یک آیه در روز

 

زَینَهُ

ماده «زین»، که نقطه مقابل «شین» است، در اصل دلالت دارد بر زیبایی ویا زیبا کردن چیزی (معجم المقاییس اللغة، ج‏3، ص41[1])؛ حسن جبل معتقد است معنای محوری این ماده عبارت است از «جذابیتی در ظاهر چیزی که غالبا برآمده از امری است که در باطن آن ذخیره شده بوده، شبیه تاج خروس (زین ادیک) یا گیاهانی که از زمین می‌روید «زینة الأرض» هستند (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الکریم، ص923[2])؛ و مرحوم مصطفوی بر این باور است که اصل این ماده به معنای «زیبایی‌»ای است که در ظاهر چیزی باشد؛ اعم از اینکه عرضی و از بیرون عارض بر آن شده باشد یا مربوط به اجزای خود شیء باشد (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏4، ص375).

از این ماده، علاوه بر کلمه «زینة» در آیاتی همچون «یا بَنی‏ آدَمَ خُذُوا زینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِد» (اعراف/31)، «مَنْ حَرَّمَ زینَةَ اللَّهِ الَّتی‏ أَخْرَجَ لِعِبادِه» (أعراف/32)، «وَ ما أُوتیتُمْ مِنْ شَی‏ءٍ فَمَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ زینَتُها» (قصص/60) «وَ لا یبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا ما ظَهَرَ مِنْها» (نور/31)، فعل «زین» هم در قرآن کریم مکرر به کار رفته است؛ که متعدی و به معنای زینت دادن است: «زُینَ لِلَّذینَ کَفَرُوا الْحَیاةُ الدُّنْیا» (بقره/212) «زُینَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ» (آل عمران/14) «زَینَ لَهُمُ الشَّیطانُ ما کانُوا یعْمَلُونَ» (انعام/43).

به نظر می‌رسد ماده «زین» حد وسطی بین ماده «حلی» با ماده‌های «حسن» و «جمل» باشد؛ حُسن و جمال عموما در جایی به کار می‌رود که زیبایی به خود شیء برگردد؛ اما «حلیة» (= زیور) چیزی است که صرفا برای زیبا کردن چیز دیگری به کار می‌رود. در مقابل، اگرچه ماده «زین» برای زیبایی خود شیء هم به کار رفته است («وجهی زین و وجهک شین: ‌صورت من زیبا و صورت تو زشت است»؛‌ کتاب الماء، ج‏2، ص599[3])؛ اما عموم کاربردهای قرآنی ناظر به زیبایی‌ای است که از بیرون به چیزی اضافه شود؛ خواه زیبایی مادی: «فَخَرَجَ عَلی‏ قَوْمِهِ فِی زِینَتِهِ‏» (قصص/79) خواه غیر مادی «حَبَّبَ إِلَیکُمُ الْإیمانَ وَ زَینَهُ فی‏ قُلُوبِکُمْ» (حجرات/7)؛ و اهل لغت عموما بیان کرده‌اند که «زینت» به معنای هر چیزی است که به وسیله آن چیزی زیبا جلوه داده شود (کتاب العین، ج‏7، ص387[4]؛ المحیط فی اللغة، ج‌9، ص94؛ تاج اللغة و صحاح العربیة، ج‌5، ص2132؛ لسان العرب، ج‌13، ص201؛ مجمع البحرین، ج‌6، ص261) و برخی هم بر اینکه در این کلمه «استفاده از شیء دیگر» نهفته تصریح کرده‌ و گفته‌اند: «الزّینة: تَحْسینُ الشی‌ءِ بغیرِهِ من لبْسَةٍ أو حلْیةٍ أَو هَیئةٍ» (حرالی؛ به نقل تاج العروس من جواهر القاموس، ج‌18، ص267) [5].

