوفِ بَیْنَ یَدَیْهِ وَ تَاللَّهِ مَا صَدَرَ قَوْمٌ قَطُّ عَنْ مَعْصِیَةِ اللَّهِ إِلَّا إِلَى عَذَابِهِ وَ مَا آثَرَ قَوْمٌ قَطُّ الدُّنْیَا عَلَى الْآخِرَةِ إِلَّا سَاءَ مُنْقَلَبُهُمْ وَ سَاءَ مَصِیرُهُم‏

الأمالی (للمفید)، ص200-202؛ تحف العقول، ص 253

[3] . قریب به این مضمون نقل شده که علامه طباطبایی نزد مرحوم قاضی شکایت می‌کند که من هرکاری می‌کنم باز می‌بینم که هدفم «خودم» بوده‌ام و نمی‌توانم دست از طمع بردارم و هرکاری را برای خودم (حداکثر به طمع مقام‌های اخروی) انجام داده‌ام. ایشان پاسخ داده‌اند که همین خوب است که بفهمی نهایتا از «ما» کاری ساخته نیست و کار را یکسره به خدا بسپاری. یعنی این مطلبی نیست که «خود»مان بتوانیم حل کنیم چون همین که پای خود به میان می‌آید، دوباره خواسته «خود» مطرح می‌شود. در اینجاست که انسان از اینکه خودش بتواند کاری بکند قطع امید می‌کند و تماماً متوجه خدا می‌شود کار خود را یکسره به خدا واگذار می‌کند و این عجز و بیچارگی ریشه طمع را در وجود او می‌سوزاند و خدا این «منیّت» را برمی‌دارد. این روش را بعدا روش «احراق» نامیدند و در برخی از آثار بدان اشاره کرده‌اند (مثلا رساله لب‌اللباب در سیر و سلوک، ص124، رساله سیر و سلوک سید بحرالعلوم، پاورقی ص155)

 

بسم الله الرحمن الرحیم

194) سوره فصلت (41) آیه22

وَ ما کُنْتُمْ تَسْتَتِرُونَ أَنْ یَشْهَدَ عَلَیْکُمْ سَمْعُکُمْ وَ لا أَبْصارُکُمْ وَ لا جُلُودُکُمْ وَ لکِنْ ظَنَنْتُمْ أَنَّ اللَّهَ لا یَعْلَمُ کَثیراً مِمَّا تَعْمَلُونَ

ترجمه

و شما این گونه نبودید که [هنگام ارتکاب گناه، خود را] از این که [مبادا] شنوایی‌تان و دیدگان‌تان و پوست‌های بدن‌تان [یا: اندام‌های جنسی‌تان] علیه شما شهادت دهند پوشیده دارید؛ ولیکن گمان می‌کردید که خداوند بسیاری از آنچه را که می‌کنید، نمی‌داند.

نکات ترجمه‌ای و نحوی

«کُنْتُمْ تَسْتَتِرُونَ»: «تستترون» باب افتعال از ماده «ستر» می‌باشد. «سَتر» به معنای پوشش (غطاء) است (معجم المقاییس اللغة، ج‏3، ص133) و «سِتر» به معنای پوشاندن و «استتار» به معنای اختفاء و مخفی شدن است (مفردات ألفاظ القرآن، ص396). وقتی فعل «کان» با فعل مضارع همراه می‌شود دلالت بر استمرار یک وضعیت در گذشته می‌کند که قبلا توضیح داده شد. (جلسه34، نکات ترجمه) 185

جایگاه نحوی عبارت «أَنْ یَشْهَدَ علیکم» (که در واقع معنای مصدری می‌دهد) را چند گونه می‌توان تحلیل کرد که با توجه به قاعده امکان استعمال یک لفظ در چند معنا، همگی صحیح  و مکمل همدیگرند:

- با توجه به اینکه فعل «یستترون» به‌خودی خود متعدی نیست، یک کلمه «مِن» در تقدیر بگیریم (اصطلاحا: منصوب به نزع خافض) (إعراب القرآن و بیانه، ج‏8، ص547)

- آن را مستقیما «مفعول لاجله» برای «تستترون» بدانیم: لأجل أن یشهد علیکم (إعراب القرآن و بیانه، ج‏8، ص547)

- آن را «مفعول لاجله» با حذف مضاف بدانیم: مخافة أن یشهد علیکم (الجدول فی إعراب القرآن، ج‏24، ص300)

آنگاه بار معنایی این عبارت به ترتیب بدین صورت خواهد بود:

-         شما خودتان را از شهادت دادن اینها مخفی نمی‌کردید [شهادت دادن اینها را اصلا به حساب نمی‌آوردید]

-         شما اگر خودتان را مخفی می‌کردید برای این نبود که اینها شهادت ندهند [بلکه به خاطر این بود که می‌پنداشتید با این کار، دیگر خدا مطلع نمی‌شود]

-         شما اگر خودتان را مخفی می‌کردید، از ترس شهادت دادن اینها نبود [بلکه از ترس مردم و ... بود].

حدیث

1) از امام سجاد ع رویات شده است که امیرالمومنین ع در خطبه‌ای که در آن هول و هراس روز قیامت را توصیف می‌کرد، فرمود:

بر دهان‌ها مهر زده می‌شود پس سخنی نمی‌گوید؛ و دست‌ها سخن می‌گویند و پاها شهادت می دهند و پوستهای بدن [یا اندام جنسی] به سخن درمی‌آیند درباره آنچه کرده‌اند پس «هیچ مطلبی را از خداوند مخفی نمی‌کنند» (نساء/42).

تفسیر العیاشی، ج‏1، ص242

عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ جَدِّهِ قَالَ: قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع فِی خُطْبَةٍ یَصِفُ هَوْلَ یَوْمِ الْقِیَامَةِ خُتِمَ عَلَى الْأَفْوَاهِ فَلَا تَکَلَّمُ وَ قَدْ تَکَلَّمَتِ الْأَیْدِی وَ شَهِدَتِ الْأَرْجُلُ وَ نَطَقَتِ الْجُلُودُ بِمَا عَمِلُوا فَـ«لا یَکْتُمُونَ اللَّهَ حَدِیثاً».

2) علی بن ابراهیم قمی در تفسیرش نوشته است:

آیه «هنگامی که آنها [اعداءالله] نزد آن [= آتش جهنم] آمدند شنوایی و دیدگان و جلود [= پوست‌های بدن، کنایه از اندام‌های جنسی] آنها به آنچه می کردند علیه آنها شهادت دادند» (فصلت/20) در مورد گروهی نازل شد که اعمال‌شان بر آنها عرضه شد و آن را انکار کردند و گفتند ما هیچ‌کدام از این کارها را انجام ندادیم؛ پس فرشتگانی که اعمال آنها را ثبت می‌کردند بر آنها شهادت دادند؛

امام صادق ع فرمود: که آنها در این موقعیت گفتند: پروردگارا اینان فرشتگان تو‌اند و به نفع تو شهادت می‌دهند؛ و سپس به خدا سوگند خوردند که هیچ‌کدام از آن کارها را انجام نداده‌اند؛ و این همان سخن خداوند است که می‌فرماید: «روزی که خدا همگی آنها را مبعوث می‌کند پس برای او هم سوگند می‌خورند همان طور که برای شما سوگند خوردند» و آنها همان کسانی هستند که [حق] امیرالمومنین ع را غصب کردند؛ در اینجاست که خداوند بر زبان‌های آنها مهر می‌گذارد و جوارح آنها به سخن درمی‌آیند؛

پس گوش بدانچه از محرمات که شنیده است شهادت می دهد،

و دیده بدانچه بر آن نظر انداخته که خدا بر او حرام کرده بود شهادت می‌دهد،

و دستها بدانچه گرفتند و پاها بدان قدم‌هایی که برداشتند و خدا بر آنها حرام کرده بود شهادت می دهند،

و اندام جنسی بر کاری که مرتکب شده و خدا بر او حرام کرده بود شهادت می دهد؛

سپس خداوند زبانهایشان را [مجددا] گویا می‌کند «و می‌گویند» آنها «به جلد‌ها [پوستهای بدن، کنایه از اندام جنسی] خویش که چرا علیه ما شهادت دادید؟ گفتند: خدایی ما را به سخن گفتن درآورد که هر چیزی را به سخن درآورد، و اوست که شما را اول بار آفرید و تنها به سوی او بازمی‌گردید. و شما این گونه نبودید که پوشیده دارید» ‌یعنی از خدا «که علیه شما شهادت دهند شنوایی‌تان و دیدگان‌تان و جلدهایتان» که منظور از «جلد»ها، اندام‌های جنسی است «ولیکن گمان می‌کردید که خداوند بسیاری از آنچه را که می‌کنید، نمی‌داند. و این گمانی بود که به پروردگارتان گمان بردید پس شما را در معرض هلاکت قرار داد و جزء خسران‌پیشگان شدید» (فصلت/21-23)

تفسیر القمی، ج‏2، ص: 264

و قوله: «حَتَّى إِذا ما جاؤُها شَهِدَ عَلَیْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُونَ» فإنها نزلت فی قوم یعرض علیهم أعمالهم فینکرونها فیقولون ما عملنا منها شیئا، فتشهد علیهم الملائکة الذین کتبوا علیهم أعمالهم، فَقَالَ الصَّادِقُ ع فَیَقُولُونَ لِلَّهِ: یَا رَبِّ هَؤُلَاءِ مَلَائِکَتُکَ یَشْهَدُونَ لَکَ ثُمَّ یَحْلِفُونَ بِاللَّهِ مَا فَعَلُوا مِنْ ذَلِکَ شَیْئاً وَ هُوَ قَوْلُ اللَّهِ: «یَوْمَ یَبْعَثُهُمُ اللَّهُ جَمِیعاً فَیَحْلِفُونَ لَهُ کَما یَحْلِفُونَ لَکُمْ» وَ هُمُ الَّذِینَ غَصَبُوا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع فَعِنْدَ ذَلِکَ یَخْتِمُ اللَّهُ عَلَى أَلْسِنَتِهِمْ وَ یُنْطِقُ جَوَارِحَهُمْ فَیَشْهَدُ السَّمْعُ بِمَا سَمِعَ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ وَ یَشْهَدُ الْبَصَرُ بِمَا نَظَرَ بِهِ إِلَى مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَ تَشْهَدُ الْیَدَانِ بِمَا أَخَذَتَا وَ تَشْهَدُ الرِّجْلَانِ بِمَا سَعَتَا فِیمَا حَرَّمَ اللَّهُ وَ یَشْهَدُ الْفَرْجُ بِمَا ارْتَکَبَ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ ثُمَّ أَنْطَقَ اللَّهُ أَلْسِنَتَهُمْ «وَ قالُوا» هُمْ «لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَیْنا قالُوا أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذِی أَنْطَقَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ وَ هُوَ خَلَقَکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَسْتَتِرُونَ» أَیْ مِنَ اللَّهِ «أَنْ یَشْهَدَ عَلَیْکُمْ سَمْعُکُمْ وَ لا أَبْصارُکُمْ وَ لا جُلُودُکُمْ» وَ الْجُلُودُ الْفُرُوجُ «وَ لکِنْ ظَنَنْتُمْ أَنَّ اللَّهَ لا یَعْلَمُ کَثِیراً مِمَّا تَعْمَلُونَ وَ ذلِکُمْ ظَنُّکُمُ الَّذِی ظَنَنْتُمْ بِرَبِّکُمْ أَرْداکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ مِنَ الْخاسِرِینَ».

3) از امام صادق ع روایت شده است که خطاب به اسحاق بن عمار فرمودند:

اسحاق! از خدا بترس چنانکه گویی تو او را می‌بینی؛ و اگر تو چنانی که او را نمی‌بینی، قطعا او تو را می‌بیند؛ پس اگر چنان می‌بینی که او تو را نمی‌بیند، پس قطعا کافر شده‌ای! و اگر می‌دانی که او تو را می‌بیند سپس در مقابلش آشکارا به معصیت اقدام می‌کنی، او را از پست‌ترین بینندگان به خودت قرار داده‌ای!

الکافی، ج‏2، ص68

محمد بن الحسن عن سهل بن زیاد عن یحیى بن المبارک عن عبد الله بن‏ جبلة عن إسحاق بن عمار قال قال أبو عبد الله ع:

یَا إِسْحَاقُ خَفِ اللَّهَ کَأَنَّکَ تَرَاهُ وَ إِنْ کُنْتَ لَا تَرَاهُ فَإِنَّهُ یَرَاکَ فَإِنْ کُنْتَ تَرَى أَنَّهُ لَا یَرَاکَ فَقَدْ کَفَرْتَ وَ إِنْ کُنْتَ تَعْلَمُ أَنَّهُ یَرَاکَ ثُمَّ بَرَزْتَ لَهُ بِالْمَعْصِیَةِ فَقَدْ جَعَلْتَهُ مِنْ أَهْوَنِ النَّاظِرِینَ عَلَیْکَ.

تدبر

1) «وَ ما کُنْتُمْ تَسْتَتِرُونَ أَنْ یَشْهَدَ عَلَیْکُمْ سَمْعُکُمْ وَ لا أَبْصارُکُمْ وَ لا جُلُودُکُمْ وَ لکِنْ ظَنَنْتُمْ أَنَّ اللَّهَ لا یَعْلَمُ کَثیراً مِمَّا تَعْمَلُونَ»:

ما بسیاری وقت‌ها مخفی‌کاری می‌کنیم؛ اما از چه کسی؟ باورمان نمی‌شود که خود چشم و گوش و پوست بدن‌ [یا اندام‌های جنسی]مان هم ممکن است روزی بخواهند شهادت دهند! گمان می‌کنیم که وقتی مخفی‌کاری کردیم از خدا هم مخفی می‌ماند؟ و خدا هم باخبر نمی‌شود؟ اگر می‌دانیم که خدا می‌بیند، که می‌دانیم، چرا از او حیا نمی‌کنیم؟ (حدیث3)

2) «وَ ما کُنْتُمْ تَسْتَتِرُونَ أَنْ یَشْهَدَ عَلَیْکُمْ...»:

اغلب افراد وقتی کار ناشایستی انجام می‌دهند سعی در مخفی‌کاری دارند، حالا یا از آبرو و شهرت و اعتبارشان می‌ترسند و یا از عقوبت عمل. اگر بدانیم در محلی که هستیم دوربین مخفی کار گذاشته‌اند، آیا بسیاری از رفتارهایمان تغییر نمی‌کند؟

خدا در این آیات به ما خبر داده است که برایمان دوربین مخفی گذاشته، آن هم نه فقط از زاویه‌ای خاص، بلکه دوربین‌های خدا از همه زوایا فیلم‌برداری می‌کنند؛ و تک‌تک دوربین‌ها را هم نشان‌مان داده و تاکید کرده که هر وقت کاری انجام دهید اینها خودکار روشن می‌شوند.

اگر وقتی می‌خواهیم از چشممان استفاده کنیم و در فضای حقیقی خیابان‌ها ویا در فضاهای مجازی تلویزیون و ماهواره و وب و تلگرام و ... به هر کسی و هر چیزی نگاه کنیم، بدانیم که همین چشمی که با او نگاه می‌کنیم، دوربین مخفیِ خداست، همان گوشی که با آن به موسیقی‌ای یا به کسی گوش می‌سپاریم، ضبط صوت مخفیِ خداست که در محضر خدا صداهای شنیده شده را دوباره پخش خواهد کرد، دستی که با آن قلم می‌زنیم و یا مطلبی را تایپ می‌کنیم، مامور ثبت و ضبط خداست و ...، آنگاه آیا زندگی‌مان تغییری نمی‌کند؟

3) «وَ لکِنْ ظَنَنْتُمْ أَنَّ اللَّهَ لا یَعْلَمُ کَثیراً مِمَّا تَعْمَلُونَ»

آیا ممکن است کسی «خدا» را به «خدا بودن» قبول داشته باشد و در عین حال گمان کند که خدا از بسیاری از کارهایش بی‌خبر است؟ کسی که خدا را منکر است که علم خدا را هم کاملا منکر است، و کسی که خدا را قبول دارد، این را هم قبول دارد که او همه چیز را می‌داند. پس منظور آیه چیست؟

الف. می‌خواهد بگوید اینکه شما مخفی کردن خود از شهادت اعضای بدنتان را جدی نگرفتید، به خاطر این نبود که شهادت آنها را خوار بشمارید، بلکه در حقیقت، شهادت و علم خدا را خوار شمردید. (المیزان، ج17، ص383)

ب. ظاهرا «ظن» در این آیه، ناظر به وضعیت وجودیِ است، نه ظن و گمان ذهنی؛ یعنی اگرچه وقتی به مساله توجه کنید، می‌دانید که خدا از همه چیز باخبر است؛ اما در عمق وجودتان نه‌تنها این باور نهادینه نشده است، بلکه غفلت چنان وجود شما را فراگرفته که وقتی می‌خواهید مخفی‌کاری کنید، همین که کارتان از دید انسانهای دیگر مخفی شد، گویی دیگر از خدا هم مخفی شده است؛ گویی در عمق وجودتان این گمان هست که خدا هم خبردار نمی‌شود. به تعبیر دیگر، «شما عمل کسی را انجام دادید که گمان می‌کند خدا از اغلب کارهایش بی‌اطلاع است» (مجمع‌البیان، ج9،‌ص14)

ج. ...