با این حال، مرحوم مصطفوی- با تاکید بر تفاوت این ماده و ماده «حلی»- اصرار دارد که «زینت» برای زیبایی‌های خود شیء هم به کار می‌رود؛ و به نظر می‌رسد اصرار ایشان بیش از آنکه به تحلیل‌های لغوی برگردد (چرا که هیچ شاهد لغوی بر این مدعا یافت نشد)، ناشی از این است که می‌خواهد در بحث حجاب زن، «زینت» را به معنای مطلق بگیرد که شامل خود اعضای بدن هم بشود، و در نتیجه از آیه «وَ لا یبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا ما ظَهَرَ مِنْها» وجوب پوشاندن صورت زن را هم نتیجه بگیرد! (یعنی با اثبات اینکه مهمترین مصداق کلمه زینت، صورت است، امکان استثنا کردن آن را منتفی سازند و استثنای «الا ما ظهر منها» را منحصر به «لباس‌های بیرونی» کند که خودبه‌خود در معرض دید است) (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏4، ص375-377[6]). جالب اینجاست که برخی از معاصران دقیقا با همین تطبیق کلمه «زینت» بر زیبایی‌هایی که به خود شیء برمی‌گردد، خواسته‌اند از همین آیه جواز آشکار گذاشتن بسیاری از قسمتهای بدن زن (غیر از محدوده بالای سینه تا زانو) را با استناد به اینکه در عرف‌های امروزی بسیاری از جوامع این قسمتها را نمی‌پوشانند، نتیجه بگیرند! (این موضع را به تفصیل در مقاله «بررسی نظر دکتر کدیور درباره حجاب شرعی» نقد کرده‌ام https://www.souzanchi.ir/hejab-in-sureh-noor-critic-of-kadivars-opinion/). در حالی که به نظر می‌رسد هیچیک از این دو دیدگاه قابل دفاع نباشد؛ بویژه که در کاربردهای قرآنی موردی یافت نمی‌شود که برای زیبایی طبیعی شیء (که از ابتدای آفرینش آن همراهش بوده باشد) کلمه «زینت» استفاده شده باشد؛ و برای این گونه موارد، کلماتی همچون «جمال» (وَ لَکُمْ فیها جَمالٌ حینَ تُریحُونَ وَ حینَ تَسْرَحُونَ؛ نحل/6) و «حُسن» (لا یحِلُّ لَکَ النِّساءُ مِنْ بَعْدُ وَ لا أَنْ تَبَدَّلَ بِهِنَّ مِنْ أَزْواجٍ وَ لَوْ أَعْجَبَکَ حُسْنُهُنَّ؛ احزاب/52) و «حِسان» (فیهِنَّ خَیراتٌ حِسان‏؛ الرحمن/70) به کار رفته است. در عرف عرب هم کلمه «زینت» در خصوص زینتهای زنان در مورد اشیای خارجی به کار می‌رود (خواه شیء جدا از بدن، مانند گوشواره و النگو؛ و خواه اشیایی که به بدن متصل می‌شود مانند روژ لب و سرمه)، و در مورد خود اعضای بدن، غالبا از تعابیر «حسن» یا «جمیل» استفاده می‌شود؛ مثلا می‌گویند وجه [= صورت و چهره] او «حَسَن» یا «جمیل» است؛ و اگر کلمه زینت را به کار ببرند، نمی‌گویند «صورتش زینت است» بلکه با تعبیر «صورتش «مُزَین» است» بیان می‌کنند، که معنایش این است که: [به وسیله شی‌ای خارجی] صورتش را زینت داده است. پس آیه که می‌فرماید «زینت‌هایشان را بروز ندهند (در معرض دید قرار ندهند) مگر آن زینت‌هایی که آشکار است» مقصود اولی‌اش درباره وسایل زینتی است، نه خود اعضای بدن؛ و چنانکه مفسران اشاره کرده‌اند، دلالت آیه بر پوشاندن اعضای بدن، به‌تبعِ پوشاندن وسایل، و از راه «قیاس اولیت» فهمیده می‌شود: یعنی زینتی - که می‌دانیم جداگانه دیدنش اشکال ندارد - روی عضوی از بدن قرار گیرد، پوشاندنش واجب می‌شود، پس به طریق اولی، پوشاندن آن عضو واجب است (الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج‏3، ص231[7]) و محتوای روایاتی که زینت در این آیه را بر بدن تطبیق کرده‌اند (و گفته‌اند مقصود آیه پوشاندن بدن غیر از وجه و کفین است)، نیز منافاتی با بحث فوق ندارد زیرا آن روایات در مقام بیان حکم شرعی منتج از آیه بوده‌اند نه در مقام معنا کردن کلمه زینت، و چنانکه اشاره شد، آیه به قیاس اولویت، اندامهای تحت زینت، و دوباره به قیاس اولویت، سایر اندامهای مخفی‌تر را شامل می‌شود.

ماده «زین» و مشتقات آن 46 بار در قرآن کریم به کار رفته است.

قُلُوبِکُمْ

درباره ماده «قلب» در آیه 3 بحث شد. جلسه 1068 https://yekaye.ir/al-hujurat-49-03/

کَرَّهَ

قبلا بیان شد که ماده «کره» را در اصل به معنای نارضایتی و دوست نداشتن، و نقطه مقابل رضایت و محبت دانسته‌اند. اگرچه مرحوم مصطفوی معنای اجبار را در آن پررنگ‌تر دانسته و آن را نقطه مقابل اراده معرفی کرده است، بدین بیان که اراده، خواستن همراه با اختیار و انتخاب است؛ [اما اکراه، انجام کار از روی اجبار و برخلاف میل است]؛ اما دست کم در سه آیه قرآن، ماده «کره» در مقابل ماده «حبب» قرار داده شده است: «عَسی‏ أَنْ تَکْرَهُوا شَیئاً ... وَ عَسی‏ أَنْ تُحِبُّوا شَیئاً» (بقره/216) ، «لکِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَیکُمُ الْإیمانَ ... وَ کَرَّهَ إِلَیکُمُ الْکُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْیانَ» (حجرات/7) ، «أَ یحِبُّ أَحَدُکُمْ أَنْ یأْکُلَ لَحْمَ أَخیهِ مَیتاً فَکَرِهْتُمُوهُ» (حجرات/12)

مصدر فعل «کَرِهَ یکرَهُ» را «کَره» دانسته‌اند: «لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً» (آل عمران/83). البته مرحوم طبرسی «کُره» را هم مصدر و تفاوت آنها را صرفا تفاوت در لهجه (لغتان) دانسته‌؛ اما ابن فارس «کُره» ‌را اسم و به معنای «مشقت» دانسته (حَمَلَتْهُ أُمُّهُ کُرْهاً وَ وَضَعَتْهُ کُرْهاً؛ احقاف/15)؛ و بر این باور است که «کَره» در آنجاست که خود شخص متکلفانه عملی را عهده‌دار شود و آن را با ناخرسندی انجام دهد. یعنی به تعبیر صاحب بن عباد، «کُره» مشقتی است بدون اینکه شخص به خاطر آن به تکلف افتد ولی «کَرة» مشقتی است که شخص را به تکلف می‌اندازد و وی بناچار آن را عهده‌دار می‌شود؛ و به تعبیر راغب، «کَره» مشقتی است که از خارج و به اجبار بر شخص تحمیل می‌شود، اما «کُره» آن است که شخص خود بدان می‌رسد در حالی که می‌توانسته از آن معاف باشد.

این ماده وقتی به باب افعال برود به معنای اجبار کردن و کسی را به کاری که دوست ندارد وادار نمودن است: «وَ ما أَکْرَهْتَنا عَلَیهِ مِنَ السِّحْر» (طه/72) «وَ لا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ ... وَ مَنْ یکْرِهْهُنَّ فَإِنَّ اللَّهَ مِنْ بَعْدِ إِکْراهِهِنَّ غَفُورٌ رَحیمٌ» (نور/33) «أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ النَّاسَ حَتَّی یکُونُوا مُؤْمِنینَ» (یونس/99) «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ» (بقره/256)

بر همین اساس وقتی شخص با امر خارجی بر کاری مجبور شود، با صیغه اسم مفعول از باب افعال (یعنی «مُکرَه») تعبیر می‌شود؛ اما وقتی این کراهت از درون وی برخاسته باشد با صیغه اسم فاعل ثلاثی مجرد (یعنی «کاره») تعبیر می‌شود: «أَ نُلْزِمُکُمُوها وَ أَنْتُمْ لَها کارِهُونَ» (هود/28) «أَکْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ کارِهُونَ» (مؤمنون/70) «کَما أَخْرَجَکَ رَبُّکَ مِنْ بَیتِکَ بِالْحَقِّ وَ إِنَّ فَریقاً مِنَ الْمُؤْمِنینَ لَکارِهُونَ» (انفال/5)

اما چیزی که خود آن چیز مورد کراهت باشد با صیغه اسم مفعول ثلاثی مجرد می‌آید (یعنی «مکروه») «کُلُّ ذلِکَ کانَ سَیئُهُ عِنْدَ رَبِّکَ مَکْرُوهاً» (اسراء/38).

و وقتی به باب تفعیل برود، غالبا با حرف «الی» همراه می‌شود و به معنای چیزی را نزد کسی مکروه و ناخوشایند گرداندن است؛ و نقطه مقابل «حَبَّبَ الیه» می‌باشد: «وَ لکِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَیکُمُ الْإیمانَ ... وَ کَرَّهَ إِلَیکُمُ الْکُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْیانَ» (حجرات/7).

جلسه 946 https://yekaye.ir/an-nesa-4-19/

الْکُفْرَ

قبلا بیان شد که ماده «کفر» دلالت بر پوشاندن و مخفی کردن می‌کند؛ به کشاورز «کافر» گفته می‌شود چون دانه را در دل خاک مخفی می‌کند و «کفاره» هم کفاره است چون گناه را می‌پوشاند و «تکفیر» هم به معنای اقدامی است که چنان روی گناه را می‌پوشاند که گویی انسان گناهی انجام نداده (در مقابل حبط که در مورد نابود شدن کارهای خوب است) [البته در زبان فارسی، حکم کردن به کفر شخص دیگری را «تکفیر» می‌گوییم که در زبان عربی تعبیر «إکفار» بدین معناست]. و کفر، هم در نقظه مقابل ایمان به کار می‌رود زیرا «حق را می‌پوشاند» و هم در نقطه مقابل «شکر»‌ و به معنای «ناسپاسی» به کار می‌رود زیرا نعمت را می‌پوشاند.

در خصوص این مطلب اخیر، راغب اصفهانی توضیح داده که در مورد ناسپاسی نعمت، غالبا تعبیر «کفران» به کار می‌رود، و در مورد انکار خدا و نبوت و شریعت (بی‌دینی) غالبا تعبیر «کُفر» (که فاعل آن، «کافر» است) به کار می‌رود و «کُفُور» (که در آیه حاضر آمده است) در هر دو با هم به کار می‌رود.

بر اساس توضیحات ایشان اگر بخواهیم با توجه به این دو معنای ناسپاسی (کفران نعمت) و بی‌دینی، مشتقات این ماده را دسته بندی کنیم باید بگوییم:

الف. «کفران» غالبا برای ناسپاسی نعمت به کار می‌رود، و کسی که زیاد کفران نعمت می‌کند، «کَفور» است و«کَفّار» بلیغ‌تر از «کَفور» است، و غالبا برای جمع بستن کسی که کفران نعمت می‌کند از تعبیر «کَفَرَة» استفاده می‌شود.