4) «أَنْ یَشْهَدَ عَلَیْکُمْ سَمْعُکُمْ وَ لا أَبْصارُکُمْ وَ لا جُلُودُکُمْ»

چرا «علیکم» را آورد و نفرمود «یشهد سمعکم و ...»؟

ظاهرا آوردن «علیکم» نشان می‌دهد که شهادت دادن اعضاء و جوارح، مربوط به گناهکاران و بدکاران است که منکر اعمالشان می‌شوند (حدیث2)، نه خوبان، که اعمال خوب خود را قبول دارند (جلسه193، حدیث1).[1]

5) «أَنْ یَشْهَدَ عَلَیْکُمْ سَمْعُکُمْ ... ظَنَنْتُمْ أَنَّ اللَّهَ لا یَعْلَمُ کَثیراً مِمَّا تَعْمَلُونَ»:

[از قرین شدنِ «بی‌توجهی آنها به شهادت اعضای بدن» با «گمان اینکه خدا نمی‌داند» نتیجه می‌توان گرفت:] شهادت شهود، به نحوی شهادت دادن [و علمِ] خود خداست، چنانکه در جای دیگری (یونس/61) نیز می‌فرماید: «وَ لا تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ إِلَّا کُنَّا عَلَیْکُمْ شُهُوداً إِذْ تُفِیضُونَ فِیه: هیچ عملی انجام نمی‌دهید مگر اینکه ما در همان حال که به آن مبادرت می‌کنید بر شما شاهد بوده‌ایم» (المیزان، ج17، ص384)

6) «وَ ما کُنْتُمْ تَسْتَتِرُونَ أَنْ یَشْهَدَ عَلَیْکُمْ سَمْعُکُمْ وَ لا أَبْصارُکُمْ وَ لا جُلُودُکُمْ»:

نگاه ظاهرگرایانه موجب می‌شود که انسان‌ها واقعیت‌هایی را که ندیده و از آن بی‌اطلاعند جدی نگیرند! گمان‌ِ بسیاری بر این است که اندامهای بدن‌ موجوداتی بیشعور هستند و شعور و ادراک، مال مغز است! برای همین، با اینکه هنگام کارهای ناشایست مخفی‌کاری می‌کنند، اما در این مخفی‌کاری، اعضاء و جوارح خود را به حساب نمی‌آورند.

اما در جهانی که خدا آفریده همه موجوداتش درک و شعور دارند و مامور خدایند و به تسبیح او مشغولند (اسراء/44) و اگر ما این را نمی‌فهمیم، به خاطر این است که با ماده و مادیات انس گرفته‌ایم و به آنها بسنده کرده‌ایم:

چون شما سوی جمادی می‌روید      محرم جانِ جمادان چون شوید

---

[1] . اینکه در آیه 20 (دو آیه قبل‌تر) هم آین مطالب را در مورد «اعداءالله» آورد، موید دیگری بر این مدعاست. علت اینکه برای ادعای فوق (که شهادت اعضاء فقط مربوط به بدکاران است) ابتداءا به آن آیه استناد نشد این است که ممکن است کسی بگوید در آیات قرآن، «مورد، مخصِص نیست» (یعنی اینکه آیه در یک مورد خاص آمده، معنایش این نیست که فقط شامل آن مورد است) و هرجا ملاک وجود داشته باشد، آیه شاملش می‌شود و لذا هرجا انجام کاری توسط اعضاء و جوارح وجود داشته باشد مشمول شهادت اعضاء و جوارح می‌شود. اما در استدلال فوق، با اینکه نیاوردن کلمه «علیکم»‌به لحاظ نحوی مشکلی ایجاد نمی‌کرد، آوردنش بر معنای جمله اضافه می‌کند و اضافه‌ی معنایش همان بار معنایی «بر علیه شما» است که موضوع را خاص بدکاران می‌باشد.

 

بسم الله الرحمن الرحیم

162) سوره إسراء (17) آیه 18

مَنْ کانَ یُریدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فیها ما نَشاءُ لِمَنْ نُریدُ ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً

ترجمه

کسی که [روالش این] بود که این [زندگی] شتابان را ‌بخواهد، برایش در این [زندگی شتابان]، آنچه که خواهیم، برای هرکه ‌خواهیم، شتابان برسانیم؛ سپس برایش جهنم را قرار می‌دهیم که او را می‌سوزاند در حالی که مورد طرد و نکوهش است.

نکات ترجمه‌ای و نحوی

«الْعاجِلَة» و «عَجَّلْنا» هر دو از ماده «عجل» است. «عجله» به معنای «شتاب کردن» و «سرعت گرفتن» (معجم المقاییس اللغة، ج‏4، ص237) و طلب کردن چیزی است قبل از اینکه زمانش برسد (مفردات ألفاظ القرآن، ص548) برای همین در تفاوت «عجله» و «سرعت» گفته‌اند که «سرعت» تقدم یافتن در جایی است که این تقدم سزاوار و ممدوح است و نقطه مقابلش (ابطاء: کندی و کاهلی) مذموم است؛ در حالی که «عجله» در جایی است که این تقدم مناسب و سزاوار نیست و نقطه مقابلش ممدوح است. (الفروق فی اللغة، ص198) «عاجل» اسم فاعل از «عجله» است (= عجله کننده، شتابان) و «عاجلة» مونثِ «عاجل» می‌باشد و علت مونث بودنش در آیه، این است که صفت برای موصوفِ محذوف (الحیاة یا الدنیا) می‌باشد. «عَجَّلْنا» هم چون به باب تفعیل رفته، متعدی شده، یعنی: ما برایش شتاب به خرج می‌دهیم.

«یَصْلا» از ماده «صلو» یا «صلی» است که [به صورت اسم،] در معنای «آتش» و [به صورت فعل در معنای] «سوزاندن با آتش» یا «افتادن در آتش» به کار می‌رود (معجم المقاییس اللغة، ج‏3، ص300؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص490) و برخی توضیح داده‌اند که این کلمه از زبان عبری گرفته شده و به معنای آن است که چیزی را به طوری در مقابل آتش بگذارند که کباب شود و یا بسوزد (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏6، ص275)

«مَذْمُوم» اسم مفعول از ماده «ذمّ» و به معنای «مورد مذمت قرار گرفته» است. «ذمّ» به معنای سرزنش کردن به خاطر انجام کار بد است (کتاب العین، ج‏8، ص179) و تفاوتش با سرزنش (اللوم: ملامت) در این است که سرزنش درباره هرجایی است که ضرری متوجه کار شخص شود، هرچند اصل آن کار خوب باشد (مثلا شخصی را به خاطر سخاوتمندیش سرزنش کنند که پولی برای خودت باقی نمانده) اما مذمت صرفاً در جایی است که اصل کار، کار زشت و نامطلوبی باشد. (الفروق فی اللغة، ص44)

«مَدْحُور» از ماده «دحر» است و به معنای «راندن» (طرد کردن) و «دور کردن» همراه با خواری و ذلت است. (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏3، ص178)

حدیث

1) ابن‌عباس از رسول خدا در معنای این آیه روایت کرده است:

کسی که با عملی که خدا بر او واجب کرده است، ثواب و پاداش دنیا، و نه وجه الله و سرای آخرت، را بخواهد، در دنیا آنچه را که خداوند از برخورداری دنیوی بخواهد برای او شتابان می‌رساند و ثواب و پاداشی در آخرت نخواهد داشت؛ چرا که خداوند سبحان و متعال، آن را به او داد تا از آن برای طاعت خدا کمک بگیرد اما وی آن را در معصیت خدا به کار گرفت؛ پس خداوند او را به خاطر آن عقوبت می کند.

مجمع البیان فى تفسیر القرآن، ج‏6، ص627

روی عن ابن عباس أن النبی ص قال معنى الآیة من کان یرید ثواب الدنیا بعمله الذی افترضه الله علیه لا یرید به وجه الله و الدار الآخرة عجل له فیها ما یشاء الله من عرض الدنیا و لیس له ثواب فی الآخرة و ذلک أن الله سبحانه و تعالى یؤتیه ذلک لیستعین به على الطاعة فیستعمله فی معصیة الله فیعاقبه الله علیه‏

2) حدیثی طولانی از پیامبر اکرم ص خطاب به ابن‌مسعود روایت شده است که فرازهایی از آن در جلسه68، حدیث1 و جلسه77، حدیث2، و جلسه 158، حدیث1 گذشت. در فرازی از این حدیث آمده است:

ابن مسعود! ... خداوند به موسی ع فرمود: موسی! زینت‌کنندگان به زینتی که در چشم من زیباتر از زهد باشد، خود را زینت نکرده‌اند. موسی! وقتی دیدی فقر به تو روی آورده بگو: مرحبا به شعار و علامت صالحان! و وقتی که دیدی ثروت روی آورده بگو: گناهی است که در عقوبتش تعجیل شده است.

ابن‌مسعود! بنگر سخن خداوند متعال را که «اگر نبود که همه مردم یک امت [کافر] می‌شدند، برای کسانی که به خداوند رحمان کفر می‌ورزند، برای اتاق‌هایشان سقف‌هایی از نقره و ایوان‌هایی قرار می‌دادید که در آن خودنمایی کنند؛ و همچنین برای خانه‌هایشان درب‌ها و تخت‌هایی که بر آن تکیه زنند، و زینتهایی؛ و همه اینها چیزی جز کالای زندگی دنیا نیست و آخرت نزد پروردگارت از آنِ متقین است» و نیز این سخن که «کسی که این [زندگی] شتابان را ‌بخواهد، برایش در این [زندگی شتابان]، آنچه که خواهیم، برای هرکه ‌خواهیم، شتابان برسانیم؛ سپس برایش جهنم را قرار می‌دهیم که او را می‌سوزاند در حالی که مورد طرد و نکوهش است؛ و کسی که آخرت را خواست و تلاشش را برای آن انجام داد در حالی که مومن بود، پس آنان سعی‌شان مورد قدردانی قرار خواهد گرفت.»

ابن مسعود! کسی که شوق بهشت دارد به سوی خوبی‌ها می‌شتابد و کسی که از آتش می‌ترسد، شهوات را رها می‌کند و کسی که منتظر مرگ است، از لذات [زودگذر] رویگردان می‌شود و کسی که در دنیا زهد ورزد، مصیبت‌ها بر او آسان می‌شود.

مکارم الأخلاق، ص447

عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مَسْعُودٍ قَالَ: دَخَلْتُ أَنَا وَ خَمْسَةُ رَهْطٍ مِنْ أَصْحَابِنَا یَوْماً عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ص‏...

یَا ابْنَ مَسْعُودٍ ... قَالَ تَعَالَى لِمُوسَى ع یَا مُوسَى لَنْ یَتَزَیَّنَ الْمُتَزَیِّنُونَ بِزِینَةٍ أَزْیَنَ فِی عَیْنِی مِنَ الزُّهْدِ یَا مُوسَى إِذَا رَأَیْتَ الْفَقْرَ مُقْبِلًا فَقُلْ مَرْحَباً بِشِعَارِ الصَّالِحِینَ وَ إِذَا رَأَیْتَ الْغِنَى مُقْبِلًا فَقُلْ ذَنْبٌ عُجِّلَتْ عُقُوبَتُهُ- یَا ابْنَ مَسْعُودٍ انْظُرْ قَوْلَ اللَّهِ تَعَالَى وَ لَوْ لا أَنْ یَکُونَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً لَجَعَلْنا لِمَنْ یَکْفُرُ بِالرَّحْمنِ لِبُیُوتِهِمْ سُقُفاً مِنْ فِضَّةٍ وَ مَعارِجَ عَلَیْها یَظْهَرُونَ وَ لِبُیُوتِهِمْ أَبْواباً وَ سُرُراً عَلَیْها یَتَّکِؤُنَ وَ زُخْرُفاً وَ إِنْ کُلُّ ذلِکَ لَمَّا مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ الْآخِرَةُ عِنْدَ رَبِّکَ لِلْمُتَّقِینَ وَ قَوْلَهُ مَنْ کانَ یُرِیدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فِیها ما نَشاءُ لِمَنْ نُرِیدُ ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً وَ مَنْ أَرادَ الْآخِرَةَ وَ سَعى‏ لَها سَعْیَها وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ کانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً یَا ابْنَ مَسْعُودٍ مَنِ اشْتَاقَ إِلَى الْجَنَّةِ سَارَعَ إِلَى الْخَیْرَاتِ وَ مَنْ خَافَ النَّارَ تَرَکَ الشَّهَوَاتِ وَ مَنْ تَرَقَّبَ الْمَوْتَ أَعْرَضَ عَنِ اللَّذَّاتِ وَ مَنْ زَهِدَ فِی الدُّنْیَا هَانَتْ عَلَیْهِ الْمُصِیبَات‏

3) امیرالمومنین ع فرمود:

 همانا، دنیا نهایت دیدِ کور است که در ورای آن چیزی نمی‌بیند، و آن که بیناست نگاهش از دنیا بگذرد و از پس آن خانه آخرت را نگرد. پس بینا از دنیا مسیرش را می‌یابد و نابینا آن را انتهای مسیرش قرار می‌دهد؛ بینا از دنیا توشه گیرد، و نابینا براى دنیا توشه فراهم آرد.

نهج البلاغه، خطبه133

 وَ إِنَّمَا الدُّنْیَا مُنْتَهَى بَصَرِ الْأَعْمَى لَا یُبْصِرُ مِمَّا وَرَاءَهَا شَیْئاً وَ الْبَصِیرُ یَنْفُذُهَا بَصَرُهُ وَ یَعْلَمُ أَنَّ الدَّارَ وَرَاءَهَا فَالْبَصِیرُ مِنْهَا شَاخِصٌ وَ الْأَعْمَى إِلَیْهَا شَاخِصٌ وَ الْبَصِیرُ مِنْهَا مُتَزَوِّدٌ وَ الْأَعْمَى لَهَا مُتَزَوِّد.                    

تدبر

1) «مَنْ کانَ یُریدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فیها ما نَشاءُ لِمَنْ نُریدُ ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً»:

انسان یک حقیقت بی‌نهایت است؛ موجودی است که در دنیا و نیازهای فوری و فوتی خلاصه نمی‌شود. اما اگر کسی تمامی مطالبه خود را ناظر به نیازهای فوری و فوتی قرار دهد، و بخواهد زندگی خود را، نه بر اساس دوراندیشی و در نظر گرفتن ابعاد بی‌نهایت خود، بلکه بر اساس عجله و لذت‌های آنی، سامان بخشد، البته خداوند با توجه به محدودیت‌های دنیا، به برخی از این افراد، مقداری از خواسته‌های فوری‌شان را می‌دهد؛ اما همه آنها وقتی در افق زندگی بی‌نهایت وارد می‌شوند، جایگاهشان جهنم خواهد بود، و در این به جهنم افتادن، جای هیچ دلسوزی نیست.

اما چرا اینها به جهنم می‌افتند؟ و چرا به جهنم افتادن اینها جای دلسوزی ندارد؟

چون خداوند توانی به آنها داده بود و آنها به جای اینکه آن توان را خرج ارزش‌های انسانی خود کنند، خرج ابعاد حیوانی خود کردند (حدیث1) و مسیر را مقصد پنداشتند (حدیث3) و در یکسری اوهام غرق شدند، و سوختن یعنی نابود شدن توهماتی که همه وجود آنها را فرا گرفته بود، و فهمیدن اینکه:

افسوس که آنچه برده‌ام باختنی است

بشنـاخته‌ها تمـام نشناختنـی است

بـرداشته‌ام هر آنچـه باید بگذاشـت

بگذاشته‌ام هر آنچه برداشتنی است (منسوب به خواجه نصیرالدین طوسی)[1]

توضیح تخصصی انسان‌شناختی

هر انسانی غریزه دارد و فطرت. آنچه به امور دنیوی و مادی انسان مربوط می‌شود و در آن با سایر حیوانات مشترک است، غریزه نام دارد (مانند غریزه گرسنگی، غریزه جنسی و ...) و آنچه به ابعاد متعالی انسان مربوط می‌شود و خاص انسان است، فطرت نام دارد (مانند فطرت حقیقت‌جویی، فطرت کمال‌طلبی، فطرت زیبایی‌طلبی و ...).