ب. «کُفر» غالبا برای بی‌دینی به کار می‌رود، و کسی که منکر خدا یا نبوت یا شریعت است «کافر» است که جمع آن «کُفّار» است.

و توجه شود که اینها معانی پراستعمال است وگرنه چنانکه اشاره شد برای «زارع» و کشاورز هم تعبیر «کافر» به کار می‌رود و لذا «کُفّار» که جمع «کافر» است در آیه 20 سوره حدید، می‌تواند به معنای «زُرّاع» (کشاورزان)‌ باشد و می‌تواند به همان معنای مخالفان اسلام باشد.

لازم به ذکر است که اگرچه در فرهنگ دینی غالبا کلمه «کافر» فقط به معنای منکر خدا و نبوت و شریعت به کار می‌رود اما در ادبیات قرآنی در مورد منکر ولایت و امامت الهی هم این تعبیر به کار می‌رود چنانکه کسانی که به جای ولایت الله، ولایت طاغوت را پذیرفته باشند کارشان «کفر» معرفی شده (بقره/256) و حتی منافق هم (که ظاهرا مسلمان است و خدا و نبوت و شریعت را قبول دارد) کافر خوانده شده است (نساء/137-138؛ منافقون/1-3). همچنین در حدیثی آمده است که کفر در قرآن به پنج معنا به کار رفته: کفر حجود (انکار)» (که دو قسم می‌شد: انکار از روی ظن و گمان، ویا کاملا آگاهانه در برابر حقیقت ایستادن)، ترک آنچه خدا دستور داده، کفر برائت و کفر نعمت.

جلسه 250 http://yekaye.ir/al-furqan-025-50/

الْفُسُوقَ

درباره ماده «فسق» و کلمه «فسوق» در آیه قبل توضیحات لازم گذشت. خلاصه آن توضیحات این بود که ماده «فسق» در اصل به معنای خروج از حالت اصلی‌ای است که شیء را در معرض ضرر قرار می‌دهد، چنانکه در مورد رُطَبی که از پوستش بیرون آید، و یا موشی که از لانه‌اش بیرون آید، به کار می‌رود؛ و در ادبیات قرآن کریم، «فاسق» نقطه مقابل «مؤمنی که عمل صالح انجام می‌دهد» است؛ اعم از کافر، منافق، و مسلمانی که براحتی گناه می‌کند: «أَمَّا الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فَلَهُمْ جَنَّاتُ الْمَأْوی‏ نُزُلاً بِما کانُوا یعْمَلُونَ؛ وَ أَمَّا الَّذینَ فَسَقُوا فَمَأْواهُمُ النَّارُ کُلَّما أَرادُوا أَنْ یخْرُجُوا مِنْها أُعیدُوا فیها وَ قیلَ لَهُمْ ذُوقُوا عَذابَ النَّارِ الَّذی کُنْتُمْ بِهِ تُکَذِّبُونَ» (سجده/20)

«فسوق» مصدر و به معنای «خروج» و ظاهرا در میانه کفر و عصیان است: «حَبَّبَ إِلَیکُمُ الْإیمانَ وَ زَینَهُ فی‏ قُلُوبِکُمْ وَ کَرَّهَ إِلَیکُمُ الْکُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْیان‏» (حجرات/7) و درباره معنای آن در آیه «بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإِیمان‏» (حجرات/11)، گفته‌اند منظور این است که بدنام‌گذاری‌ای است که به کسی که مؤمن و مسلمان شده، بگویی: ای یهودی! یا ای نصرانی! و یا هر لقب دیگری که او از آن کراهت دارد به او بدهیم [یعنی بعد از ایمان، او را به عنوان شخصی خارج از ایمان، نام دهیم].

جلسه 1071 https://yekaye.ir/al-hujurat-49-06/

الْعِصْیانَ

کلمه «عصیان» از ماده «عصی»‌ است؛ اما اینکه آیا ماده «عصی» ‌با ماده «عصو» (که کلمه «عصا» [وسیله‌ای که به دست می‌گیرند و درراه رفتن بر آن تکیه می‌کنند] برگرفته از آن است) تفاوت دارد یا خیر، بین اهل لغت اختلاف است:

برخی همچون ابن فارس و حسن جبل این دو را یک ماده می‌دانند؛ با این تفاوت که:

ابن فارس این ماده را از موادی می‌داند که بر دو معنای متباین که مقابل هم‌اند دلالت دارد [مانند «قسط» که هم به معنای عدل است و هم به معنای ظلم]؛ یعنی بر این باور است که این ماده بر دو معنای «تجمع» و «فُرقة» (جدایی) دلالت دارد؛ که کلمه «عصا» از معنای اول است و وجه تسمیه‌اش این است که دستی که آن را می‌گیرد یک نحوه اشتمال بر آن پیدا می‌کند؛ و معتقد است به همین ترتیب بوده که به «جماعت»، «عصا» گفته می‌شود (تعبیر «شق عصا المسلمین» در این معنا معروف است) و تعبیر «عصوت الجُرح: زخم را مداوا کردم» هم از این بابت است که در مداوای زخم یک نحوه تلأّم و تجمع در کار است؛ و عصیان و سرکشی معنای دوم آن است که دلالت بر یک نحوه جدا شدن دارد؛ چنانکه به بچه شتر یا گوساله‌ای که دوره شیرخوارگی‌اش تمام شده و دیگر دنبال مادرش نرود «عاصی» گویند (معجم مقاییس اللغه، ج‏4، ص334-335[8])

اما حسن جبل معتقد است معنای محوری این ماده (اعم از اینکه با حرف «و» باشد یا «ی») عبارت است از «امتداد چیزی در صلابت و غلظت به نحوی که خم و منعطف نمی‌شود»[9] که تطبیق این بر «عصا» کاملا واضح است؛ و عصیان و سرکشی هم چون یک نحوه صلابت و انعطاف‌ناپذیری است چنین استفاده شده، و چون این صلابت هم یک نحوه مرتکز شدن در تجمع دارد این ماده در خصوص جماعت و تجمع هم به کار می‌رود و «عصا»‌به معنای جماعت هم بر همین اساس است (المعجم الإشتقاقی المؤصل لألفاظ القرآن الکریم، ص1472).

در مقابل برخی همچون مرحوم مصطفوی بر تفاوت این دو ماده اصرار دارند؛ و اصل را در «عصو» همان کلمه «عصا»، و اصل را در «عصی» همان تبعیت نکردن و سرکشی می‌دانند؛ هرچند که خود مرحوم مصطفوی می‌پذیرد که بین این دو ماده تناسبی هست؛ و این تناسب را این گونه توضیح می‌دهد که عصا مظهر عصیان و در آن دلالتی است بر ترک اتباع؛ ‌یا در بدن و اعضای بدن (که به خاطر ضعف یا مرض و ... از دستورات حرکتی، درست پیروی نمی‌کند) یا در خارج به خاطر وجود مخالف یا دشمن، که این عصا را برای جبران این عصیان موجود و دفع آن به کار می‌گیرند. وی همچنین اصرار دارد که معانی‌ فرقه و جدایی و مانند اینها ربطی به ماده «عصی» ندارد؛‌بلکه از لوازم بیرونی و مترتب بر معنای اصلی آن (سرکشی) است (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج‏8، ص158-160[10]).

و شاید مطلب صحیح همین سخن اخیر وی باشد؛ یعنی از سویی حرف عله تغییر بنیادینی در معنا ایجاد نکند و مشتقات دو ماده «عصو» و «عصی» بسیار به هم نزدیک باشند؛ اما در عین حال واقعا بین «عصا» که در قرآن کریم مکرر آمده: «فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصاکَ الْحَجَر» (بقره/60)؛ «فَأَلْقی‏ عَصاهُ فَإِذا هِی ثُعْبانٌ مُبینٌ» (شعراء/32) «أَنِ اضْرِبْ بِعَصاکَ الْبَحْر» (شعراء/63) «قالَ هِی عَصای أَتَوَکَّؤُا عَلَیها وَ أَهُشُّ بِها عَلی‏ غَنَمی» (طه/18)، و تثنیه آن «عصوان» است و به همین جهت برخی ماده آن را «عصو» دانسته‌اند (مفردات ألفاظ القرآن، ص570[11])[12]، با «عصیان» که آن هم در قرآن مکرر آمده: «وَ عَصی‏ آدَمُ رَبَّهُ‏» (طه/121)، «وَ مَنْ یعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ» (النساء/14)، «آلْآنَ وَ قَدْ عَصَیتَ قَبْلُ‏» (یونس/91) و ظاهرا از ماده «عصی» هست تفاوت مختصری وجود دارد؛ چنانکه کلمه «عصِی» (هم «عِصی» و هم «عُصی»؛ معجم مقاییس اللغه، ج‏4، ص334[13]) اگر از ماده «عصو» باشد جمع عصاست: «فَأَلْقَوْا حِبالَهُمْ وَ عِصِیهُم» (الشعراء/44) (و آن را بر وزن فعول (همانند أسود برای أسد) دانسته‌اند)؛ اما اگر از ماده «عصی»‌ باشد (به صورت «عَصی») هم جمع «عاصی» می‌تواند باشد و هم صیغه مبالغه از عصیان: «إِنَّ الشَّیطانَ کانَ لِلرَّحْمنِ عَصِیا» (مریم/44) (المصباح المنیر، ج‏2، ص414[14]) هرچند که استفاده از کلمه «عصا» به صورت فعل (در زبان عربی برای استفاده کردنی که شبیه استفاده کردن از عصا باشد (چه برای زدن کسی و چه برای گرفتن کسی) به کار می‌رود؛ مانند «عصیتُ فلانا بالسیف»؛ کتاب العین، ج‏2، ص197[15]) این دو ماده را بسیار به هم نزدیک کرده است؛ و بعید نیست در برخی کاربردهای این ماده به صورت فعل که عموما به همین معنای سرکشی قلمداد می‌شود، گاه این معنا (مثلا زدن با عصا یا ...) هم اشراب شده باشد.