امور غریزی درخواست‌های فوری و فوتی دارند؛ و لذا فعالیت‌های التذاذی (لذت‌جویانه) را در انسان رقم می‌زند؛ اما امور فطری، درخواست‌های اصیل و عمیق انسان است که در افق بی‌نهایت سیر می‌کنند و ناظر به بُعد بی‌نهایت‌طلبی اوست؛ و لذا فعالیت‌های تدبیری انسان را رقم می‌زنند. (توضیح دو قسم فعالیت‌های التذاذی و تدبیری انسان، در: مطهری، انسان و ایمان، ص48-52، لینک زیر)

http://lib.eshia.ir/50048/1/48

انسان چون موجودی دارای فطرت است، حتی نیازهای غریزی‌اش هم جنبه تدبیری به خود می‌گیرد و با ابعاد فطری آمیخته می‌شود؛ مثلا اشباع غریزه گرسنگی در انسان، با ابعاد زیبایی‌جویانه و ... گره می‌خورد و این را در تفاوت «خوراک انسان» با «خوراک حیوانات» براحتی می‌توان مشاهده کرد. اگر انسان، که وجودش بی‌نهایت طلب است و با مرگ به پایان خود نمی‌رسد، مبنای زندگی‌اش را امور غریزی قرار دهد؛ بدین معناست که عجله کرده و به جای بی‌نهایت طلبی، به وضعیت فوری و فوتی بسنده کرده است. چنین کسی ممکن است در این وضعیت فوری و فوتی بهره‌هایی هم ببرد؛ اما چون همه چیز خود را در دنیا تعریف کرده، بعد از مرگ دستش کاملا خالی است؛ پس با آتش مواجه می‌شوند

(آتش مظهر سوزانندگی است و سوختن بهترین توضیح است از پوچ شدن و باطل کردن همه آنچه شخص دارد. هود/16، جلسه51، تدبر2)

 و این در آتش افتادن وی جای مذمت دارد، نه جای دلسوزی؛ زیرا خودش چنین وضعیتی را برای خود رقم زده است. (جلسه51، تدبر3 و 4)

2) «مَنْ کانَ یُریدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فیها ما نَشاءُ لِمَنْ نُریدُ»:

دنیا دار تزاحم است (هر چیزی برای اینکه به هدف خودش برسد مزاحم چیز دیگر می‌شود) پس، کسانی که دلشان دنیا (خواسته‌های فوری و فوتی) می‌خواهد و مبنای خود را رسیدن به دنیا قرار می‌دهند، نه آن مقدار که خودشان دلشان می‌خواهد، می‌رسند (ما نَشاءُ: آنچه ما بخواهیم، نه آنچه خودش بخواهد) و نه همه‌شان به خواسته خود می‌رسند (لِمَنْ نُریدُ: برای کسی که ما بخواهیم، نه هرکس که خودش بخواهد). البته به آنها که می‌دهد، زود (در همین دنیا) می‌دهد (عَجَّلْنا لَهُ) و همین است که همگی طمع می‌کنند.

در واقع، کسی که دنیامدار است، وضعیتش مثل قماربازی است که دائما می‌بیند عده‌ای با قمار به خیلی چیزها رسیده‌اند، و فراموش می‌کند که چه عده بسیار بیشتری با همین قمار همه‌چیزشان را از دست داده‌اند.

3) «مَنْ کانَ یُریدُ الْعاجِلَةَ ... ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ »:

دنیاطلبی آخرش جهنمی شدن است و با بهشت رفتن جمع نمی‌شود. (به همین جهت است که فرمودند محبت دنیا اساس هر خطیئه‌ای است. جلسه161، حدیث3)

اما چرا؟ چون کسی به بهشت می‌رود که بهشت را هدف قرار داده باشد و انسان بین دنیا و آخرت باید یکی را هدف قرار دهد و دیگری را تابع و طفیلی آن کند (جلسه161، تدبر1)

4) «جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً »:

دنیاطلب جهنم می‌رود و می‌سوزد؛ اما با دو ویژگی: مَذْمُوماً مَدْحُوراً

الف. شایسته مذمت و نکوهش است و جای دلسوزی ندارد، زیرا تقصیر خودش بوده و خودش چنین سرنوشتی را برای خود رقم زده است.

ب. طرد و رانده شده، یعنی به او بی‌اعتنایی می‌شود و او را به درگاه رحمت الهی بار نمی‌دهند. زیرا خودش به حقیقت پشت کرد و حقیقت را به فراموشی سپرد. (جلسه160، تدبر5)

---

[1] . ابوسعید ابوالخیر هم می‌گوید:

حک کردنی است آنچه بنگاشته‌ام                          افگندنی است آنچه برداشته‌ام

باطل بودست آنچه پنداشته‌ام                                 حاصل که به هرزه عمر بگذاشته‌ام

http://ganjoor.net/abusaeed/robaee-aa/sh414/

 

بسم الله الرحمن الرحیم

161) سوره عنکبوت  (29) آیه 64 

وَ ما هذِهِ الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلاَّ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُون‏

ترجمه

و این زندگی دنیا جز سرگرمی و بازی‌ای نیست؛ و براستی که تنها سرای آخرت است که حقیقتاً زندگی است، اگر که می‌دانستند.

نکات ترجمه‌ای و نحوی

«الدَّار» از ماده «دور» است که به معنای احاطه کردن و حدقه زدن چیزی پیرامون چیز دیگر است (معجم المقاییس اللغة، ج‏2، ص311) و «دایره» خطی است که به داخل خود احاطه دارد، و خانه را به اعتبار اینکه با دیوار دور آن احاطه شده «دار» می‌گویند که جمع آن «دِیار» می‌شود (مفردات ألفاظ القرآن/321)[1] با اینکه در زبان عربی کاربرد «دار دنیا» در مقابل «دار آخرت» رایج است، اما جالب است که در قرآن کریم نه کلمه «دار» و نه هیچیک از مشتقات آن (که جمعاً 55 بار در قرآن به کار رفته‌اند) به صورت ناظر به دنیا مطرح نشده (حداکثر این است که از برخی مشتقات آن، برای اشاره به خانه‌های برخی افراد استعمال شده است) و همواره ناظر به آخرت است، خواه به نحو کلی (الدار الاخرة)، خواه بهشت (مثلا الدار السلام) و خواه جهنم (مثلا الدار البوار).

«الْحَیَوان» همانند کلمه «حیاة» مصدر برای ماده «حیی» است؛ پس معنایش همان معنای «حیات» (زندگی) و نقطه مقابل «موت» (مرگ) است. (معجم المقاییس اللغة، ج‏2، ص122) و البته «حیوان» را در مورد «چیزی که از حیات برخوردار است» نیز به کار می‌برند. (المحیط فی اللغه، ج3، ص238) برخی «حیوان» را «مقر حیات» دانسته‌اند (مفردات ألفاظ القرآن/269) و برخی معنای آن در این آیه را از باب اینکه حیاتی است که بعدش مرگی نیست، ویا از باب مبالغه (که دلالت بر حیات کثیر می‌کند) معرفی کرده‌اند (المصباح المنیر، ج‏2، ص161)

در عبارت «إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ» حداقل شش تاکید به کار رفته است: «إنّ» ، «لـ» مزحلقه، «هی» (ضمیر شأن)، اینکه جمله به صورت اسمیه آمده است؛ اینکه خبر به صورت مصدر آمده است؛ اینکه روی خبر «الـ» آمده است؛ که این آخری، علاوه بر تاکید، معنای حصر را می‌رساند و به همین جهت، کلمه «تنها» در ترجمه اضافه شد.

حدیث

1) سلمان فارسی نقل می‌کند که بعد از رحلت پیامبر اکرم ص پادشان روم یکی از بزرگان علمای مسیحی به نام جاثلیق را همراه با صد نفر از بزرگان مسیحی به میان مسلمانان می‌فرستد تا با آنها مناظره کنند. آنها می‌آیند و بعد از بحث‌هایی با ابوبکر نهایتاً به نزد امیرالمومنین ع می‌رسند و بحث‌هایی در می‌گیرد.

در فرازی از این گفتگو آمده است:

جاثلیق گفت: به من از بهشت خبر ده که آیا در دنیاست یا در آخرت؟ و آخرت نسبت به دنیا در کجاست؟

حضرت فرمود: دنیا در آخرت است و آخرت احاطه‏ى بر دنیا دارد؛ چرا که انتقال از زندگى به مرگ امری آشکار است؛ و آخرت سراى زندگى است اگر بدانند.

بیانش این است که دنیا انتقال پیدا کردن است و آخرت جاى زنده بودن و ماندن است؛ و مَثَلِ آن، مانند شخص خوابیده است که تن میخوابد و روح نمى‏خوابد؛ بدن می‌میرد و روح زنده است؛ چنان که خداى عزّ و جل میفرماید: «و براستی که تنها سرای آخرت است که حقیقتاً زندگی است، اگر که می‌دانستند.»

و دنیا رسم [= ترسیم‌کننده، نشانه و علامت] آخرت و آخرت هم رسم دنیاست؛ نه دنیا عین آخرت است و نه آخرت عین دنیا؛ هر گاه روح از بدن جدا شد هر یک از جسم و روح به آنچه که از آن آغاز شده و از آن آفریده شده برمی‌گردد و هم چنین بهشت و جهنم در دنیا و آخرت وجود دارد ...

إرشاد القلوب إلى الصواب (للدیلمی)، ج‏2، ص310

بِحَذْفِ الْإِسْنَادِ مَرْفُوعاً إِلَى سَلْمَانَ الْفَارِسِیِّ رَضِیَ اللَّهِ عَنْهُ قَالَ:

... قَالَ َ الْجَاثَلِیق‏ أَخْبِرْنِی عَنِ الْجَنَّةِ هَلْ فِی الدُّنْیَا هِیَ أَمْ فِی الْآخِرَةِ وَ أَیْنَ الْآخِرَةُ مِنَ الدُّنْیَا قَالَ ع الدُّنْیَا فِی الْآخِرَةِ وَ الْآخِرَةُ مُحِیطَةٌ بِالدُّنْیَا إِذْ کَانَتِ النُّقْلَةُ مِنَ الْحَیَاةِ إِلَى الْمَوْتِ ظَاهِرَةً وَ کَانَتِ الْآخِرَةُ هِیَ دَارَ الْحَیَوَانِ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ وَ ذَلِکَ أَنَّ الدُّنْیَا نُقْلَةٌ وَ الْآخِرَةَ حَیَاةٌ وَ مُقَامٌ مَثَلُ ذَلِکَ کَالنَّائِمِ وَ ذَلِکَ أَنَّ الْجِسْمَ یَنَامُ وَ الرُّوحَ لَا تَنَامُ وَ الْبَدَنَ یَمُوتُ وَ الرُّوحَ لَا یَمُوتُ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ وَ الدُّنْیَا رَسْمُ الْآخِرَةِ وَ الْآخِرَةُ رَسْمُ الدُّنْیَا وَ لَیْسَ الدُّنْیَا الْآخِرَةَ وَ لَا الْآخِرَةُ الدُّنْیَا إِذَا فَارَقَ الرُّوحُ الْجِسْمَ یَرْجِعُ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا إِلَى مَا مِنْهُ بَدَأَ وَ مَا مِنْهُ خُلِقَ وَ کَذَلِکَ الْجَنَّةُ وَ النَّارُ فِی الدُّنْیَا مَوْجُودَةٌ وَ فِی الْآخِرَة

2) جابر بن یزید جعفی می‌گوید: روزی امام باقر ع بیرون آمد و به من فرمود: ای جابر! به خدا قسم صبح کردم در حالی که غمگین و دلمشغولم.

گفتم: فدایت شوم.چرا غمگینی و دلت مشغول است؟ همه اینها به خاطر دنیا است؟

فرمود: نه جابر! بلکه این غم و اندوه آخرت است. جابر! کسی که حقیقت خالص ایمان در دلش وارد شود وی را از دنیا و از زینت‌هایش به خود مشغول می‌کند؛ که همانا این زینت خوشرنگ دنیا فقط بازی و سرگرمی است «و براستی که تنها سرای آخرت است که حقیقتاً زندگی است.»

جابر! سزاوار نیست که مومن تکیه و اعتماد کند به خوشرنگی زندگی دنیا؛ و بدان که فرزندان دنیایند که اهل غفلت و غرور و جهالتند، و فرزندان آخرتند که مومن و اهل عمل و زاهد و اهل علم و فهم عمیق واهل تفکر و عبرت‌گیری و اطلاع‌یابی هستند و از ذکر خدا خسته نمی‌شوند...

تحف العقول، ص287

و روی عن الإمام الباقر ع لجابر بن یزید الجعفی‏

خَرَجَ یَوْماً وَ هُوَ یَقُولُ أَصْبَحْتُ وَ اللَّهِ یَا جَابِرُ مَحْزُوناً مَشْغُولَ الْقَلْبِ فَقُلْتُ‏ جُعِلْتُ فِدَاکَ مَا حُزْنُکَ وَ شُغْلُ قَلْبِکَ کُلُّ هَذَا عَلَى الدُّنْیَا فَقَالَ ع لَا یَا جَابِرُ وَ لَکِنْ حُزْنُ هَمِّ الْآخِرَةِ یَا جَابِرُ مَنْ دَخَلَ قَلْبَهُ خَالِصُ حَقِیقَةِ الْإِیمَانِ شُغِلَ عَمَّا فِی الدُّنْیَا مِنْ زِینَتِهَا إِنَّ زِینَةَ زَهْرَةِ الدُّنْیَا إِنَّمَا هُوَ لَعِبٌ وَ لَهْوٌ «وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ» یَا جَابِرُ إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَا یَنْبَغِی لَهُ أَنْ یَرْکَنَ وَ یَطْمَئِنَّ إِلَى زَهْرَةِ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَ اعْلَمْ أَنَّ أَبْنَاءَ الدُّنْیَا هُمْ أَهْلُ غَفْلَةٍ وَ غُرُورٍ وَ جَهَالَةٍ وَ أَنَّ أَبْنَاءَ الْآخِرَةِ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ الْعَامِلُونَ الزَّاهِدُونَ أَهْلُ الْعِلْمِ وَ الْفِقْهِ وَ أَهْلُ فِکْرَةٍ وَ اعْتِبَارٍ وَ اخْتِبَارٍ لَا یَمَلُّونَ مِنْ ذِکْرِ اللَّهِ ...[2]

3) امام صادق ع از پیامبر خدا ص روایت کرده‌اند که:

دوست داشتن دنیا، اساس هر خطا و گناهی است.

مصباح الشریعة، ص: 138

قَالَ الصَّادِقُ ع: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص: حُبُّ الدُّنْیَا رَأْسُ کُلِّ خَطِیئَة.

4)  امام صادق ع از پیامبر خدا ص روایت کرده است که:

دنیاخواهی و دنبال دنیا بودن به آخرت ضرر می‌زند و آخرت‌خواهی و دنبال آخرت بودن، به دنیا پرر می‌زند. پس شما ضرر را متوجه دنیا کنید که برای ضرر زدن، سزاوارتر است.

الکافی، ج‏2، ص131

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص:

إِنَّ فِی طَلَبِ الدُّنْیَا إِضْرَاراً بِالْآخِرَةِ وَ فِی طَلَبِ الْآخِرَةِ إِضْرَاراً بِالدُّنْیَا فَأَضِرُّوا بِالدُّنْیَا فَإِنَّهَا أَوْلَى بِالْإِضْرَار

تدبر

1) «وَ ما هذِهِ الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلاَّ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُون»:

همه ما با دو واقعیت مواجهیم: دنیا و آخرت؛ و این دو واقعیت، نمی‌توانند در عرض هم هدف قرار گیرند؛ و هدف قرار دادن هریک، به هدف قرار دادن دیگری لطمه می‌زند (حدیث4). پس، باید یکی را اصل قرار داد و دیگری را تابع؛ هرکدام را اصل قرار دهیم، اقتضائات آن را باید جدی بگیریم؛ و در مقابل، اقتضائاتی را که طرف دیگر ارائه می‌دهد، در حد بازی و سرگرمی قرار دهیم؛ یعنی با آن به نحوی بازی کنیم که طرف اصیل، جایگاهش محکم شود.

در این میان انسان‌ها دو دسته‌اند. برخی مبنای تصمیم‌گیری خود را دل‌خواه‌های خود قرار می‌دهند؛ پس اینها دنیا را هدف و اصل قرار داده، و در نتیجه دین (که می‌خواهد مسیر زندگی را تا هدف نهایی به دست دهد) در حد بازی و سرگرمی قرار می‌دهند. (اعراف/21، جلسه160، تدبر3)

اما برخی معیار تصمیم‌گیری خود را حق و حقیقت قرار می‌دهند. این آیه آنها را مخاطب قرار داده (چون تاکید کرد «لَوْ کانُوا یَعْلَمُون: اگر که بدانند» یعنی آنها که دنبال دانستن هستند و می‌خواهند حقیقت را بدانند، مخاطب این کلام‌اند) و می‌فرماید: اگر افراد بدانند، می‌فهمند که آنچه زندگی دنیا بر ما تحمیل می‌کند [با توجه به موقت و گذرا بودنش] همگی در حد سرگرمی و بازی است؛ و آنچه واقعا «زندگی» است، سرای آخرت است. (توضیح بیشتر در تدبر4)

پس مومن (کسی که در مسیر امن حرکت می‌کند) آخرت را، که زندگی‌اش تمام نشدنی است، اصل و هدف قرار می‌دهد و دنیا را در این مسیر به بازی می‌گیرد.(حدیث2) و کسی که بالعکس رفتار کند، یعنی دنیا را اصل قرار دهد، چون زندگیش را برخلاف حقیقت سامان داده، سراسر به خطا می‌افتد. (حدیث3)

2) «وَ ما هذِهِ الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلاَّ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ»:

حقیقت دنیا جز سرگرمی و بازی نیست. چرا؟ چون آنچه مربوط به اهداف و مقاصد دنیوی است، همگی اموری اعتباری و وهمی است (المیزان، ج‏16، ص149) که صرفا وابسته به قراردادهای انسانهاست.

دنیا همه هیچ و اهل دنیا همه هیچ

ای هیچ برای هیچ در هیچ مپیچ[3]

بحث تخصصی انسان‌شناسی

علامه طباطبایی سه رساله در زمینه انسان دارند: انسان قبل الدنیا، فی الدنیا، بعد الدنیا (که در کتابی به نام «انسان از آغاز تا انجام» ترجمه شده). در رساله «الانسان فی الدنیا» نشان می‌دهند تمام تفاوت انسان در دنیا، با قبل و بعد دنیا، در وجود نظام اعتباریات است. اعتباری، یعنی چیزی که واقعیت ندارد اما ما به خاطر اینکه زندگی‌مان بگردد، آن را واقعی فرض می‌کنیم.

مثلا «پول»: این اسکناسها بخودی‌خود ارزشی ندارند اما چون برای گذران زندگی اجتماعی نیاز به معامله و بده-بستان داریم، بین خودمان قرار می گذاریم که هریک از این اسکناس‌ها چه اندازه ارزش دارند و همه اشیای واقعی را با همین پول معامله می‌کنیم؛ تا حدی که کم‌کم این پول مبنای تمام تصمیم‌گیری‌های ما می‌شود؛ در حالی که این پول فقط وسیله‌ای اعتباری برای راحت شدن معاملات ما بود.

یا مثلا مقامات و منصب‌های اجتماعی: برای اینکه کارمان پیش رود، قرار می‌گذاریم که یکی را رئیس کنیم (همچون جایگاه رأس نسبت به بدن) و بعد این ریاست اعتباری بقدری مهم می‌شود که برخی انسانها به خاطرش حاضر به انواع فجایع می‌شوند.

این همان کاری است که بچه‌ها در بازی‌ها و سرگرمی‌های خود انجام می‌دهند. چندتا تکه چوب را همچون سکه طلا، و شخصی را رئیس می‌کنند. بچه‌ها می‌دانند بازی می‌کنند و بازی‌شان هم در یک مدت محدود است؛ و در پایان بازی، دیگر، نه آن چوبها ارزشی دارند، و نه آنکه رئیس بوده رئیس می‌ماند.

راستی، چرا تا بچه‌ایم، بازی و سرگرمی را بازی و سرگرمی می‌دانیم (و اگر بچه‌ای بخواهد چنان گرم بازی شود که از کارهای جدی غافل شده، آینده‌اش به خطر بیفتد، او را بشدت ملامت می‌کنیم) اما وقتی بزرگ می‌شویم، محدود بودن زندگی دنیا را فراموش می‌کنیم؛ و اغلب ما این بازی را جدی می‌گیریم و کسی را که به بازی بودن این زندگی تذکر دهد ملامت می‌کنیم که چرا در زندگی ما مداخله می‌کنی؟!

3) «إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ»: چنانکه در نکات نحوی گذشت، در این عبارت شش تاکید آمده است. زمانی بر چیزی خیلی تاکید می‌کنند که افراد براحتی زیر بار آن نمی‌روند. چرا ما باور نمی‌کنیم که سرای آخرت، سراسر زندگی است؟

شاید بدین جهت که دنبال دلخواه‌های خود هستیم و توجه به آخرت، ما را از دلخواه‌های بی ضابطه بازمی‌دارد. (علق/6-7)

شاید هم بدین جهت که با زندگی دنیا (که همه‌چیزش، از جمله «زندگی» و «زندگان»ش محدودند) بیش از حد انس گرفته‌ایم. باور نمی‌کنیم که می‌شود عالمی باشد که زندگی‌اش بی‌پایان باشد و همه چیز، حتی آسمانها و زمین، در آن زنده باشند و ادراک داشته باشند (اسراء/44) و حتی با ما سخن بگویند. (زلزله/2-4)

بحث تخصصی فلسفی

اما چنین چیزی هست. اگر کسی در معنای زندگی  و مفهوم مقابل آن، یعنی مرگ، نیک تامل کند، درمی‌یابد که اساساً آنچه معنای اصیل دارد، زندگی است، و مرگ است که امری طفیلی و تَبَعیِ آن است. چیزی که اصیل است، بدون طفیلی‌اش می‌تواند وجود داشته باشد؛ اما چیزی که طفیلی است، حتما وجودش وابسته به وجود امر اصیل است.

پس اگر «حیات»ی در دنیا هست، حکایت می‌کند که سرایی هست که سراسرش حیات است.

4) «وَ ما هذِهِ الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلاَّ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُون»:

چرا دنیا را با تعبیر «زندگی دنیا» گفت؛ و آخرت را با تعبیر «دار آخرت»؟ بویژه که در قرآن کریم، تعبیر «دار» برای دنیا اصلاً به کار نرفته؛ و همچنین هیچ جای قرآن، تعبیر «زندگی آخرت» را نیاورده و حتی در جایی هم که این دو را به هم عطف کرده، تعبیر «فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَةِ» آورده است (یونس/64؛ فصلت/31)

 در «نکات ترجمه» بیان شد که از این جهت به خانه «دار» می‌گویند که دور انسان را می‌گیرد و بر انسان احاطه پیدا می‌کند. دنیا تمام حقیقت انسان را در برنمی‌گیرد (ابعاد معنوی و ماورایی انسان در دنیا نمی‌گنجد) پس «دار» انسان نیست؛ اما آخرت، نه‌تنها تمام حقیقت انسان را دربرمی‌گیرد؛ بلکه دنیا را هم دربرمی‌گیرد (حدیث1)

از طرف دیگر، «دنیا» و «دنیا بودنش» غیر از «زندگی» است؛ برای همین در دنیا، هم زندگی داریم و هم مرگ؛ هم موجودات زنده داریم و هم موجودات غیرزنده؛ اما در این آیه فرمود که «دار آخرت»، «حَیَوان» (=زندگی) است؛ یعنی اساساً حقیقتِ «آخرت» همان حقیقتِ «زندگی» است (تدبر3)؛ پس، تعبیر «زندگی آخرت» از باب تکرار مکررات، و تعبیری نامناسب است؛ پس، با اینکه در این آیه تصریح می‌کند که آخرت سراسر زندگی است، اما هیچ جای قرآن، تعبیر «زندگی آخرت» را نیاورده است.

خلاصه اینکه

[1] آخرت است که «دار» است و بر تمام حقیقت انسان احاطه دارد؛

[2] آخرت است که سراسر «زندگی» است).

این دو نکته اصالت داشتن آخرت نسبت به دنیا را نشان می‌دهد؛ پس، این یک حقیقت است که باید بدان علم پیدا کرد (تدبر1)، نه اینکه صرفا یک توصیه تعبدی باشد؛ لذا در پایان آیه فرمود: «لَوْ کانُوا یَعْلَمُون»

---

[1] . کلمات «دوران»، «احاطه»، «حدقه»، «طواف» و «استیلاء» به لحاظ معنایی بسیار به هم نزدیک‌ند و تفاوتشان در این است که در «احاطه» سیطره‌ای مورد توجه است؛ در «حدقه» نگاه کردن، در «طواف» حرکت کردن و چرخیدن، و در «استیلاء» مساله ولایت؛ اما در «دور» فقط خود دور چیزی بودن بدون هیچ ملاحظه دیگری مد نظر است. (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏3، ص279)

[2] . قزیب به این مضمون و البته با تعابیری متفاوت روایت زیر است:

عَنْهُ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْمُؤْمِنِ عَنْ جَابِرٍ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِی جَعْفَرٍ ع فَقَالَ یَا جَابِرُ وَ اللَّهِ إِنِّی لَمَحْزُونٌ وَ إِنِّی لَمَشْغُولُ الْقَلْبِ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ وَ مَا شَغَلَکَ وَ مَا حَزَنَ قَلْبَکَ فَقَالَ یَا جَابِرُ إِنَّهُ مَنْ دَخَلَ قَلْبَهُ صَافِی‏ خَالِصِ دِینِ اللَّهِ شُغِلَ قَلْبُهُ عَمَّا سِوَاهُ یَا جَابِرُ مَا الدُّنْیَا وَ مَا عَسَى أَنْ تَکُونَ الدُّنْیَا هَلْ هِیَ إِلَّا طَعَامٌ أَکَلْتَهُ أَوْ ثَوْبٌ لَبِسْتَهُ أَوِ امْرَأَةٌ أَصَبْتَهَا یَا جَابِرُ إِنَّ الْمُؤْمِنِینَ لَمْ یَطْمَئِنُّوا إِلَى الدُّنْیَا بِبَقَائِهِمْ فِیهَا وَ لَمْ یَأْمَنُوا قُدُومَهُمُ الْآخِرَةَ یَا جَابِرُ الْآخِرَةُ دَارُ قَرَارٍ وَ الدُّنْیَا دَارُ فَنَاءٍ وَ زَوَالٍ وَ لَکِنْ أَهْلُ الدُّنْیَا أَهْلُ غَفْلَةٍ وَ کَأَنَّ الْمُؤْمِنِینَ هُمُ الْفُقَهَاءُ أَهْلُ فِکْرَةٍ وَ عِبْرَةٍ لَمْ یُصِمَّهُمْ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ جَلَّ اسْمُهُ مَا سَمِعُوا بِآذَانِهِمْ وَ لَمْ یُعْمِهِمْ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ مَا رَأَوْا مِنَ الزِّینَةِ بِأَعْیُنِهِمْ فَفَازُوا بِثَوَابِ الْآخِرَةِ کَمَا فَازُوا بِذَلِکَ الْعِلْمِ ...

الکافی، ج‏2، ص133

[3] . برخی این بیت را به ملای رومی منسوب کرده‌اند اما در اشعار وی چنین شعری یافت نشد. در اشعار برخی از معاصران قریب به این مضمون یافت شد. مثلا اقبال لاهوری می‌گوید:

غافل از خود شو اگر فرزانه ئی                             گر ز خود غافل نه ئی دیوانه ئی

چشم بند و گوش بند و لب به بند                         تا رسد فکر تو بر چرخ بلند

این علفزار جهان هیچ است هیچ                           تو برین موهوم ای نادان مپیچ

http://ganjoor.net/iqbal/asrar-khodi/sh8/

یا رضی‌الدین آرتیمانی می‌گوید:

یک حرف مگو اگر هزارت سخن است                                  از خود مشنو اگر چه در عدن است

بگذر ز دو کون وهیچ در هیچ مپیچ،                                      بر خویش مپیچ اگر چه بار کفن است

http://ganjoor.net/razi/robaeear/sh15/

یا شاه نعمت‌الله ولی غزلی سراییده است که:

ما را به غیر او نبود التفات هیچ                             زیرا که نیست جز کرم او نجات هیچ

خضر و هوای چشمه و آب حیات و ما                  نبود به جز زلال وصالش حیات هیچ

ای جان همیشه شادی تو باد ورد دل                      وی دل مباد جز غم عشقش دوات هیچ

هیچست این جهان و تو دل را در او مپیچ            وین بند پیچ پیچ مپیچان به پای هیچ

در حضرتی گریز که روحانیان قدس                      جز حضرتش دگر نکند التفات هیچ

در عرصه ممالک او هر دو کون پست                    با ملک کبریائی او کاینات هیچ

سید تو جان بباز به عشقش که غیر او                     شایسته نیست در دو جهان خونبهات هیچ

http://ganjoor.net/shahnematollah/ghazalshv/sh463/

بسم الله الرحمن الرحیم

160) سوره أعراف (7) آیه51 

الَّذینَ اتَّخَذُوا دینَهُمْ لَهْواً وَ لَعِباً وَ غَرَّتْهُمُ الْحَیاةُ الدُّنْیا فَالْیَوْمَ نَنْساهُمْ کَما نَسُوا لِقاءَ یَوْمِهِمْ هذا وَ ما کانُوا بِآیاتِنا یَجْحَدُونَ

ترجمه

[مقدمه: در آیه قبل، بهشتیان در پاسخ به درخواست جهنمیان - که از آب و روزی‌های خود به ما هم بدهید- می‌گویند: خدا حرام کرده اینها را بر کافران؛ و خداوند در این آیه توضیح می‌دهد این کسانی که بر آنها نعمتهای بهشتی حرام شده، چه کسانی‌اند]

کسانی که دین‌شان را سرگرمی و بازی قرار دادند و زندگی دنیا مغرورشان کرد؛ پس، امروز آنها را فراموش می‌کنیم همان گونه که این دیدار امروزشان [= رسیدنشان به امروز] را فراموش کردند و روال‌شان بر این بود که [فقط] آیات و نشانه‌های ما را انکار کنند.

نکات ترجمه‌ای و نحوی

«دین» اصل این ماده، به معنای نوعی اطاعت و تسلیم شدن و خضوع در مقابل یک برنامه یا مقررات معین است؛ و با این ملاحظه، سه استعمال معروف دارد. یکی به صورت «دَین» که به معنای بدهی و قرض است (تداینتم بدَین؛ بقره/282) که در واقع یک نوع ذلت برای بدهکار می‌آورد و وی را تحت قوانین خاصی قرار می‌دهد؛ دوم به معنای «حکم و جزا» است (مالک یوم الدین) از این جهت که یک قوانینی است که شخص مجبور می‌شود به آن تن دهد؛ و سومی هم به معنای شریعت و آیین است (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏3، ص289؛ معجم المقاییس اللغة، ج‏2، ص319) که در این آیه همین معنای اخیر مد نظر است. با اینکه دین و شریعت در حقیقت یک چیزند، اما در تفاوت آنها گفته‌اند که از این جهت شریعت گفته می‌شود که راهی است که قرار است پیموده شود (شارع= جاده) اما از این جهت، دین می‌گویند که قرار است با آن خداوند اطاعت شود؛ برای همین شریعت به تک‌تک افراد نسبت داده نمی‌شود؛ اما دین نسبت داده می‌شود (نمی‌گویند شریعت زید و عمرو، اما می‌گویند دین زید و عمرو) (الفروق فی اللغة/216)

«لهو» به معنای هر آنچه که انسان را از چیزی به چیز دیگر مشغول کند (معجم المقاییس اللغة، ج‏5، ص213) و تدریجا در مورد اموری به کار رفته که انسان را از کاری که به وی مربوط می‌شود و برایش اهمیت دارد، به خود مشغول کند (مفردات ألفاظ القرآن/748) ولذا معادل مناسب برای آن در فارسی «سرگرمی» است.

درباره معنای «لعب» و تفاوتش با «لهو» و تفاوت این دو با «عبث» در جلسه 137 توضیحاتی گذشت.

«غَرَّ»: ماده «غرر» و مصدر آن «غرور» از الفاظی است که به معانی متعددی (از جمله در قرآن کریم) به کار رفته است. برخی گفته‌اند اصل همه این معانی آن است که بر اثر تاثیر چیزی، غفلتی حاصل شود (و فرق آن با غفلت به طور کلی را هم در همین دانسته‌اند) و همه معانی دیگر مانند فریب و خدعه و نادانی و بزرگواری و ضمانت و ترک خوردن و زیبارویی و برده و سرور و لبه تیز شمشیر و ... را از لازمه‌های همین معنا دانسته‌اند (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏7، ص207) و انصاف این است که حتی اگر نتوانیم در خصوص تمامی کاربردهای این واژه در زبان عربی، این بیان را بپذیریم، در تمامی مشتقات این واژه در قرآن، این بیان قابل دفاع است.[1]

درباره غرور در جلسه6 (انفطار/6) و جلسه 77 (حدید/14) به ویژه تدبرهای3 و 4 نکاتی گذشت.

«نَنْساهُمْ کَما نَسُوا» ماده «نسی» به معنای فراموشی و از یاد بردن است. و ظاهرا از آنجا که به کار بردن چنین واژه‌ای در مورد خدا به معنای حقیقی امکان ندارد، برخی گفته‌اند این ماده در دو معنا به کار می رود و معنای دوم آن «ترک کردن» است [که به کار بردن این معنا در مورد خداوند بی‌اشکال است] (معجم المقاییس اللغة، ج‏5، ص422). در حالی که به نظر می رسد، اگرچه واقعا این کلمه در مورد خدا به همین معنای اخیر به کار می‌رود، اما از باب وجود یک معنای دیگر نیست؛ بلکه در این آیات از فن بلاغی «مشاکله» استفاده شده است و آن این است که لفظی را به ازای لفظ دیگر و در مقابل آن به کار می‌برند، هرچند معنای دقیق این دو با هم تفاوت دارد که گویی این دومی هم دارد با اولی مقابله به مثل می‌کند (الجدول فی إعراب القرآن، ج‏8، ص427). در این آیه کافران واقعا آخرت را فراموش کردند و سزاوار جهنم شدند، و خدا این معنا را که «آنها را به نتیجه عملشان می‌رساند و در عذاب رها می‌کند» را با همان تعبیر «آنها را فراموش می‌کند» بیان کرد.