همچنین تعبیر «ألقی عصاه» که به معنای ایستادن و اطمینان کردن به کار می‌رود (المصباح المنیر، ج‏2، ص414) برگرفته شده از اینکه مسافر وقتی به مقصد می‌رسد دیگر عصایش را بر زمین می‌گذارد (معجم مقاییس اللغه، ج‏4، ص335[16]) و بعید نیست کاربرد آن در داستان حضرت موسی ع که در پیشگاه خداوند و در مقابل فرعون و ساحران بارها تکرار شده (مثلا: وَ أَلْقِ عَصاکَ فَلَمَّا رَآها تَهْتَزُّ کَأَنَّها جَانٌّ وَلَّی مُدْبِراً (نمل/10)، فَأَلْقی‏ عَصاهُ فَإِذا هِی ثُعْبانٌ مُبینٌ (اعراف/107)، فَأَلْقَوْا حِبالَهُمْ وَ عِصِیهُمْ وَ قالُوا بِعِزَّةِ فِرْعَوْنَ إِنَّا لَنَحْنُ الْغالِبُونَ (شعراء/44)، وَ أَوْحَینا إِلی‏ مُوسی‏ أَنْ أَلْقِ عَصاکَ فَإِذا هِی تَلْقَفُ ما یأْفِکُونَ (اعراف/117)) نیز اشاره تلویحی به این معنا داشته باشد.

در قرآن کریم این ماده عموما به صورت ثلاثی مجرد استفاده شده (عصی یعصی)؛ که فعل متعدی است: «لا یعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُ» (تحریم/6)، «وَ لا یعْصینَکَ فی‏ مَعْرُوف» (ممتحنه/12)، «فَعَصی‏ فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ» (مزمل/16) هرچند که گاه مفعول آن به قرینه حذف شده: «ذلِکَ بِما عَصَوْا وَ کانُوا یعْتَدُونَ» (بقره/61؛ آل عمران/112؛ مائده/78) گاه مفعول آن با حرف جر لام می‌آید: «وَ لا أَعْصی‏ لَکَ أَمْراً» (کهف/69) که ظاهرا وقتی هم که قرار باشد اسم آن به صورت عامل عمل کند از همین حرف لام برای مفعولش استفاده می‌شود:‌«إِنَّ الشَّیطانَ کانَ لِلرَّحْمنِ عَصِیا» (مریم/44)

عموما مصدر آن را «عصیان» (کَرَّهَ إِلَیکُمُ الْکُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْیان؛ حجرات/7) و «معصیة» (یتَناجَوْنَ بِالْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ وَ مَعْصِیةِ الرَّسُولِ؛ مجادله/8) دانسته‌اند و از سیبویه نقل شده که هرگاه مصدر میمی بر وزن «مَفْعِل» [شبیه مکیل] در جایی که معتل اللام است بیاید حرف «ة» در انتهایش می‌آید (شبیه محمیة) وگرنه به خاطر حرف عله ناچار از تخفیف و افتادن حرف عله خواهیم بود (لسان العرب، ج‏15، ص67[17])؛ هرچند برخی در عین اذعان به مصدر بودن «معصیة»، بر این باورند که «عصیان» اسم است (المصباح المنیر، ج‏2، ص414[18])؛که اگر مصدر باشد در آیه باید به «سرکشی کردن» ترجمه شود؛ اما اگر اسم باشد ترجمه به «سرکشی» ‌درست است.

از کلمات نزدیک به «معصیت»، «ذنب» است؛ در تفاوت این دو گفته‌اند که در «معصیت» تاکید اصلی کلام بر تخطی عامل آن است و اینکه آن کار مورد نهی واقع شده؛ چنانکه غالبا گفته می‌شود «امرته فعصانی»؛ اما در «ذنب» تاکید اصلی بر استحقاق عقوبت و زشتی‌ای است که بر آن کار مترتب می‌شود (الفروق فی اللغة، ص224[19])

ماده «عصی» و مشتقات آن 44 بار در قرآن کریم به کار رفته است.

الرَّاشِدُونَ

قبلا بیان شد که ماده «رشد» در اصل بر «استقامت در راه» دلالت دارد که به نحوی مشتمل بر معنای «هدایت شدن به سوی خیر و صلاح» می‌باشد.

مصدر این ماده در حالت ثلاثی مجرد هم به صورت «رُشْد» (مثلا: تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْداً، کهف/66؛ وَ لَقَدْ آتَینا إِبْراهیمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ، ابراهیم/51) و «رَشَاد» (سَبیلَ الرَّشادِ؛ غافر/29 و 38) آمده که از فعل «رَشَدَ یرْشُدُ» می‌باشد (لَعَلَّهُمْ یرْشُدُونَ، بقره/186)؛ و هم به صورت «رَشَد» (فَأُولئِکَ تَحَرَّوْا رَشَداً، جن/14؛ لا أَمْلِکُ لَکُمْ ضَرًّا وَ لا رَشَداً، جن/21) که آن را از فعل «رَشِدَ یرْشَدُ» دانسته‌اند؛ اما اینکه تفاوت این دو در چیست بین اهل لغت اختلاف است:

برخی «رُشد» را نقطه مقابل «غی»؛ و «رَشَد» را نقطه مقابل «ضلالت» دانسته‌اند؛ برخی احتمال داده‌اند که «رَشَد» اخص از «رُشد» است؛ «رُشد» درباره امور دنیوی و اخروی باشد اما «رَشَد» تنها در امور اخروی باشد؛ برخی هم بر این باورند که «رُشد» دلالت بر وقوع و بهره‌مندی از مطلق معنای رشد می‌کند؛ اما «رَشَد» دلالت بر وضعیتی متحول که شخص در معرض رشد قرار گرفته است؛ و «رشاد» هم دلالت بر استمرار رشد دارد؛ برخی معتقدند که «رُشْد» استقامت در دین است؛ اما «رَشَد» همان صلاح است؛ و نهایتا برخی هم بر این باورند که اینها دو لهجه در میان عرب است و کاملا به جای هم به کار می‌روند.

درباره دو کلمه «راشِد» (أُولئِکَ هُمُ الرَّاشِدُونَ؛ حجرات/7) و «رَشِید» (إِنَّکَ لَأَنْتَ الْحَلیمُ الرَّشیدُ؛ هود/87) (که هر دو معنای اسم فاعل دارد: کسی که رشد کرده است) برخی گفته‌اند که هر دو بر هر دو مورد فوق اطلاق می‌شود؛ اما برخی بر این باورند که اولی دلالت بر حدوث و عارض شدن رشد دارد، اما دومی دلالت بر ثبوت و استمرار رشد در شخص.

اگرچه معنای «رشد» به «هدایت» بسیار نزدیک است اما تفاوت ظریفی با هم دارند؛ و آن این است که «ارشاد به چیزی» به معنای «راه به سوی آن را نشان دادن» است؛ اما «اهتداء» امکان و زمینه وصول به آن چیز را عملا مهیا نمودن است.

جلسه 591 http://yekaye.ir/al-kahf-18-10/

 

---

[1] . الزاء و الیاء و النون أصلٌ صحیح یدلُّ على حُسن الشى‏ء و تحسینه. فالزَّیْن نَقیضُ الشَّیْن. یقال زیَّنتْ الشى‏ء تزیینًا. و أزْیَنتِ الأرضُ و ازَّیَّنتْ و ازدانت إذا حَسَّنَها عُشْبُها. و یقال إن کان صحیحًا- إنّ الزَّین: عُرف الدِّیک. و یُنشدون: «و جئتَ على بغلٍ تَزُفُّکَ تِسعةٌ / کأنّکَ دِیکٌ مائلُ الزَّین أعْوَر».

[2] . زیادة محببة تعلق بظاهر الشیء (ناشئة) عما یذخر به باطنه.

[3] . الزَّیْن: خلاف الشَّین. قال الأزهرىّ: سمعتُ صبیّاً من بنى عقیل یقول لآخر: وجهى زَیْنٌ و وجهُک شَیْن. أراد أنّه صبیح الوجه، و أنّ الاخر قبیحُه.

[4] . الزَّیْنُ: نقیض الشین. زَانَهُ الحُسْنُ یَزِینُهُ زَیْناً. و ازْدَانَتِ الأرضُ بِعُشْبِهَا، و ازَّیَّنَتْ و تَزَیَنَّتَ. و الزِّینَةُ جامع لکل ما یُتَزَیَّنُ بِه‏

[5] . اگرچه از ظاهر سخن راغب اصفهانی ممکن است برداشت شود که کلمه «زینت» برای زیبایی خود اجزای بدن هم می‌تواند به کار می‌رود (مفردات ألفاظ القرآن، ص388-390) وی در مقام توضیح «زینت» آن را سه قسم می‌کند و از زینت بدنی مانند قوت و بلندقد بودن سخن می‌گوید اما برای هیچیک شاهدی نیاورده است. عبارات وی چنین است:

الزِّینَةُ الحقیقیّة: ما لا یشین الإنسان فی شی‏ء من أحواله لا فی الدنیا، و لا فی الآخرة، فأمّا ما یزینه فی حالة دون حالة فهو من وجه شین، و الزِّینَةُ بالقول المجمل ثلاث: زینة نفسیّة کالعلم، و الاعتقادات الحسنة، و زینة بدنیّة، کالقوّة و طول القامة، و زینة خارجیّة کالمال و الجاه. فقوله: «حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمانَ وَ زَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُمْ‏ [الحجرات/ 7]، فهو من الزّینة النّفسیّة، و قوله: مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ‏ [الأعراف/ 32]، فقد حمل على الزّینة الخارجیّة، و ذلک أنه‏ قَدْ رُوِیَ: (أَنَّ قَوْماً کَانُوا یَطُوفُونَ بِالْبَیْتِ عُرَاةً فَنُهُوا عَنْ ذَلِکَ بِهَذِهِ الْآیَةِ). و قال بعضهم: بل الزّینة المذکورة فی هذه الآیة هی الکرم المذکور فی قوله: إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ [الحجرات/ 13]، و على هذا قال الشاعر: «و زِینَةُ العاقل حسن الأدب»