«یجحدون» از ماده «جحد» است. اصل معنای این ماده به معنای «کم خیر بودن» است و شخص «جَحُد» به فرد بخیلی می‌گویند که خود را فقیر می‌نمایاند تا خیرش به کسی نرسد. از این ماده کلمه «جحود» و فعل «جَحَد» درست شده که به معنای انکار (در مقابل اقرار) است یعنی حقیقتی را - حتی علی‌رغم اینکه آن را بداند - انکار می‌کند (معجم المقاییس اللغة، ج‏1، ص426؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص188) و در همین معنا در قرآن کریم به کار رفته است.

حدیث

1) از امام رضا (ع) در مورد سخن خداى عز و جل که می‌فرماید: «خدا را فراموش کردند پس آنها را فراموش کرد» سوال شد.

فرمودند:

خداى تبارک و تعالى فراموشى ندارد و سهو نمی‌کند؛ و فقط مخلوقی که حادث است (نبوده و بعدا پیدا شده) فراموشی و سهو دارد. آیا نشنیده‌ای که خداوند عز و جل می‌فرماید «و پروردگارت فراموشکار نبوده است.» (توبه/67) بلکه خداوند مجازات کسی که او و دیدار روز قیامت را فراموش کرده این قرار داده که خودشان را فراموش کنند؛ چنانکه فرمود: «و همانند کسانی نباشید که خدا را از یاد بردند، [خداوند کاری کرد که] خودشان را از یادشان برد؛ که اینهانند که فاسق هستند» (مریم/64) و این سخن خداوند عز و جل که فرمود: «پس، امروز آنها را فراموش می‌کنیم همان گونه که این دیدار امروزشان را فراموش کردند» (اعراف/51) یعنى آنها را رها می‌کنیم، چنان که ایشان آماده شدن برای این دیدار امروزشان را رها کردند... .

التوحید (للصدوق)، ص160

حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِصَامٍ الْکُلَیْنِیُّ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ الْکُلَیْنِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ الْمَعْرُوفُ بِعَلَّانٍ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو حَامِدٍ عِمْرَانُ‏ بْنُ مُوسَى بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْقَاسِمِ الرَّقَّامِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَخِیهِ عَبْدِ الْعَزِیزِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا عَلِیَّ بْنَ مُوسَى ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ «نَسُوا اللَّهَ فَنَسِیَهُمْ» فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى لَا یَنْسَى وَ لَا یَسْهُو وَ إِنَّمَا یَنْسَى وَ یَسْهُو الْمَخْلُوقُ الْمُحْدَثُ أَ لَا تَسْمَعُهُ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ «وَ ما کانَ رَبُّکَ نَسِیًّا» وَ إِنَّمَا یُجَازِی مَنْ نَسِیَهُ وَ نَسِیَ لِقَاءَ یَوْمِهِ بِأَنْ یُنْسِیَهُمْ أَنْفُسَهُمْ کَمَا قَالَ عَزَّ وَ جَلَّ «وَ لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ» وَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ «فَالْیَوْمَ نَنْساهُمْ کَما نَسُوا لِقاءَ یَوْمِهِمْ هذا» أَیْ نَتْرُکُهُمْ کَمَا تَرَکُوا الِاسْتِعْدَادَ لِلِقَاءِ یَوْمِهِمْ هَذَا... [2]

2) امیرالمومنین ع می‌فرمایند:

کسی که دین خدا را سرگرمی و بازی قرار دهد، خداوند سبحان او را در آتش جهنم وارد می‌کند و جاودانه در آن خواهد ماند.

تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، ص87، ح1438

مَنِ اتَّخَذَ دَینَ اللَّهِ لَهْواً وَ لَعِباً أَدْخَلَهُ اللَّهُ سُبْحَانَهُ النَّارَ مُخَلَّداً فِیهَا.

3) امام حسین ع در مسیر کربلا فرمود:

براستی که دنیا تغییر چهره داده و غریبه شده و خوبی‌ها پشت کرده‌اند و از آن چیزی باقى نمانده است مگر به اندازه رطوبتى که در ته ظرفى مانده؛ و مگر زندگى حقارت‌باری، همچون چراگاهى که جز گیاه بیمارى‏زا و بى‏مصرف چیزى در آن نمى‏روید.

آیا نمى‏بینید که به حقّ عمل نمى‏شود و از باطل دست برنمى‏دارند؟! سزاوار است که مؤمن در حالی که برحق است، مشتاق دیدار خدا شود. به راستى، من چنین مرگى را جز سعادت و زندگى در کنار ظالمان را جز هلاکت نمی‌بینم!

همانا مردم بنده دنیایند و دین فقط لقلقه زبان‌هایشان است؛ تا آنجا که زندگى‏شان را رو به راه است آن را در دهان می‌چرخانند و چون در بوته سختی‌ها گرفتار شوند دینداران اندک گردند.

تحف العقول، ص245

وَ قَالَ ع فِی مَسِیرِهِ إِلَى کَرْبَلَاءَ

إِنَّ هَذِهِ الدُّنْیَا قَدْ تَغَیَّرَتْ وَ تَنَکَّرَتْ وَ أَدْبَرَ مَعْرُوفُهَا فَلَمْ یَبْقَ مِنْهَا إِلَّا صُبَابَةٌ کَصُبَابَةِ الْإِنَاءِ وَ خَسِیسُ عَیْشٍ کَالْمَرْعَى الْوَبِیلِ أَ لَا تَرَوْنَ أَنَّ الْحَقَّ لَا یُعْمَلُ بِهِ وَ أَنَّ الْبَاطِلَ لَا یُتَنَاهَى عَنْهُ لِیَرْغَبَ الْمُؤْمِنُ فِی لِقَاءِ اللَّهِ مُحِقّاً فَإِنِّی لَا أَرَى الْمَوْتَ إِلَّا سَعَادَةً وَ لَا الْحَیَاةَ مَعَ الظَّالِمِینَ إِلَّا بَرَماً إِنَّ النَّاسَ عَبِیدُ الدُّنْیَا وَ الدِّینُ لَعْقٌ عَلَى أَلْسِنَتِهِمْ یَحُوطُونَهُ مَا دَرَّتْ مَعَایِشُهُمْ فَإِذَا مُحِّصُوا بِالْبَلَاءِ قَلَّ الدَّیَّانُونَ..[3]

4) امام صادق ع فرمود:

دنیا برای حضرت عیسی زنی کبودچشم متمثل شد.

حضرت عیسی به او فرمود: چه تعداد ازدواج کردی؟

گفت: بسیار زیاد.

فرمود: همه طلاقت دادند؟

گفت: نه! همه را کشتم.

فرمود: پس وای بر همسران باقی‌مانده‌ات که از گذشتگان عبرت نمی‌گیرند.

و امام صادق ع افزود: حکایت دنیا حکایت دریای شور است که هرچه آدم تشنه از آن بخورد تشنگی‌اش بیشتر می‌شود تا اینکه او را بکشد.

الزهد، ص48؛ تحف‌العقول، ص396

عَبْدُ اللَّهِ بْنُ الْمُغِیرَةِ عَنْ طَلْحَةَ بْنِ زَیْدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: تَمَثَّلَتِ الدُّنْیَا لِعِیسَى ع فِی صُورَةِ امْرَأَةٍ زَرْقَاءَ فَقَالَ لَهَا کَمْ تَزَوَّجْتِ قَالَتْ کَثِیراً قَالَ فَکُلٌّ طَلَّقَکِ قَالَتْ بَلْ‏ کُلًّا قَتَلْتُ قَالَ فَوَیْحُ أَزْوَاجِکِ الْبَاقِینَ کَیْفَ لَا یَعْتَبِرُونَ بِالْمَاضِینَ قَالَ وَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع: مَثَلُ الدُّنْیَا کَمَثَلِ الْبَحْرِ الْمَالِحِ کُلَّمَا شَرِبَ الْعَطْشَانُ مِنْهُ ازْدَادَ عَطَشاً حَتَّى یَقْتُلَه.‏[4]

تدبر

1) « اتَّخَذُوا دینَهُمْ لَهْواً وَ لَعِباً»: این آیه در وصف جهنمیان است که از بهشتیان درخواست نعمتهای بهشتی می‌کنند و آنها می‌گویند خدا این نعمتها را بر کافران حرام کرده؛ و آنگاه کافران را نه «بی‌دینان» بلکه کسانی که دینشان را سرگرمی و بازی قرار دادند معرفی می‌کند. این تعبیر نشان می‌دهد انسان نمی‌تواند بدون دین باشد (المیزان، ج8، ص134) و درواقع این جمله دو معنی می‌دهد که هر دو صحیح است:

الف. با دین‌شان (مثلا اگر مسلمان بودند، با مسلمانی) به عنوان سرگرمی و بازی برخورد کردند (حدیث2)؛ که از این جهت مضمون این آیه به هشداری که در جلسه157 (مائده/69) داده شد، نزدیک می‌شود که در دینداری، اسم ملاک نیست، ایمان و عمل صالح ملاک است. ایمان (باور جدی) می‌شود نقطه مقابل لهو (سرگرمی) و عمل صالح (عملی با هدفی متعالی) می‌شود نقطه مقابل لعب (عملی با هدفی خیالی)

ب. دین (سبک زندگی‌شان)‌را بر اساس سرگرمی و بازی بنا کردند؛ یعنی معیارشان برای زندگی و دینی را که باید بر اساسش عمل کنند دلخواه و خوشایندشان قرار دادند که هرچه خوششان می‌آید حلال بشمرند و هرچه بدشان میآمد حرام بشمرند (مجمع‌البیان4/ 656) از این جهت مضمون این آیه شبیه مضمون جلسه 158-159 (جاثیه/23-24) می‌شود که مبنای زندگی خود را هوای نفس و دلخواه‌هایشان قرار دادند، آنگاه سرگرمی همان است که دنیا را زندگی پس از مرگ را نادیده گرفتند و بازی به آن است که هدفمندی آفرینش را انکار کردند.

2) اتَّخَذُوا دینَهُمْ لَهْواً وَ لَعِباً سرگرمی، یعنی به جای کار اصلی به کار دیگر مشغول شدن؛ و بازی، یعنی همه کارها را بر طبق برنامه‌ای معین انجام دادن، اما نه بر اساس هدفی واقعی، بلکه بر اساس هدفی تخیلی و غیرواقعی. قرآن این نحوه مواجهه با دین را به چالش می‌کشد. درواقع، بسیاری از انسانها هستند که نمی‌خواهند دین اصلا نباشد؛ و دین را لازم می‌دانند؛ اما یا در حد یک سرگرمی معنوی، ویا کتناسب با اهدافی که خودشان دارند نه هدف واقعی دین.

نکته تخصصی:

اگر دقت کنیم این آیه موضع سکولاریسم در قبال دین را شرح می‌دهد. سکولاریسم (که به عرفی کردن یا دنیوی کردن دین ترجمه می‌شود)، نمی‌گوید دین نباشد؛ بلکه اولا دین را در حد یک سرگرمی شخصی، نه امری که بخواهد در حوزه مسائل اجتماعی مداخله کند، محدود می‌کند و ثانیا به جای اینکه انسان به اهداف دین عمل کند، دین را تابع انتظارات بشر قرار می‌دهد. اینها همان دو تعبیر «لهو» و «لعب» دانستن دین است؛ که ریشه‌اش را هم در همین آیه فرموده است: اینکه سکولاریسم اصالت را به زندگی دنیوی می‌دهد (غَرَّتْهُمُ الْحَیاةُ الدُّنْیا) و آخرت را یک فرضیه غیرقابل اعتنا قلمداد می‌کند و می‌کوشد انسانها را از یاد مرگ منصرف کند (نَسُوا لِقاءَ یَوْمِهِمْ هذا).

آیا علی‌رغم همه سخنان و ادعاهای دینی، زندگی ما غرق در این نوع تفکر سکولاریستی نشده است؟

3) «الَّذینَ اتَّخَذُوا دینَهُمْ لَهْواً وَ لَعِباً وَ غَرَّتْهُمُ الْحَیاةُ الدُّنْیا»:

وجه مشترک «سرگرمی» و «بازی» قرار دادن این است که شیء مورد نظر در راستای هدفش قرار نگیرد.

چرا آنها دین را سرگرمی و بازی قرار دادند؟ ادامه آیه پاسخ می‌دهد: چون دنیا را هدف قرار دادند و سعی کردند دینشان را نه متناسب با هدف غایی دین (خداوند و زندگی اخروی) بلکه متناسب با دنیا بسازند.

بالاخره انسان یک هدف نهایی بیشتر نمی‌تواند داشته باشد. اگر یادش باشد که زندگی دنیا تمام شدنی است، معلوم است که آن را هدف نهایی نمی‌گیرد. اما وقتی یادش برود، یعنی زندگی دنیا فریبش داده و خود را به عنوان هدف نهایی به او القا کرده؛ و اتفاقا زندگی دنیا طوری است که هرچه آن را جدی‌تر بگیریم، مطالبه‌اش بیشتر می‌شود (حدیث4). چنین کسی دیگر نمی‌تواند دین و آخرت را جدی بگیرد. پس، چاره‌ای ندارد: باید به دین فقط به عنوان یک سرگرمی معنوی نگاه کند، و فقط با آن بازی کند.

4) «الَّذینَ اتَّخَذُوا دینَهُمْ لَهْواً وَ لَعِباً»: به نظر می‌رسد دو تعبیر «سرگرمی» و «بازی» قلمداد کردن دین، بیان وضعیت دو گروه روشنفکرمآبان و مقدس‌مآبان در مواجهه با دین باشد:

روشنفکرمآبان گاه ژست دفاع از دین می‌گیرند و به بهانه اینکه دین نباید به آلودگی‌های سیاست و اجتماع آلوده شود، می گویند که ما دغدغه پاک ماندن دین را داریم، چون بالاخره انسان به یک معنویت هم نیاز دارد؛ یعنی دین را در حد یک سرگرمی معنوی می‌خواهند، نه راه زندگی که تمام زندگی انسان را تحت‌الشعاع قرار دهد.

مقدس‌مآبان، از دین فقط یک پوسته و ظاهری را نگه می‌دارند و نسبت به بسیاری از اهداف و اخلاقیاتی که دین برای استوارکردن آنها در وجود انسان آمده، بی‌اعتنایند، پس دین را در حد بازی قلمداد می‌کند. (بازی آن است که تمام ظواهر کار شبیه نسخه اصلی است، و تنها تفاوت این است که هدفش واقعی نیست، بلکه تخیلی است، مثل بازی و نمایش جنگ در مقایسه با جنگ واقعی)

5) «فَالْیَوْمَ نَنْساهُمْ کَما نَسُوا لِقاءَ یَوْمِهِمْ هذا»:

خدا آنها را فراموش کرد؛ یعنی آنها را به حال خود رها کرد. (حدیث1)

مهم این است که در این زندگی درک کنیم که خدا ما را به حال خود رها نکرده است.

اما اگر این را نفهمیدیم یا خود را به نفهمی زدیم و یادمان رفت که خدا ما را رها نکرده و زندگی دنیا پایان ما نیست؛ آنگاه خدا در آن زندگی دیگر واقعا ما را رها می‌کند؛ و کسی که خدا رهایش کند، جهنمی می‌شود (آیه قبل)

6) «کَما نَسُوا لِقاءَ یَوْمِهِمْ هذا وَ ما کانُوا بِآیاتِنا یَجْحَدُون»: چرا در مورد «باور به آخرت» فرمود آن را «فراموش کردند»؛ اما در مورد آیات فرمود «آیات (نشانه‌های) خدا را انکار می کردند»؟ چرا یکی را با انکار و دیگری را با فراموشی تعبیر کرد؟

قطعا از این دو مورد، آنچه مهمتر است «فراموش کردن» دیدار روز قیامت است. (زیرا در مورد «جزای خدا در حق آنها» تعبیر «فراموشی» را به کار برد (نَنْساهُمْ)، که این جزا نشان می‌دهد اصل عملی که به خاطرش مجازات بوده، کدام است.)

پس تعبیر دوم «انکار آیت» دارد به ریشه این فراموشی در نظام معرفتی آنها اشاره می‌کند. علت اینکه خدا و آخرت را از یاد می‌بردند، این بود که نشانه‌های خدا را انکار می‌کردند.

نکته تخصصی

این تعبیر درواقع، نقد دقیقی بر رویکرد پوزیتیویسم (اصالت انحصاری حس و تجربه) است. پوزیتیویستها تنها راه شناخت را مشاهده و تجربه قلمداد می‌کنند، در حالی که خداوند در قرآن مکررا از ما خواسته است که «آیه‌یاب» باشیم. شناخت آیه‌ای یعنی توجه به نشانه‌ها، و توجه به نشانه‌ها غیر از دیدن و حکم تجربی است. شما از علائم راهنمایی و رانندگی به وضعیت پیش روی خود در جاده پی می‌برید؛ علائم را با چشم می‌بینید، اما صرفا دیدن آنها مهم نیست؛ مهم این است که از این علامت مقصودی را که این علامت دارد، متوجه شوید.

اینها کسانی بودند که نشانه‌ها را انکار می کردند. هر چیزی در جهان آیه و نشانه خداست. عده‌ای با دیدن این نشانه‌ها پی به خدا و هدف خلقت و روز قیامت می‌برند؛ عده‌ای هم اصرار دراند که فقط آنچه مستقیما دیده‌اند را باور کنند و خود را از درک نشانه‌ها محروم می‌کنند.