 و قوله: فَخَرَجَ عَلى‏ قَوْمِهِ فِی زِینَتِهِ‏ [القصص/ 79]، فهی الزّینة الدّنیویّة من المال و الأثاث و الجاه، یقال: زَانَهُ کذا، و زَیَّنَهُ: إذا أظهر حسنه، إمّا بالفعل، أو بالقول، و قد نسب اللّه تعالى التَّزْیِینَ فی مواضع إلى نفسه، و فی مواضع إلى الشیطان، و فی مواضع ذکره غیر مسمّى فاعله، فممّا نسبه إلى نفسه قوله فی الإیمان: وَ زَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُمْ‏ [الحجرات/ 7]، و فی الکفر قوله: زَیَّنَّا لَهُمْ أَعْمالَهُمْ‏ [النمل/ 4]، زَیَّنَّا لِکُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ‏ [الأنعام/ 108]، و ممّا نسبه إلى الشیطان قوله: وَ إِذْ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ أَعْمالَهُمْ‏ [الأنفال/ 48]، و قوله تعالى: لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ‏ [الحجر/ 39]، و لم یذکر المفعول لأنّ المعنى مفهوم. و ممّا لم یسمّ فاعله قوله عزّ و جلّ: زُیِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ [آل عمران/ 14]، زُیِّنَ لَهُمْ سُوءُ أَعْمالِهِمْ‏ [التوبة/ 37]، و قال: زُیِّنَ لِلَّذِینَ کَفَرُوا الْحَیاةُ الدُّنْیا [البقرة/ 212]، و قوله: زُیِّنَ لِکَثِیرٍ مِنَ الْمُشْرِکِینَ قَتْلُ أَوْلادَهِمْ شُرَکائِهِمْ «3»، تقدیره: زیّنه شرکاؤهم، و قوله: زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِمَصابِیحَ [فصلت/ 12]، و قوله: إِنَّا زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِزِینَةٍ الْکَواکِبِ‏ [الصافات/ 6]، وَ زَیَّنَّاها لِلنَّاظِرِینَ‏ [الحجر/ 16]، فإشارة إلى الزّینة التی تدرک بالبصر التی یعرفها الخاصّة و العامّة، و إلى الزّینة المعقولة التی یختصّ بمعرفتها الخاصّة، و ذلک أحکامها و سیرها. و تَزْیِینُ اللّه للأشیاء قد یکون بإبداعها مُزَیَّنَةً، و إیجادها کذلک، و تَزْیِینُ الناس للشی‏ء: بتزویقهم، أو بقولهم، و هو أن یمدحوه و یذکروه بما یرفع منه.

 

[7] . الزینة: ما تزینت به المرأة من حلىّ أو کحل أو خضاب، فما کان ظاهرا منها کالخاتم و الفتخة و الکحل و الخضاب. فلا بأس بإبدائه للأجانب، و ما خفى منها کالسوار و الخلخال و الدملج و القلادة و الإکلیل و الوشاح و القرط، فلا تبدیه إلا لهؤلاء المذکورین. و ذکر الزینة دون مواقعها: للمبالغة فی الأمر بالتصوّن و التستر، لأنّ هذه الزین واقعة على مواضع من الجسد لا یحل النظر إلیها لغیر هؤلاء، و هی الذراع و الساق و العضد و العنق و الرأس و الصدر و الأذن، فنهى عن إبداء الزین نفسها. لیعلم أنّ النظر إذا لم یحل إلیها لملابستها تلک المواقع- بدلیل أن النظر إلیها غیر ملابسة لها لا مفال فی حله- کان النظر إلى المواقع أنفسها متمکنا فی الحظر، ثابت القدم فی الحرمة، شاهدا على أن النساء حقهن أن یحتطن فی سترها و یتقین اللّه فی الکشف عنه

زینت عبارت است از آنچه زن خود را با آن تزیین می‌کند از زیورآلات گرفته تا سرمه و خضاب ... و علت اینکه در آیه، به مخفی کردن «زینت» اشاره شده، نه به عضوی که زینت بر آن قرار می‌گیرد، از باب مبالغه در صیانت کردن و پوشاندن است؛ زیرا زینت‌ها در محل‌هایی از بدن مانند ساعد و ساق و بازو و گردن و سر و سینه و گوش قرار می‌گیرند که مشاهده این اندامها فقط برای افراد استثنا شده در آیه جایز است؛ پس آشکار ساختن خود زینت‌ها را نهی کرد تا معلوم شود که اگر دیدن این زینت‌ها وقتی روی اعضای بدن قرار می‌گیرند حرام است - چون واضح است که وقتی روی بدن نباشند دیدن این زیورآلات برای همه جایز است- پس خود آن اندام‌هایی که این زینتها روی آنها قرار می‌گیرند باید بیشتر در معرض هشدار قرار گیرد و حرمتش جدی‌تر و احتیاط و تقوای زنان برای پوشانده ماندن آنها بیشتر باید باشد.