بله، خدا و آخرت را نمی‌توان دید؛ اما خداوند بقدری نشانه برای خودش و برای باور به آخرت قرار داده که کسانی که اهل فهم و عقل‌اند، از این همه نشانه‌ به مقصودی که از آفرینش اینها بوده پی می‌برند.

7) « فَالْیَوْمَ نَنْساهُمْ کَما نَسُوا لِقاءَ یَوْمِهِمْ هذا وَ ما کانُوا بِآیاتِنا یَجْحَدُون»: چرا وضعیت این کسانی که جهنمی شدند (دین را سرگرمی و بازی خود قرار دادند)، به اینجا رسید؟

در آیه دو دلیل ذکر کرده است:

الف. چون آنها دیدار زندگی دیگر را فراموش کردند (مرگ و پس از آن را جدی نگرفتند و زندگی را در دنیا خلاصه کردند) (تدبر5)

ب. چون آیات و نشانه‌های خدا را انکار کردند. (تدبر6)

اگر اهل یاد آخرت نیستیم یا اهل توجه به نشانه‌ها نیستیم، مراقب باشیم که مبادا دینمان در حد سرگرمی و بازی شده است.

---

[1] . برخی از ابتدا معتقد شده‌اند که همه معانی مختلف آن، به سه معنای مختلف برمی‌گردد: «مثال و الگو» (مثلا در مورد «غَرّ: شکاف در هر چیزی ویا محل تا خوردن لباس» از این جهت که با تا کردن، نمونه لباس دوباره تکرار می‌شود «غریر: ضامن، کسی که ضمانت کس دیگر را انجام می‌دهد» که گویی او مثال و نمونه کسی است که مورد ضمانت قرار گرفته، یا « وَلَدَتْ فلانة أولادَها على غرار واحد» یعنی بچه‌هایش یکی پس از دیگری با یک روال و شبیه هم به دنیا آمدند)، «نقصان» (که مخصوصا کاربرد این معنا در حوزه معاملات معروف است «بیع غَرَر: معامله‌ای که ابهام و ریسک آن زیاد و وضعیت امور مورد معامله دچار ابهام باشد و احتمال ضرر کردن در آن جدی باشد») و «کرامت و ارج» (چنانکه «غُرّه ی هر چیزی به معنای آن بخش اررشمند آن است چنان غره هر ماه، سه شب اول ماه است یا غره اسب، سفیدی روی پیشانی او را گویند) (معجم المقاییس اللغة، ج‏4، ص380-382)

برخی دیگر هم کوشیده‌اند همه معانی آن را به یک معنا بازگردانند؛ اما آن معنای واحد را چیز دیگری دانسته‌اند. مثلا راغب اصفهانی بر این باور است که: «غِرّه» غفلتی است که در حال بیداری برای انسان پیش می‌آید و اصل آن از «غُرّ» است که اثر ظاهر از هر چیزی است، مانند «غره اسب» (پیشانی سفید اسب) یا غِرار شمشیر (تیزی و برندگی آن) یا غَرّ لباس (محل تاخوردگی لباس که در اطو کردن مورد توجه است) و «غُره ماه» سه شب اول هر ماه؛ و «أغَرّ» شخص بزرگوار و کریم و زیبارو؛ و «غرور» هر چیزی از مال و جاه و شهوت و شیطان که انسان را به غفلت بیندازد چنانکه «غررتُ فلانا» یعنی او را به غفلت انداختم و به آنچه از او می‌خواستم دست یافتم (مفردات ألفاظ القرآن/603-604)

[2] . این حدیث هم مضمونش مشابه است:

حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ الْحَسَنِ الْقَطَّانُ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ بَکْرِ بْنِ‏ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَبِیبٍ قَالَ حَدَّثَنِی أَحْمَدُ بْنُ یَعْقُوبَ بْنِ مَطَرٍقَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ عَبْدِ الْعَزِیزِ الْأَحْدَبُ الْجُنْدُ بِنَیْسَابُورَ قَالَ وَجَدْتُ فِی کِتَابِ أَبِی بِخَطِّهِ حَدَّثَنَا طَلْحَةُ بْنُ یَزِیدَ عَنْ عُبَیْدِ اللَّهِ بْنِ عُبَیْدٍ عَنْ أَبِی مَعْمَرٍ السَّعْدَانِیِّ أَنَّ رَجُلًا أَتَى أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ عَلِیَّ بْنَ أَبِی طَالِبٍ ع فَقَالَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ إِنِّی قَدْ شَکَکْتُ فِی کِتَابِ اللَّهِ الْمُنْزَلِ قَالَ لَهُ ع ثَکِلَتْکَ أُمُّکَ وَ کَیْفَ شَکَکْتَ فِی کِتَابِ اللَّهِ الْمُنْزَلِ قَالَ لِأَنِّی وَجَدْتُ الْکِتَابَ یُکَذِّبُ بَعْضُهُ بَعْضاً فَکَیْفَ لَا أَشُکُّ فِیهِ فَقَالَ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ ع إِنَّ کِتَابَ اللَّهِ لَیُصَدِّقُ بَعْضُهُ بَعْضاً وَ لَا یُکَذِّبُ بَعْضُهُ بَعْضاً وَ لَکِنَّکَ لَمْ تُرْزَقْ عَقْلًا تَنْتَفِعُ بِهِ فَهَاتِ مَا شَکَکْتَ فِیهِ مِنْ کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَالَ لَهُ الرَّجُلُ إِنِّی وَجَدْتُ اللَّهَ یَقُولُ «فَالْیَوْمَ نَنْساهُمْ کَما نَسُوا لِقاءَ یَوْمِهِمْ هذا» وَ قَالَ أَیْضاً «نَسُوا اللَّهَ فَنَسِیَهُمْ» وَ قَالَ «وَ ما کانَ رَبُّکَ نَسِیًّا» فَمَرَّةً یُخْبِرُ أَنَّهُ یَنْسَى وَ مَرَّةً یُخْبِرُ أَنَّهُ لَا یَنْسَى فَأَنَّى ذَلِکَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِین‏ ...

فَقَالَ عَلِیٌّ ع قُدُّوسٌ رَبُّنَا قُدُّوسٌ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى عُلُوّاً کَبِیراً نَشْهَدُ أَنَّهُ هُوَ الدَّائِمُ الَّذِی لَا یَزُولُ وَ لَا نَشُکُّ فِیهِ وَ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‏ءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ وَ أَنَّ الْکِتَابَ حَقٌّ وَ الرُّسُلَ حَقٌّ وَ أَنَّ الثَّوَابَ وَ الْعِقَابَ حَقٌّ فَإِنْ رُزِقْتَ زِیَادَةَ إِیمَانٍ أَوْ حُرِمْتَهُ فَإِنَّ ذَلِکَ بِیَدِ اللَّهِ إِنْ شَاءَ رَزَقَکَ وَ إِنْ شَاءَ حَرَمَکَ ذَلِکَ وَ لَکِنْ سَأُعَلِّمُکَ مَا شَکَکْتَ فِیهِ وَ لا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ فَإِنْ أَرَادَ اللَّهُ بِکَ خَیْراً أَعْلَمَکَ بِعِلْمِهِ وَ ثَبَّتَکَ وَ إِنْ یَکُنْ شَرّاً ضَلَلْتَ وَ هَلَکْتَ أَمَّا قَوْلُهُ «نَسُوا اللَّهَ فَنَسِیَهُمْ» إِنَّمَا یَعْنِی نَسُوا اللَّهَ فِی دَارِ الدُّنْیَا لَمْ یَعْمَلُوا بِطَاعَتِهِ فَنَسِیَهُمْ فِی الْآخِرَةِ أَیْ لَمْ یَجْعَلْ لَهُمْ فِی ثَوَابِهِ شَیْئاً فَصَارُوا مَنْسِیِّینَ مِنَ الْخَیْرِ وَ کَذَلِکَ تَفْسِیرُ قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ «فَالْیَوْمَ نَنْساهُمْ کَما نَسُوا لِقاءَ یَوْمِهِمْ هذا» یَعْنِی بِالنِّسْیَانِ أَنَّهُ لَمْ یُثِبْهُمْ کَمَا یُثِیبُ أَوْلِیَاءَهُ الَّذِینَ کَانُوا فِی دَارِ الدُّنْیَا مُطِیعِینَ ذَاکِرِینَ حِینَ‏ آمَنُوا بِهِ وَ بِرُسُلِهِ وَ خَافُوهُ بِالْغَیْبِ وَ أَمَّا قَوْلُهُ « ما کانَ رَبُّکَ نَسِیًّا» فَإِنَّ رَبَّنَا تَبَارَکَ وَ تَعَالَى عُلُوّاً کَبِیراً لَیْسَ بِالَّذِی یَنْسَى وَ لَا یَغْفُلُ بَلْ هُوَ الْحَفِیظُ الْعَلِیمُ وَ قَدْ یَقُولُ الْعَرَبُ فِی بَابِ النِّسْیَانِ قَدْ نَسِیَنَا فُلَانٌ فَلَا یَذْکُرُنَا أَیْ إِنَّهُ لَا یَأْمُرُ لَنَا بِخَیْرٍ وَ لَا یَذْکُرُنَا بِهِ فَهَلْ فَهِمْتَ مَا ذَکَرَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ

قَالَ نَعَمْ فَرَّجْتَ عَنِّی فَرَّجَ اللَّهُ عَنْکَ وَ حَلَلْتَ عَنِّی عُقْدَةً فَعَظَّمَ اللَّهُ أَجْرَک‏...

التوحید (للصدوق)، ص255 و 260

[3] . درباره این آیه، روایت زیر هم قابل توجه است:

جابر بن یزید جعفی از یکی از دیدارهایش با امام سجاد ع که از فشارهای بنی‌امیه بر شیعیان و بی‌اعتنایی مردم به اهل بیت پیامبر ص گلایه می‌کند، امام ایشان را دلداری می‌دهند و از جمله اینکه زلزله‌ای بر مردم نازل می‌شود که آنها را دست به دامان امام سجاد ع می‌کند و در فرازی از این روایت آمده است:

سپس امام - که صلوات خداوند بر او باد- این آیه را تلاوت کرد «پس، امروز آنها را فراموش می‌کنیم همان گونه که این دیدار امروزشان را فراموش کردند و روال‌شان بر این بود که [فقط] آیات و نشانه‌های ما را انکار کنند.» و به خدا سوگند این از «آیات و نشانه‌های ما» بود؛ و این یکی از آنها بود؛ و به خدا سوگند این همان ولایت ماست.

العتیق فى فضائل اهل البیت‏ (للعلوی)، ص125

قال جابر [بن یزید الجعفی] فأتینا علیّ بن الحسین علیهما السّلام‏ ... ثمّ تلا صلوات اللّه علیه: «فَالْیَوْمَ نَنْساهُمْ کَما نَسُوا لِقاءَ یَوْمِهِمْ هذا وَ ما کانُوا بِآیاتِنا یَجْحَدُون» و هی و اللّه آیاتنا، و هذه أحدها و هی و اللّه ولایتنا.

[4] . این حدیث هم در همان کتاب الزهد، ص46 قابل توجه است:

حَدَّثَنَا الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ قَالَ: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ سِنَانٍ عَنْ طَلْحَةَ بْنِ زَیْدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ: إِنَّ مَثَلَ الدُّنْیَا مَثَلُ الْحَیَّةِ مَسُّهَا لَیِّنٌ وَ فِی جَوْفِهَا السَّمُّ الْقَاتِلُ یَحْذَرُهَا الرَّجُلُ الْعَاقِلُ وَ یَهْوَى إِلَیْهَا الصِّبْیَانُ بِأَیْدِیهِم‏

 

بسم الله الرحمن الرحیم

159) جاثیه (45) آیه 24

وَ قالُوا ما هِیَ إِلاَّ حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما یُهْلِکُنا إِلاَّ الدَّهْرُ وَ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاَّ یَظُنُّون‏            

     ترجمه

و گفتند چیزی جز زندگی دنیای‌مان نیست، می‌میریم و زنده می‌شویم؛ و جز روزگار هلاکمان نمی‌کند؛ در حالی که بدان مطلب هیچ علمی ندارند؛ آنها فقط گمانه می‌زنند.

نکات ترجمه‌ای و نحوی (در کانال نگذاشتم)

«ما هِیَ إِلاَّ حَیاتُنَا الدُّنْیا»: عبارت «حیاتنا الدنیا» خبر برای «هی» است که خودش دو گونه اعراب شده است. برخی خبر را «حیات» دانسته‌اند و «الدنیا» را صفت برای «حیات» (إعراب القرآن الکریم، ج‏3، ص219؛ الجدول فی إعراب القرآن، ج‏25، ص: 154) که بر همین اساس ترجمه شد؛ اما برخی خود این را جمله‌ای دانسته‌اند که «حیاتنا» مبتدا و «الدنیا» خبر آن است (إعراب القرآن و بیانه، ج‏9، ص155) که چنین معنی می‌شود: «چنین نیست مگر اینکه زندگی ما دنیاست»

حدیث

1) به امام صادق ع عرض شد که اقسام مختلف کفر را برایمان بیان کنید. فرمودند:

کفر در کتاب خدا بر پنج وجه است. یکی کفر حجود [= انکار حقیقت] است که خود حجود بر دو قسم است؛ و کفر از جهت ترک آنچه خدا بدان دستور داده است؛ و کفر برائت (بیزاری جستن) و کفر نعمت.

اما کفر حجود [انکار حقیقت] حجود نسبت به ربوبیت است؛ و این سخن کسانی است که می‌گویند نه پروردگاری هست و نه بهشتی هست و نه جهنمی؛ و این دیدگاهِ دو گروه از زندیق‌ها [= کافران] است که به آنها «دهریه» [منسوب به «دهر» به معنای روزگار] گفته می‌شود و آنها کسانی‌اند که می‌گویند: «جز روزگار هلاکمان نمی‌کند» و این دینی است که خودشان بر اساس هرچه به نظرشان جالب می‌رسید درست کردند بدون اینکه بر جای محکمی تکیه کنند و یا در مورد آنچه می‌گویند تحقیقی انجام داده باشند و خدا در موردشان فرمود: «آنها فقط گمان می‌کنند» که مطلب آن گونه است که آنها می‌گویند.

و نیز [در مورد اینها] فرمود: «کسانی که کفر ورزیدند برایشان یکسان است که آیا آنها را هشدار بدهی یا ندهی، ایمان نمی‌آورند» یعنی به وحدانیت خدا ایمان نمی‌آورند.

پس این یکی از وجوه کفر به معنای حجود [انکار حقیقت] بود؛ اما وجه دیگری که باز از جنس حجود [انکار حقیقت] است، حجود از روی معرفت و شناخت است؛ و آن این است که شخص انکار کننده، حقیقت را انکار می‌کند در حالی که می‌داند که آن مطلب حق است و حقانیتش نزد وی اثبات شده است که خداوند عز و جل در مورد اینها می‌فرماید: «و آنها [حقیقت] را انکار کردند در حالی که بدان یقین داشتند، به خاطر ستمگری و برتری‌خواهی» (نمل/14) و نیز فرمود: «و قبل از اینکه [حضرت محمد ص] بیاید نسبت به کافران طلب پیروزی می‌کردند [اشاره به یهودیان مدینه که قبل از بعثت پیامبر ص وقتی از جانب مشرکان مورد آزار قرار می‌گرفتند، می‌گفتند بزودی پیامبری برای ما می‌آید که ما را بر شما پیروز می‌گرداند] اما هنگامی که آنچه را که می‌شناختند نزدشان آمد، بدان کفر ورزیدند پس لعنت خدا بر کافران» (بقره/89) پس این بود تفسیر دو وجه حجود؛ اما وجه سوم از کفر، کفر به نعمتهاست ...

الکافی، ج‏2، ص390

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ بَکْرِ بْنِ صَالِحٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ یَزِیدَ عَنْ أَبِی عَمْرٍو الزُّبَیْرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ أَخْبِرْنِی عَنْ وُجُوهِ الْکُفْرِ فِی کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَالَ الْکُفْرُ فِی کِتَابِ اللَّهِ عَلَى خَمْسَةِ أَوْجُهٍ فَمِنْهَا کُفْرُ الْجُحُودِ وَ الْجُحُودُ عَلَى وَجْهَیْنِ وَ الْکُفْرُ بِتَرْکِ مَا أَمَرَ اللَّهُ وَ کُفْرُ الْبَرَاءَةِ وَ کُفْرُ النِّعَمِ فَأَمَّا کُفْرُ الْجُحُودِ فَهُوَ الْجُحُودُ بِالرُّبُوبِیَّةِ وَ هُوَ قَوْلُ مَنْ یَقُولُ لَا رَبَّ وَ لَا جَنَّةَ وَ لَا نَارَ وَ هُوَ قَوْلُ صِنْفَیْنِ مِنَ الزَّنَادِقَةِ یُقَالُ لَهُمُ الدَّهْرِیَّةُ وَ هُمُ الَّذِینَ یَقُولُونَ «وَ ما یُهْلِکُنا إِلَّا الدَّهْرُ» وَ هُوَ دِینٌ وَضَعُوهُ لِأَنْفُسِهِمْ بِالاسْتِحْسَانِ عَلَى غَیْرِ تَثَبُّتٍ مِنْهُمْ وَ لَا تَحْقِیقٍ لِشَیْ‏ءٍ مِمَّا یَقُولُونَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ «إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ» أَنَّ ذَلِکَ کَمَا یَقُولُونَ وَ قَالَ «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ» یَعْنِی بِتَوْحِیدِ اللَّهِ تَعَالَى فَهَذَا أَحَدُ وُجُوهِ الْکُفْرِ وَ أَمَّا الْوَجْهُ الْآخَرُ مِنَ الْجُحُودِ عَلَى مَعْرِفَةٍ  وَ هُوَ أَنْ یَجْحَدَ الْجَاحِدُ وَ هُوَ یَعْلَمُ أَنَّهُ حَقٌّ قَدِ اسْتَقَرَّ عِنْدَهُ وَ قَدْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ «وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ‏‏ ظُلْماً وَ عُلُوًّا» وَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ «وَ کانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَى الَّذِینَ کَفَرُوا فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الْکافِرِینَ» فَهَذَا تَفْسِیرُ وَجْهَیِ الْجُحُود وَ الْوَجْهُ الثَّالِثُ مِنَ الْکُفْرِ کُفْرُ النِّعَم...[1]

تدبر

1) «وَ قالُوا ما هِیَ إِلاَّ حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما یُهْلِکُنا إِلاَّ الدَّهْرُ وَ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاَّ یَظُنُّون»:

در آیه قبل بیان کرد که چون آنها مبنای تصمیم‌گیری‌شان هوای نفسشان قرار دادند، نظام معرفتی‌شان مختل شد. (جلسه158، تدبر2) در این آیه ادامه می‌دهد که وقتی نظام معرفتیِ کسی مختل شود، مبنای باورهایش را نه علم معتبر، بلکه ظن و گمان قرار خواهد داد.

در واقع، یک انسان عاقل، از معرفت شروع می‌کند و بر اساس شناخت معتبری که از هدف (معبود) و مسیر رسیدن به هدفش به دست می‌آورد، تصمیم‌گیری می‌کند. (ابتدا شناخت معتبر، بعد تصمیم درست) اما کسی که مبنای تصمیم‌گیری را تبعیت از دل‌خواه‌ها قرار داد، از انتها شروع کرده، و لذا شناختش هم مختل می‌شود (ابتدا تصمیم بر اساس هوای نفس، بعد به هم ریختن مبناهای شناخت)

این بیان دیگری از همان تسویل شیطان است که وقتی انسان میلش به سوی باطل بود، باب توجیه‌گری باز می‌شود و شناختش هم دچار اختلال می‌گردد.(جلسه151، تدبر4)

2) کسی که بخواهد مبنای زندگی را روی دلخواه‌های نفسش قرار دهد، اولین معرفتی را که باید انکار کند، تا بتواند رفتارهای خود را توجیه کند، منحصر کردن زندگی به دنیا و انکار زندگی پس از مرگ است. (ما هِیَ إِلاَّ حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا)

همچنین کسی که بخواهد مبنای زندگی را روی دلخواه‌های نفسش قرار دهد، وجود خالقی که تدبیری برای انسان داشته باشد باید انکار کند؛ و مردن را هم فقط به گذشت روزگار حواله کند. (ما یُهْلِکُنا إِلاَّ الدَّهْرُ)

و این دو باور، هیچکدام هیچ پشتوانه معرفتی ندارد (ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ)؛ منکران آخرت و منکران تدبیرمندی جهان، تنها دلیلشان این است که «چنین گمان می‌کنند». (إِنْ هُمْ إِلاَّ یَظُنُّون)

آیا واقعا می‌شود در مهمترین مساله زندگی صرفا به یک گمان اکتفا کرد؟ (جالب است که بسیاری از انسانها برای کوچکترین عمل دینی دنبال فلسفه می‌گردند؛ و اینکه خدا گفته را دلیل کافی نمی‌دانند؛ اما برای مهمترین مساله وجودی خود (که آیا وجودشان بعد از مرگ امتدادی دارد یا نه) ‌با یک حدس و گمان شخصی راضی می‌شوند؟

چرا؟

چون مبنای خود را نه بر حق و حقیقت، بلکه بر تبعیت از دلخواه خود گذاشته‌اند (آیه قبل).

کسی که مبنا و هدفش را دلخواه خود بگذارد، روش رسیدن به مطلوب را نه علم و معرفت واقع‌نما، بلکه هرچه به ذهنش برسد (حدس و گمان شخصی) قرار می‌دهد.

شاید بدین جهت است که دوره مدرن، دوره‌ای است که این اندازه به شکاکیت بها داده می‌شود و اصرار هست که به همه بقبولانند که راه معرفت مسدود است و باید نسبی‌گرا بود؛ و شیرین‌تر اینکه در همین ادعای خود کاملا مطلق‌گرایند و این ادعای خود را نتیجه تحقیقات گسترده خود (یعنی محصول معرفت) می‌شمرند!

3) «وَ قالُوا ما هِیَ إِلاَّ حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما یُهْلِکُنا إِلاَّ الدَّهْرُ»: کسی که مبنای زندگی‌اش را هوای نفسش قرار داده (آیه قبل)، هم زندگی پس از مرگ را منکر می‌شود و هم وجود خدای مدبر را. (توضیح بیشتر در همین آیه، تدبر2) چنین افرادی فقط در جامعه‌ای که رسما کافرند، نیستند. در میان پیروان ادیان مختلف هم عده‌ای همین گونه‌اند.

ظاهرا به همین جهت است که خداوند در جای دیگر (مائده/69) تصریح کرد که اسم این دین و آن دین مهم نیست؛ مهم این است که ایمان به خدا و آخرت و سپس عمل صالح در کار باشد (جلسه157، تدبر1)

یعنی در میان جامعه دینی هم عده‌ای هستند واقعا ایمان به خدا و آخرت، و در نتیجه عمل واقعا صالح ندارند؛ بلکه آنها هم تابع هوای نفس خودند و فقط اسم دین را یدک می‌کشند.

پس این آیه (جاثیه/24) و آیه مذکور (مائده/69) یک واقعیت را بیان می‌کنند که این واقعیت، ممکن است در جامعه کفر رخ دهد و یا در جامعه مسلمانان (یا مسیحیان یا یهودیان یا ...). و در آنجا (مائده/69) تاکید کرد که اسم مهم نیست.

4) «وَ قالُوا ما هِیَ إِلاَّ ... وَ ما یُهْلِکُنا إِلاَّ ... وَ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاَّ یَظُنُّون»:

نگفتند «نمی‌دانیم که آیا بعد از زندگی دنیا خبری هست یا نه»؛ و نگفتند که «نمی دانیم غیر از روزگار هم کسی در مردن ما نقش دارد یا نه»؛

بلکه در هردو مورد گفتند که خبری نیست و کسی نقش ندارد.

اما دلیلشان چه بود؟ صرفا اینکه چنین گمان می‌کردند.

قرآن دارد منطق آنها را به چالش می‌کشد. نشان می‌دهد کسانی که خدا چشم و گوش و دل آنها را از درک حقیقت عاجز کرده (آیه قبل) با چه منطقی سخن می‌گویند.

چه اندازه منطق ما در بحث کردنها این گونه است؟ آیا وقتی از چیزی خوشمان نمی‌آید اما در موردش اطلاع کافی نداریم، می‌گوییم «نمی‌دانیم» ‌یا می‌گوییم «این گونه نیست؟»

5) «ما هِیَ إِلاَّ حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا»: با اینکه اینها منکر زندگی بعد از مرگ هستند، چرا گفتند: «می میریم و زنده می‌شویم» در حالی که جا داشت بگویند «زنده می‌شویم و می‌میریم.»؟

الف. منظور این است که برخی می‌میریم و برخی دیگر به دنیا می‌آیند و در واقع اشاره‌ای است به استمراری که در روزگار هست؛ موید این برداشت، جمله بعدی است که «جز روزگار هلاکمان نمی‌کند» (المیزان، ج18، ص175)

ب. برخی گفته‌اند گویندگان این سخنان معتقد به تناسخ بوده‌اند (که انسان بعد از مرگش در بدن دیگری دوباره به دنیا برمی‌گردد). علامه طباطبایی می‌گویند این سخن بخودی خود می‌توانست درست باشد، اما با تعبیر بعدی آیه (جز روزگار هلاکمان نمی‌کند) و بویژه عبارتی که در آیه بعد آمده (اگر راست می‌گویید پدران ما را بیاورید) سازگار نیست چون مخصوصا این جمله اخیر نشان می‌دهد که آنها معتقد بوده‌اند انسان با مردن پوچ و نابود می‌شود. (المیزان18/ 175)

ج. ...

---

[1] . این دو حدیث هم به این مطلب بسیار نزدیکند:

1) از امام صادق ع روایت شده است:

کفر در کتاب خدا بر پنج وجه است:

الف. کفر حجود [= انکار حقیقت]، که خود بر دو قسم است: انکار با وجود علم؛ و انکار بدون علم. اما کسانی که بدون اینکه به علم برسند انکار کردند همان‌هایی‌اند که خداوند این گونه از آنها حکایت کرده است: «و گفتند چیزی جز زندگی دنیای‌مان نیست، می‌میریم و زنده می‌شویم؛ و جز روزگار هلاکمان نمی‌کند؛ در حالی که بدان مطلب هیچ علمی ندارند؛ آنها فقط گمانه می‌زنند.» و نیز «بدرستی که کسانی که کفر ورزیدند، برایشان یکسان است که آیا هشدارشان بدهی یا ندهی؛ ایمان نمی‌آورند» (بقره/6) اینها کفر ورزیدند و حقیقت را انکار کردند بدون اینکه شناختی داشته باشند؛ و اما ...

تفسیر القمی، ج‏1، ص: 32

حَدَّثَنِی أَبِی عَنْ بَکْرِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ أَبِی عُمَرَ الزُّبَیْدِیِّ [الزُّبَیْرِیِ‏] عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الْکُفْرُ فِی کِتَابِ اللَّهِ عَلَى خَمْسَةِ وُجُوهٍ- فَمِنْهُ کُفْرٌ بِجُحُودٍ وَ هُوَ عَلَى وَجْهَیْنِ جُحُودٌ بِعِلْمٍ وَ جُحُودٌ بِغَیْرِ عِلْمٍ فَأَمَّا الَّذِینَ جَحَدُوا بِغَیْرِ عِلْمٍ فَهُمُ الَّذِینَ حَکَاهُ اللَّهُ عَنْهُمْ فِی قَوْلِهِ «وَ قالُوا ما هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما یُهْلِکُنا إِلَّا الدَّهْرُ وَ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ» وَ قَوْلِهِ «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ» فَهَؤُلَاءِ کَفَرُوا وَ جَحَدُوا بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ أَمَّا ...

2) عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ الْمُرْتَضَى فِی رِسَالَةِ الْمُحْکَمِ وَ الْمُتَشَابِهِ، نَقْلًا مِنْ تَفْسِیرِ النُّعْمَانِیِّ بِإِسْنَادِهِ، عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ عَلَیْهِ السَّلَامُ فِی حَدِیثٍ طَوِیلٍ قَالَ: وَ أَمَّا احْتِجَاجُهُ عَلَى الْمُلْحِدِینَ فِی دِینِهِ وَ کِتَابِهِ وَ رُسُلِهِ، فَإِنَّ الْمُلْحِدِینَ أَقَرُّوا بِالْمَوْتِ وَ لَمْ یُقِرُّوا بِالْخَالِقِ، فَأَقَرُّوا بِأَنَّهُمْ لَمْ یَکُونُوا ثُمَّ کَانُوا، قَالَ اللَّهُ تَعَالَى: ...

وَ أَمَّا الرَّدُّ عَلَى الدَّهْرِیَّةِ الَّذِینَ یَزْعُمُونَ أَنَّ الدَّهْرَ لَمْ یَزَلْ أَبَداً عَلَى حَالٍ وَاحِدَةٍ وَ أَنَّهُ مَا مِنْ خَالِقٍ وَ لَا مُدَبِّرٍ، وَ لَا صَانِعٍ، وَ لَا بَعْثٍ وَ لَا نُشُورٍ، قَالَ تَعَالَى حِکَایَةً لِقَوْلِهِمْ:

وَ قالُوا ما هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما یُهْلِکُنا إِلَّا الدَّهْرُ وَ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ، وَ قالُوا أَ إِذا کُنَّا عِظاماً وَ رُفاتاً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدِیداً إِلَى قَوْلِهِ: أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ مِثْلُ هَذَا فِی الْقُرْآنِ کَثِیرٌ وَ ذَلِکَ عَلَى مَنْ کَانَ فِی حَیَاةِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ یَقُولُ هَذِهِ الْمَقَالَةَ، وَ مَنْ أَظْهَرَ لَهُ الْإِیمَانَ وَ أَبْطَنَ الْکُفْرَ وَ الشِّرْکَ وَ بَقُوا بَعْدَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ وَ کان [کَانُوا] سَبَبَ هَلَاکِ الْأُمَّة...

الفصول المهمة فی أصول الأئمة (تکملة الوسائل)، ج‏1، ص346

 

بسم الله الرحمن الرحیم

158) سوره جاثیه (45) آیه 23

 أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلى‏ عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلى‏ سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلى‏ بَصَرِهِ غِشاوَةً فَمَنْ یَهْدیهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ أَ فَلا تَذَکَّرُون‏

ترجمه

پس آیا دیدی کسی را که خدایش را هوای [نفس] خود قرار داد؛ و خداوند او را دانسته به گمراهی انداخت؛ و بر شنوایی‌اش و قلبش مهر پایان نهاد و بر دیده‌اش پرده‌ای افکند، پس چه کسی بعد از خدا هدایتش می‌کند؛ آیا پس متذکر نمی‌شوید؟

نکات ترجمه‌ای و نحوی

«اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ» وقتی فعل «اتخذ» بر روی یک جمله مبتدا و خبر بیاید، مبتدا و خبر به ترتیب به صورت مفعول اول و مفعول دوم درمی‌آیند. (خدای او هوای نفسش است = خدایش را هوای نفسش قرار داد) اگر به این نکته توجه کنیم، جای مفعول اول و دوم در ترجمه باید مورد دقت قرار بگیرد؛ پس با اینکه بسیاری از مترجمان این جمله را به صورت «هوای نفس خود را به خدایی گرفت» ترجمه کرده‌اند؛ اما اینکه ترجمه درست همان است که اشاره شد. تفاوت این دو تعبیر این است که موضوع بحث، کدام است. این تعبیر آیه موضوع بحث را «خداپرستی» قرار داده؛ یعنی می‌داند باید خدایی را بپرستد، لکن خدای خود را هوای نفس قرار داده است (المیزان، ج18، ص172). اما در تعبیر «هوای نفس خود را به خدایی گرفت» موضوع بحث «هوای نفس» است و اینکه او چه اندازه به هوای نفس خود میدان می‌دهد یا نمی‌دهد.

«خَتم» در اصل به معنای «رسیدن به انتهای کار» و نقطه مقابل «افتتاح» است (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم3/ 22) و «ختم» را بدین جهت به معنای «طَبع» (مهر زدن) به کار برده‌اند که وقتی کاری به انتها می‌رسد، آن را مهر و موم می‌کنند (معجم المقاییس اللغة2/ 246). تعبیر ختم و طبع را در دو جهت به کار می‌برند؛ یکی از جهت تاثیری که همانند مهر بر شیء مورد نظر می‌گذارد (مثلا وقتی می‌گویند «قرآن را ختم کردم» یعنی آن را به انتها رساندم و تاثیر آن را بر قلب خویش گذاشتم) و گاه از جهت اثرات پیرامونی‌ای که مهر کردن به همراه دارد، مانند اینکه درب یا نامه‌ای که مهر و موم شده باشد، دیگر کسی اجازه باز کردنش را ندارد (که وقتی گفته می‌شود بر قلب‌های آنها مهر زده شد، این معنا مد نظر است) (مفردات ألفاظ القرآن/ 275) و البته در تفاوت «ختم» و «طبع» (مهر زدن) گفته‌اند «طبع» (مهر زدن) آن گونه اثری است که حتما در شیء مورد نظر باقی می‌ماند (به همین جهت هم چاپ کردن را «طبع» و نشریات را «مطبوعات» می‌گویند) اما در ختم، مساله اصلی، به انتهای کار رسیدن است، نه لزوماً اثری که با این کار بر شیء مورد نظر باقی می‌ماند.

«غِشاوَةً» از ماده «غشی» یا «غشو» می‌باشد که به معنای پوشش (غطاء) می باشد. (مفردات ألفاظ القرآن/ 607) و قیامت را از این جهت «غاشیه» گفته‌اند که ترس و فزع حاصل از آن هم را در برمی‌گیرد (معجم المقاییس اللغة، ج‏4، ص426) و در تفاوت «غشاوة» با «غطاء» گفته‌اند که «غشاء» امر رقیقی است که به خاطر رقیق بودنش بیننده غالبا متوجه اینکه جلوی چشمش را گرفته نمی‌شود و غالبا از جنس خود شیء است؛ اما «غطاء» پوشش ضخیمی است که شخص کاملا متوجه مانع بودنش می‌شود. (الفروق فی اللغة/282) همچنین توضیح داده‌اند که چون این پوشش حالت احاطه بر شیء و بنوعی نفوذ و حلول در شیء مورد نظر می‌کند، تاکید آن بر پوشاندن و مخفی کردن از کلمات «ستر» و «غطاء» بیشتر است و به همین جهت است که فراگیری روز قیامت را با این کلمه به کار برده‌اند (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج7، ص226)

حدیث

1) پیامبر اکرم نصیحت‌هایی خطاب به ابن‌مسعود دارند که فرازی از آنها هشدار درباره مردم آخرالزمان است که قسمت‌هایی از آن در جلسه77، حدیث2 گذشت و در ادامه‌اش آمده است:

ابن‌مسعود! بعد از من گروهی خواهند آمد ... مَثل آنان مثل «خر زهره» است که شکوفه‌اش زیبا و طعمش تلخ است؛ کلامشان حکمت است و کارهایشان درد بی‌درمان است؛ «آیا در قرآن تدبر نمی‌کنند یا بر دلهایشان قفل‌هایی است» (محمد/24).

ابن مسعود! چه نفعی می‌برد کسی که در دنیا متعم گردیده وقتی که در آتش جاودانه خواهد بود «ظاهری از زندگی دنیا می‌دانند و آنها از آخرت غافل‌اند» (روم/7) خانه‌ها بنا می‌کنند و قصرها برپا می‌دارند و مساجد را زینت می‌کنند؛ اهتمام‌شان جز دنیا نیست، دور آن می‌چرخند و به آن اعتماد می‌کنند؛ خدای‌شان شکمشان است و خداوند متعال می‌فرماید: «و صنایعی می‌سازید که امید دارید جاودانه باشید؟! و هنگامی که برمی‌آشوبید، جبارانه برمی‌آشوبید؛ پس تقوای الهی در پیش گیرید و مرا فرمان برید» (شعراء/129-131)

و خداوند متعال فرمود: «آیا دیدی کسی را که خدایش را هوای [نفس] خود قرار داد؛ و خداوند او را دانسته به گمراهی انداخت؛ و بر شنوایی‌اش و قلبش مهر پایان نهاد و بر دیده‌اش پرده‌ای افکند، پس چه کسی بعد از خدا هدایتش می‌کند؛ آیا پس متذکر نمی‌شوید؟» و او نیست مگر منافقی که دینش را هوای نفسش قرار داده و خدایش شکمش است و هرچه از حلال و حرام بدان میل پیدا می‌کند جلوی خودش را نمی گیرد؛ که خداوند متعال فرمود «به زندگی دنیا دلخوش کردند و زندگی دنیا در آخرت جز کالایی نیست» (رعد/26).

ابن‌مسعود! قبله آنها زنانشان است و شرف آنها درهم و دینارشان است و همت آنها شکم‌شان است؛ آنها بدترین بدهایند. فتنه از آنها شروع می‌شود و به آنها برمی‌گردد...

مکارم الأخلاق (للطبرسی)، ص449

عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مَسْعُودٍ قَالَ ... قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏:

یَا ابْنَ مَسْعُودٍ سَیَأْتِی مِنْ بَعْدِی أَقْوَامٌ ...[1] مَثَلُهُمْ مَثَلُ الدِّفْلَى زَهْرَتُهَا حَسَنَةٌ وَ طَعْمُهَا مُرٌّ کَلَامُهُمُ الْحِکْمَةُ وَ أَعْمَالُهُمْ دَاءٌ لَا تَقْبَلُ الدَّوَاءَ «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى‏ قُلُوبٍ أَقْفالُها» یَا ابْنَ مَسْعُودٍ مَا یَنْفَعُ مَنْ یَتَنَعَّمُ فِی الدُّنْیَا إِذَا أُخْلِدَ فِی النَّارِ «یَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غافِلُونَ» یَبْنُونَ الدُّورَ وَ یُشَیِّدُونَ الْقُصُورَ وَ یُزَخْرِفُونَ الْمَسَاجِدَ لَیْسَتْ هِمَّتُهُمْ إِلَّا الدُّنْیَا عَاکِفُونَ عَلَیْهَا مُعْتَمِدُونَ فِیهَا آلِهَتُهُمْ بُطُونُهُمْ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى «وَ تَتَّخِذُونَ مَصانِعَ لَعَلَّکُمْ تَخْلُدُونَ وَ إِذا بَطَشْتُمْ بَطَشْتُمْ جَبَّارِینَ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُونِ» وَ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى «أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلى‏ عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلى‏ سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ إِلَى قَوْلِهِ أَ فَلا تَذَکَّرُونَ» وَ مَا هُوَ إِلَّا مُنَافِقٌ جَعَلَ دِینَهُ هَوَاهُ وَ إِلَهَهُ بَطْنَهُ کُلَّ مَا اشْتَهَى مِنَ الْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ لَمْ یَمْتَنِعْ مِنْهُ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى «وَ فَرِحُوا بِالْحَیاةِ الدُّنْیا وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا فِی الْآخِرَةِ إِلَّا مَتاعٌ» یَا ابْنَ مَسْعُودٍ مَحَارِیبُهُمْ نِسَاؤُهُمْ وَ شَرَفُهُمُ الدَّرَاهِمُ وَ الدَّنَانِیرُ وَ هِمَّتُهُمْ بُطُونُهُمْ أُولَئِکَ هُمْ شَرُّ الْأَشْرَار الْفِتْنَةُ مِنْهُمْ وَ إِلَیْهِمْ تَعُودُ...

2) امیرالمومنین ع از پیامبر ص روایت می‌کردند که:

علماء بر دو دسته‌اند: شخص عالمی که به علمش پای‌بند است که او نجات می‌یابد؛ و عالمی که علمش را رها می‌کند که او هلاک‌شدنی است. و بدرستی که اهل جهنم هم از بوی بد عالمی که علمش را رها کرده، اذیت می‌شوند؛ و شدیدترین حسرت و پشیمانی در روز قیامت از آنِ کسی است که بنده‌ای را به خدا فراخوانده و او استجابت کرده و سخن او را پذیرفته و خدا را اطاعت کرده و خدا او را وارد بهشت می‌کند؛ اما آن دعوت‌کننده را به خاطر اینکه علمش را رها کرد و از هوای نفس و آرزوی دراز تبعیت کرد، به جهنم می‌اندازد؛ که تبعیت از هوای نفس، مانع [پیروی] از حق می‌شود و آرزوی دراز آخرت را از یاد می‌برد.

الکافی، ج‏1، ص44

مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَیْنَةَ عَنْ أَبَانِ بْنِ أَبِی عَیَّاشٍ عَنْ سُلَیْمِ بْنِ قَیْسٍ الْهِلَالِیِّ قَالَ سَمِعْتُ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع یُحَدِّثُ عَنِ النَّبِیِّ ص أَنَّهُ قَالَ فِی کَلَامٍ لَهُ الْعُلَمَاءُ رَجُلَانِ رَجُلٌ عَالِمٌ آخِذٌ بِعِلْمِهِ فَهَذَا نَاجٍ وَ عَالِمٌ تَارِکٌ لِعِلْمِهِ فَهَذَا هَالِکٌ وَ إِنَّ أَهْلَ النَّارِ لَیَتَأَذَّوْنَ مِنْ رِیحِ الْعَالِمِ التَّارِکِ لِعِلْمِهِ وَ إِنَّ أَشَدَّ أَهْلِ النَّارِ نَدَامَةً وَ حَسْرَةً رَجُلٌ دَعَا عَبْداً إِلَى اللَّهِ فَاسْتَجَابَ لَهُ وَ قَبِلَ مِنْهُ فَأَطَاعَ اللَّهَ فَأَدْخَلَهُ اللَّهُ الْجَنَّةَ وَ أَدْخَلَ الدَّاعِیَ النَّارَ بِتَرْکِهِ عِلْمَهُ وَ اتِّبَاعِهِ الْهَوَى وَ طُولِ الْأَمَلِ أَمَّا اتِّبَاعُ الْهَوَى فَیَصُدُّ عَنِ الْحَقِّ وَ طُولُ الْأَمَلِ یُنْسِی الْآخِرَةَ.

 تدبر

1) « اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلى‏ عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلى‏ سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلى‏ بَصَرِهِ غِشاوَةً »:

خدا (= معبود) کسی است که هدف و مقصود، و مبنای تمام تصمیم‌گیری‌های انسان می‌باشد و انسان از او اطاعت می‌کند. تعبیر «خدایش را هوای نفس قرار داد» نشان می‌دهد هر انسانی حتما خدایی دارد که بپرستد (نگاه کنید به «نکات ترجمه»)؛ و اگر کسی خدای واقعی را انکار کرد، «دل‌خواه»های فوری و فوتی‌اش (= هوای نفس) را به جای خدا قرار می‌دهد.

و آیه می‌فرماید اگر کسی صرفا آنچه را دلش می‌خواهد مبنای تصمیم‌گیری در زندگی‌‌اش قرار داد، دیگر نه اهل شنیدن حقیقت خواهد بود (واگر هم بشنود در گوشش فرو نمی‌رود) (جلسه140، تدبر1) و نه اهل فهمیدن حقیقت؛ و حتی اگر علم هم داشته باشد؛ باز هدایت نخواهد شد.

2) «اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلى‏ عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلى‏ سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلى‏ بَصَرِهِ غِشاوَةً»:

عبارت «و بر شنوایی‌اش و قلبش مهر پایان نهاد و بر دیده‌اش پرده‌ای افکند» توضیح و تفسیر عبارت «خداوند او را دانسته به گمراهی انداخت» می‌باشد و می‌خواهد بگوید اگر کسی مبنای تصمیم‌گیری‌هایش را دل‌خواه‌هایش قرار داد، دیگر چشم و گوش و دل وی، کار معرفتی‌ای که باید انجام دهند انجام نمی‌دهند. (المیزان18/ 173)

نکته تخصصی:

هم در بحث‌های روانشناسی و هم در مباحث جامعه‌شناسی معرفت، از تاثیر عوامل غیرمعرفتی بر معرفت سخن می‌گویند؛ و برخی این تاثیر را اجتناب‌ناپذیر می‌دانند و لذا امکان دست‌یابی به علم واقعی (که کشف حقیقت باشد) را انکار می‌کنند.

این آیه، مدعای فوق را از جهتی می‌پذیرد؛ و از جهتی اصلاح می‌کند:

می‌پذیرد، زیرا «اضلال از روی علم» را قبول کرده، و نشان داده که اگر کسی مبنای تصمیم‌گیری‌هایش دلخواه‌هایش باشد، به چنان وضعیتی مبتلا می‌شود؛ که دیگر نه با شنیدن و نه با قوای فاهمه خود، و نه حتی با دیدن، نمی‌تواند حق و حقیقت را درست تشخیص دهد.

اصلاح می‌کند، زیرا این را نه وضعیت همگانی انسانها، بلکه وضعیت کسانی می‌داند که مبنای زندگی را هوای نفس قرار داده‌اند؛ و

 البته متفکران غربی حق دارند چنان عمومیتی را معتقد شوند؛ زیرا در جامعه‌ای زندگی می‌کنند که «مبنای زندگی را هوای نفس قرار دادن» در قالب یک مکتب فکری به نام «لیبرالیسم» به عنوان آخرین منزل رشد جوامع انسانی در طول تاریخ (نظریه پایان تاریخ، فوکویاما) قلمداد شده است؛

و «لیبرالیسم» یعنی اصالت آزادی،

یعنی مهمترین مبنای زندگی این باشد که آزاد باشم؛

یعنی هرچه دلم می‌خواهد انجام دهم؛ یعنی معبود قرار دادن هوای نفس؛

و خداوند تصریح کرده که کسی را که چنین باشد، او را بر اساس علم به ضلالت می‌افتد.

3) «وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلى‏ عِلْمٍ»: اینکه کسی علم داشته باشد و به ضلالت بیفتد، در آیات دیگر قرآن هم مورد تاکید قرار گرفته (نمل/14). درواقع، این گونه نیست که علم و هدایت، ویا جهل و گمراهی، لازم و ملزوم باشند. بلکه تنها وقتی عالم به علمش ملتزم بماند هدایت می‌شود، وگرنه وقتی علم باشد اما زمام انسان به دست هوای نفس باشد، هدایتی در کار نخواهد بود (المیزان18/ 173)

به تعبیر دیگر، علم داشتن برای هدایت شدن کافی نیست. باید انسان دلخواه‌هایش را هم مدیریت کند. اگر مدیریت انسان به دست دلخواه‌هایش بیفتد، حتی علی‌رغم علم داشتن، گمراه می‌شود. (حدیث2)

4) «مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلى‏ عِلْمٍ ... فَمَنْ یَهْدِیهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ»:

در این آیه، با اینکه خود شخص مقصر است (به جای اینکه خدا و حقیقت محض را مبنای خود قرار دهد، دلخواه‌های خود را مبنا قرار داده) با این حال، چرا گمراه شدن وی و عدم امکان هدایتش را به خدا برگرداند و خدا را فاعل این کار دانست؟ (و فقط اینجا نیست؛ در جاهای دیگر هم قرآن به ضلالت افتادن افراد را به خدا نسبت می‌دهد، مثلا: بقره/120؛ غافر/33)

الف. از باب تاکید بر توحید افعالی: اینکه همه چیز و همه کاری در عالم به خدا برمی‌گردد؛ و این گونه نیست که اینها که گمراه می‌شوند از دایره ربوبیت خدا خارج شده باشند.

ب. خدا حق و حقیقت محض است و هیچ مقابلی ندارد، و لذا نه‌تنها همه حقایق ریشه در او دارند، بلکه حتی باطل بودن هر باطلی هم تنها و تنها در پرتوی این حقیقت محض است که معلوم می‌شود. (توضیح بیشتر این مطلب را در برهان صدیقینِ علامه طباطبایی می‌توانید بیابید)

ج. ...

5) «أَ فَرَأَیْتَ ... أَ فَلا تَذَکَّرُون»:

این مطلب که عده‌ای که مبنای زندگی خود را دلخواه‌های خود قرار می‌دهند، حتما گمراه می‌شوند و علی‌رغم برخورداری از ابزارهای متعارف معرفتی، راهی به حقیقت نمی‌برند، یک مطلبی نیست که نیاز به تجزیه و تحلیل، و یا بررسی و مقایسه کردن و عبرت گرفتن داشته باشد. لذا نفرمود «افلا تعقلون» ویا «فاعتبروا»؛ بلکه فرمود: «آیا متذکر نمی‌شوید؟». متذکر شدن، صرفا نیاز به توجه کردن دارد. یعنی فقط اگر توجه کنید می‌فهمید. شاید به همین جهت هم هست که شروع آیه را با «مگر ندیدی» قرار داد. ما در جایی می‌گوییم «مگر ندیدی؟» که مطلب کاملا واضح و آشکار باشد، و شخص فقط باید به آن مطلب توجه کند.

و واقعا راست می‌گوید.

مشاهده شکاکیت گسترده‌ای که در دوره مدرن دامن‌گیر جوامع علمی و دانشگاهی شدی و حتی امروزه در کمال تعجب به عنوان علامت آزاداندیشی بدان افتخار می‌کنند، نیاز به هیچ تجزیه و تحلیلی ندارد! همین که توجه کنید می‌بینید هرجا لیبرالیسم در وادی زندگی انسان پا گذاشته، شکاکیت را هم با خود به ارمغان آورده است. آنچه جای تعجب دارد که این وضعیت گمراهی و درماندگی، به عنوان علامت فرهیختگی و روشنفکری القا می‌شود!

6) «خَتَمَ عَلى‏ سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلى‏ بَصَرِهِ غِشاوَةً»:

چرا در مورد شنوایی و دل، تعبیر مهر کردن را به کار برد و در مورد دیدگان، تعبیر پرده را؟ چرا برای همه تعبیر مهر کردن یا پرده گذاشتن را به کار نبرد؟

...

---

[1] . یَأْکُلُونَ طَیِّبَاتِ الطَّعَامِ وَ أَلْوَانَهَا وَ یَرْکَبُونَ الدَّوَابَّ وَ یَتَزَیَّنُونَ بِزِینَةِ الْمَرْأَةِ لِزَوْجِهَا وَ یَتَبَرَّجُونَ تَبَرُّجَ النِّسَاءِ وَ زِیُّهُمْ مِثْلُ زِیِّ الْمُلُوکِ الْجَبَابِرَةِ هُمْ مُنَافِقُو هَذِهِ الْأُمَّةِ فِی آخِرِ الزَّمَانِ شَارِبُوا الْقَهَوَاتِ لَاعِبُونَ بِالْکِعَابِ رَاکِبُونَ الشَّهَوَاتِ تَارِکُونَ الْجَمَاعَاتِ رَاقِدُونَ عَنِ الْعَتَمَاتِ مُفَرِّطُونَ فِی الْغَدَوَاتِ یَقُولُ اللَّهُ تَعَالَى فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضاعُوا الصَّلاةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا یَا ابْنَ مَسْعُودٍ